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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇法治文化的意義，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
中圖分類號：D9200文獻標識碼：A文章編號：1009-5349（2017）10-0065-01
隨著社會的不斷發展與進步，法治文化建設已經成為法治建設的重要基礎環節。完善城市法治文化建設有利于城市普法行動的有效落實，促進公民法律意識的提升。另一方面，研究人員加強對法治文化建設理論的研究，也為法治文化的構建提供一定的理論基礎，促進法治建設整體水平的提升。
法治文化建設的定義是指，在城市建設過程中，政府以及相關的法律工作者對公民進行普法宣傳，使公民的法律意識得到有效提升，促進現階段法律體系在城市建設過程中的良好運轉。在如今的城市法治文化建設過程中，建設的效率高低主要依托于市民對于法律知識本身的理解程度，也正是由于這一特點，法律工作者也一直走在探索法治文化有效宣傳策略的道路上。
一、加強城市法治文化建設的意義
（一）貫徹落實依法治國的理念
加強城市法治文化的宣傳是現階段依法治國理念貫徹落實的重要環節。一方面，城市法治文化的廣泛而有效的宣傳能夠使民眾更加明確法治建設的積極作用，更加有效地貫徹依法治國的理念。另一方面，加強城市法治文化建設有利于促進法治體系的整體完善，有利于增強執法者的法治意識，在執法過程中，不偏不倚地公正執法也有利于依法治國理念的貫徹落實。
（二）提升居民的法律意識
公民法律意識是法治建設的關鍵環節。加強城市法治文化建設有利于促進公民法律意識的提升。主要體現在通過創新多種有效的途徑，比如建立公眾法治宣傳微信號、建立城市法治文化廣場、張貼宣傳法治文化經典小故事、名言警句等宣傳法治文化，能夠使居民對于自身享有的權利與義務、維權途徑、法律法規、法律原則、法律理念等有一個系統的了解，有利于提升城市居民整體的法律意識。
（三）推廣反腐倡廉的工作
反腐倡廉工作是法治建設中的重要環節。隨著法治文化建設的不斷推進，人們越來越關注反腐倡廉工作。完善城市法治文化建設將有效的推廣落實反腐倡廉工作。一方面，由于法治文化宣傳的深入使居民清晰地認識到所擁有的監督權，能更充分地發揮主觀能動性行使監督權。另一方面，提升城市法治文化建設工作能夠充實政府工作人員法律知識的儲備量，加強自律意識。
二、提升城市法治文化建設的對策
（一）創新新媒體宣傳法治文化渠道
隨著4G網絡的全面覆蓋，QQ、微博、微信等新媒體傳播方式發揮出強大的宣傳作用。在城市法治文化建設中，也應運用創新發展的理念運用多種方式多種渠道打一套“組合拳”。例如，建立官方網站、官方微博、普法微信公眾號，對城市居民進行法治文化的宣傳，以此來使現階段的城市內部居民通過微信公眾號的方式對于開辟法律名言、法律小故事、經典案例、專家學者答疑解惑等專欄對公民享有的權利與義務、維權途徑、法律法規、法律原則、法律理念等進行宣傳，夯實城市法治文化建設的基礎。
（二）發揚傳統媒介的法治宣傳作用
現階段的法治文化建設過程中，除了新媒體傳播以外，電視、廣播等傳統媒介仍應是對城市居民進行普法知識宣傳的主流渠道。由于電視媒體受眾較廣較多，因此仍應對電視、廣播等傳統媒介進行有效的推廣，對宣傳品本身進行生活化的包裝，從而使城市法治文化建設更加高效。例如，由于情景劇對觀眾更有吸引力，因此可以通過編排經典案例情景劇等方式進行法治文化宣傳，從而使法治理念、法治文化在觀看中得以傳播，得到感悟。也可以開辟諸如“法家講壇”等學術性講座、“老百姓問法”等答疑解惑類欄目、“法治文化知識搶答賽”等競技類節目，多重趣味多種方式全方位調動觀眾學法懂法用法的興趣，形成良好的氛圍，使城市法治文化建設得到有效的提升。
（三）提升定期普法宣傳講座效果
定期開展普法宣傳講座是提升城市法治文化建設的一個重要方式。普法宣傳講座主要受眾是學校以及社區人員，應改善宣講內容，使宣講內容更有針對性、更有實際效用、更接地氣；創新宣講方式，使宣v內容更直觀明了、更生動有趣、更有吸引力，以此來提升城市法治文化建設水平。例如，對居民進行法律講座內容應針對不同宣講對象，宣講對其有切身意義的內容，在宣傳過程中可以設計答疑解惑環節，展開多層次的互動，幫助社區居民解決法律問題，提升普法宣傳整體質量。
誠然，在現階段城市法治文化建設過程中受歷史與現實各類因素影響，還存在著法治文化建設基礎薄弱、法治文化宣傳效果不佳、城市居民法治底子淡薄、接納度低、興趣不高等問題。但法律工作者仍應運用創新發展理念，堅持不懈地進行理論探索，夯實城市文化建設基礎，以更加有效的方式來提升使城市法治文化建設水平。
參考文獻：
[1]何登輝. 我國城市法治文化建設的新路徑[J]. 信陽師范學院學報（哲學社會科學版）.
[關鍵詞]正當程序中國語境法治
一、正當程序的解讀
在西方思想史上，自從亞里士多德以來，有關正義的學說可謂學派紛立，但這些觀念基本上屬于“實質正義”或“實體正義”的范疇，因為它們重視的是各種活動結果的正當性，而不是活動過程的正當性。正當程序作為一種法治觀念產生于13世紀英國《自由大》，是西方古代“法的統治”觀念與自然法學說的產物。“正義不僅應得到實現，而且要以人們看得見的方式加以實現”。這種“看得見的正義”，其實是英美人的一種法律傳統，最早體現于英國的1215年《自由大》，正式提出于1354年英王愛德華三世第28號法令，后又在著名的英國1689年的《權利法案》中得以興盛。美國前聯邦大法官威廉道格拉斯評價道，“權利法案的大多數規定都是程序性條款。這一事實決不是無意義的。正當程序決定了法治與恣意的人治之間的基本區別”。[1]
20世紀60年代以來，一些學者從關注人類自身的前途和命運出發，開始系統地研究過程或程序本身的正當性問題。1971年，美國學者約翰·羅爾斯出版了著名的《正義論》一書，他認為只要正當的程序得到人們恰當的遵守和實際的執行，由它所產生的結果就應被視為是正確和正當的，無論它們可能會是什么樣的結果。正如孫笑俠教授所講“寧要有正當程序的惡法”，法律程序要比實體規則重要，惡的程序法比惡的實體法更有害。[2]一些英美學者從揭示傳統上的“自然正義”和“正當法律程序”的理念的思想基礎出發，認為一項法律程序或者法律實施過程是否具有正當性和合理性，不是看它能否有助于產生正確的結果，而是看它能否保護一些獨立的內在價值。聯邦最高法院大法官杰克遜認為，“程序的公正和合理是自由的內在本質，如果可能的話，人們寧愿選擇通過公正的程序實施一項暴力的實體法，也不愿選擇通過不公正的程序實施一項較為寬容的實體法”。陳瑞華教授將這種理論稱為“程序本位主義”。關于正當程序的理論，以有很多學者從不同的方面加以歸納和總結，孫洪坤老師的《程序與法治》中全方位解讀正當程序的理論，從正當程序的淵源，包括思想淵源、價值淵源、司法淵源、淵源，社會基礎，法治背景，人文精神，文化底蘊等方面解釋正當程序為什么是異域之花。
正當程序的規范與理念在美國已經深入人心，而在我國，即使是法治建設已歷數年的今天，“正當程序”仍然徘徊于法治門外，行而無所趨。“依法治國，建設社會主義法治國家”基本方略的提出，法治的基本精神逐漸深入人心。依法治國已經成為中國21世紀政治生活和社會生活的重要目標，中國已經邁向一個法治的新世紀。正當程序的構建，在我國社會主義法治文明的建設過程中，應是關鍵的一環。“現代法治社會的一個重要的標志就在于賦予每一個公民保護自己基本權利的資格和能力。”[3]孫洪坤老師的《程序與法治》這部著作從我國社會結構轉型期這一背景出發，對正當程序在實現依法治國進程中的意義及建構之路進行深入的研究，把程序與法治的重大理論觀點同建設我國法治社會具有重要現實意義的問題聯系起來，提出一系列新的學術思想觀點。
本書分為上、中、下三篇，每篇各自獨立，相映成趣。上篇程序正義的法治之理，從法哲學、法社會學等多學科的角度，論證了正當程序這一舶來品應該而且必須在中國建設法治社會的過程中得以貫徹和體現。本篇還結合中國社會的現實狀況，深入分析了目前中國程序建設中存在的問題，并且提出了如何使程序正義本土化實踐的具體舉措，該篇獨到的視角，新穎的見解，使讀者眼前一亮，并為之振奮。中篇正當程序的法治之神，講述了從的高度審視正當程序并結合實際分析在我國如何進行正當程序的構造，以及正當程序和大眾心理的碰撞和沖突；從人文精神、文化底蘊的角度溯本求源實現正當程序在中國的應然要求；從人權保障、政治文明、訴訟效率分析中國如何走向程序文明。下篇刑事程序的法治之維；以刑事程序為視角分析正當程序和最低限度的公正，著重強調簡易程序的正當化，提出建立刑訴的正當程序原則，以期推動我國刑事程序法治建設，從根本上推進和諧社會的建設步伐。
二、中國語境下的正當程序
中國的狀況是正當程序長期以來的缺失----歷史上的中國是一個典型的德治國家，法治傳統先天不足，強調存天理，滅人欲，強調社會秩序的和諧，避免糾紛和訴訟，讓老百姓“疑法”“畏法”進而“厭訟”。中國的傳統法律文化是以儒家思想為主導的，推崇仁治，崇尚禮教、奉行中庸之道，主張權力本位，尚“人治”而輕“法治”，其主要特征追求懲惡揚善，維護等級特權，強調命令服從，體現在法律上則是側重定名止紛的實體合法，追求“無訟”的理想境界。提出社會學上關于社會性質分類的理論，一個是禮俗社會，一個是法理社會。傳統中國鄉土性的“熟人社會”就是禮俗社會，“在鄉土社會中法律是無從發生的”。[4]重實體，輕程序的傾向，在中國傳統法律觀念中根深地固，在中國人的傳統的法律思維中，一直缺乏程序的意象。即使是在今天，我們努力實踐著依法治國，追求著現代的、民主的、文明的法治，程序虛無主義的影響依然相當嚴重。人們在對法的認知和遵行過程中仍然自覺不自覺地淡化甚至忽略程序。[5]我們的文化中并不缺少法（制）治的資源，只是缺少分析這些資源的“先進”方法和現代視野。[6]將法律作為一種文化來研究，也是一種語境的回歸。
傳統糾問式訴訟模式不以保護人的基本權利為價值目標，而是以確認人的職責和義務為本位，只要能夠消除危害皇權和不穩定的社會因素，采取任何手段都是正當的合法的，因此程序法淪為實體法的奴婢，正當程序更無從談起。當我們考察中國古代文化時，發現權利觀念的闕如，私權意識的空白導致了觀念上對程序的漠視。程序工具主義居于程序價值理念的主導地位，由于歷史和現實的原因，在當下中國語境中，我國的刑事程序立法往往是以控制犯罪作為導向的，特別是“嚴打”時期現實社會價值取向對犯罪控制的強調。“書本上的法”要變為“行動上的法”往往步履艱難。[7]中國語境下的“程序正義”是我國在邁向法治社會進程中傳統文化與制度的缺陷的現實表現，也是我國法治現代化的一種必然產物。它需要經過現代與傳統，現實與歷史，本土法律文化與外來法律文化的沖突與磨合，還要結合中國社會經濟，政治，文化的發展不斷的融合與整合，而最終以新的姿態展現在國人面前。[8]程序正義是與一個國家的哲學思想緊密相連的，必須與一個國家的民族相融合，才會發揮它的作用。中國傳統意識為討論中國的法律問題提供了語境，講述中國法律應將其與生存它的文化背景相聯系。我國現在正處于社會轉型時期，究竟適用程序本土化，還是移植舶來品。法治是“人治”的對立物，與專制格格不入，“法治”則具有現代“文明”的屬性。法治是當代中國社會，尤其是法學界一個眾所關注的熱門話題。中國的法治路徑究竟要采用實體法治還是程序法治，學術界并沒有形成共識，有的學者認為，固然強調程序的獨立價值可以彌補我國傳統“重實體、輕程序”的不足，但以程序法治為我國法治的發展路徑，則值得商榷。當下的中國不宜走程序法治的道路，而應采用實體法治為主，兼顧程序法治的模式。這種模式的發展路徑是一種在傳統中超越的漸進式法治模式，符合社會發展的需求，不會引起秩序重構中的震蕩，成本低、效率高、阻力小、社會可接受性強，有利于我國法治的良性發展和法治目標的最終實現。而孫洪坤認為只有確立以人為中心，以權利為本位的思想，以人權為終極目標的各種程序性制度才能建立起來，法治社會才能一步步形成。程序價值之所在乃是社會發展之必需，特別是當代中國正處于建設社會主義法治社會這個關鍵的歷史時期，對于法治文明的實現具有突出作用的程序必然要率先走向文明。目前，中國社會發生了巨大而深刻的變化，從社會關系看，是從各種以身份為特征的依賴型關系向以個人獨立自由為基礎的契約型社會關系轉變；從價值觀念看，是從中國傳統的“權力本位”向“權利本位”轉變，這正是中國引入程序正義的一個大的社會背景。程序正義對中國法治的最大意義不在于取代我們原有的那一套“程序工具主義”的東西，而在于它對中國法治進程循序漸進的影響，其最終目的也非是取代“程序工具主義”，比較完美的結果應該是二者的有機結合。正當程序對中國法制的意義應當有一個軟的切入點。[9]孫洪坤在本書中現實語境下對程序正義的多維度批判中講到在我國要破除程序虛無主義，矯正程序工具主義，摒棄程序形式主義，特別強調要強化程序理性主義，并論述其途徑是：（1）與“人治”決裂，逐步清除民眾頭腦中積存已久的“官本位”思想。（2）改變傳統的教育模式，培養民眾的理性精神。（3）強化程序理性意識，要在盡可能廣泛的社會范圍內增強程序理性意識，而不是讓普通民眾僅充當旁觀者的角色。[10]
三、中國構建正當程序的意義
“對于一切事物，尤其是最艱難的事物，人們不應期望播種與收獲同時進行，為了使它們逐漸成熟，必須有一個培育的過程。”（培根）[11]本書基于正當程序的理念而展開，著眼于正當程序的本土化，力圖從中國現實狀況出發，發掘正當程序的理論在中國語境下對應的實際問題，在社會法治進程中，構建正當程序之路。當前中國首要的問題是成熟理論，我們應在正確分析和評估正當程序在當前司法實踐與大眾法律觀念中的價值和地位的基礎上構建“中國的正當程序”。[12]理論的成熟應以中國的法律文化背景為依托，切不可脫離中國實際，不可一蹴而就。我們應對傳統文化保持一種應有的尊重。促進程序正義在中國的承繼和實現，努力做到加快市民社會和民主政治的建設，改造傳統司法價值的認定，轉變程序價值的觀念，并不斷推進我國的司法改革。程序正義作為一個舶來品，它的內發性就在某種程度上決定了其本土化的實踐是一項復雜的系統工程。它不僅需要對傳統的法律文化進行時代性的改造和揚棄，還要對現實中的諸多現象進行反思和總結，借以得出理性而具有可實踐性的結論。真正的程序正義，應當努力實現在促進各方面當事人之間訴訟能力平衡之中，從實質上保障每位公民充分參與訴訟和得到正當法律程序保護的權利。
參考文獻
[1]季衛東：《法律程序的意義》，載于《中國社會科學》總第79期;
[2]孫笑俠：《程序的法理》商務印書館2005年P43頁。
[3]毛國輝：《論法治社會與現代程序法理念的重塑》，載《政治與法律》1998年第3期，第21頁）
[4]：《鄉土中國生育制度》北大出版社1998年版10頁。
[5]孫洪坤：《程序與法治》中國檢察出版社2008版第55頁
[6]王瑞峰：“論清代刑事司法中的引斷”，載《刑事法論評論》第17卷，中國政法大學出版社2005版，307~349
[7]孫洪坤：《程序與法治》中國檢察出版社2008版第49頁
[8]孫洪坤：《程序與法治》中國檢察出版社2008版第53頁
[9]孫洪坤：《程序與法治》中國檢察出版社2008版第12頁
[10]孫洪坤：《程序與法治》中國檢察出版社2008版第69頁
【關鍵詞】法治 德治 刑罰
一、法治與刑罰
法治這一概念，可以說是舶來品，因為中國歷史上從來沒有過現代意義上的法治概念，而只有刑罰、刑律概念。“法治”一詞，在英文中與之對應的是這樣一些詞：rule of law, rule by law, government through law等，這些詞可分別譯為“法的統治”、“依法統治”、“通過法律治理”。由此，結合我們的理解，法治應是一種社會控制模式，是指人們通過或主要通過法律對國家的治理而求理想社會的實現。
我們知道，現代意義上的法治，主要來源于西方法律文化（當然，其精神和傳統可上溯至古希臘、羅馬）根據西方法學家和一些權威工具書對法治一詞的定義，我們可以發現法治具有如下一些基本特點：（1）現代意義上的法治是民主政治的產物；（2）法治與緊密相連，沒有即沒有法治；（3）法治的核心不只是國家通過法律控制社會，并且它本身也要為法律所支配；（4）法治的最基本原則是“法律至上”，“法律面前人人平等”；（5）法治既是一種治國方式和社會控制模式，又是一套價值系統，目標是建立理想的社會生活方式。由此可見，西方的法治思想是西方文明的特定產物，尤其是法治與民主政治的緣生關系；法治與，法治與國家的互相聯系，又相互制約關系，以及“法律至上”，“法律面前人人平等”原則等，無不體現了西方文化的精神特質。
對比中國來看，我們可以發現，中國自古以來（一直到清朝滅亡，兩千余年的歷史），從未有過嚴格意義上的法治。在中國古代社會，法即是刑罰的代稱，這可以說是中國法律傳統的核心，無論在制度抑或觀念，法家抑或儒家，都是如此。就這個意義上而言，要說中國古代有法治的話，那也只是“刑治”。然而，由于中國古代社會長期受儒家德治思想的影響，總是強調道德教化（即禮樂教化）相對于法的優位性，這便造成一個后果，即法在中國古代社會完全沒有形式的獨立性、合理性可言，其總是從屬于道德的，可以說道德是刑罰的目的和根據，刑罰全然成為推行道德的工具。這樣，道德便完全凌駕于法之上，法被徹底的異化了，其只不過是道德的附庸，毫無任何形式的合理性、獨立性可言。事實上，中國這一文化傳統的影響是根深蒂固的，直到今天，我們仍能時而不時的在人們的有意識或無意識的觀點主張中，發現這一影響的存在，如人們對于“法治”和“法制”這兩者的界限模糊不清，總以為法制就是法治，而完全忽略了法治這一概念背后所包含的深層文化底蘊，即西方的民主政治傳統和“法律至上原則”等背景，這顯然是受中國古代人們對法的認識的影響而形成的一種思維定勢。
二、德治的異化
德治與法治相應，也是一種社會控制模式，簡單的說即是以德治國，或說道德的統治即人們借助或主要借助道德的作用對社會進行調節和控制而求理想的實現，德治的核心是德即道德，道德的根本特性是內在性即本己性、自律性，其首要條件是意志自由，他以應該的方式向人們發出道德指令以協調人與人之間的相互關系。
中國自孔子始（甚至可追溯到“三代”，這在《尚書》中可得到證明，當時的人們已經認識到統治者德行的重要性），儒家思想在理想層面上始終以德治為目標，西方哲人自柏拉圖始，也有對德治向往的思想，如其在《理想國》中所揭示的那樣。但德治思想很快在現實中陷入了困境。在西方，我們可以發現，人們對此問題自覺和反省得比較早。由于有與中國迥異的人性論傳統（即原罪說，性惡論），西方的哲人們更容易正視德治陷入困境的現實，進而能夠給出更現實、更有效的解決方案。柏拉圖最終放棄《理想國》的德治理想而轉求于法律和秩序（見其《法律篇》的相關思想）便是很好的證明。事實上，柏拉圖以后，從亞里士多德開始，“法治國”是人類最理想的國家這一思想便成為西方的傳統。然而在中國，我們將發現完全不同的情況。為了搞清問題，我們有必要簡要考察一下儒家的德治思想在中國古代社會的現實化過程。下面，就讓我們從儒家的鼻祖，孔老夫子開始，看儒家德治理想的現實化情況究竟如何。
孔子可謂生不逢時，其成長活動的時間，主要在春秋末期。此時正是多事之秋：王室衰微，禮崩樂壞，諸侯爭霸，民不聊生。孔子懷著崇高的文化、歷史的使命感，毅然挺身而出，創立了儒學，而此學說之中核即是“仁學”（即仁政、德治）。何謂“仁學”？簡單的說（當然不是很恰當）即是將外在的道德律令、規范拉回到人的內心，使之成為人的內在心理欲求：“為仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”。這實質上即是要挺立人的道德主體性、自律性、自覺性，而這一思想運用到政治上，即是要求統治者行仁政、德治。關于仁政思想，其明確提出且有系統闡述者當為孟子。眾所周知，孟子是繼孔子之后，儒家的又一座高峰。孟子除了仁政、王道思想外，另一更重要的貢獻其實在其性善論思想（即關于“四端之心”的學說，參見《孟子》一書）的提出，這實際上為儒家德治思想奠定了深層的哲理基礎。然而，無論是孔子，抑或是孟子，盡管其關于仁政、德治的思想在后世產生了巨大影響，但在當時（即春秋戰國之際）卻是邊緣化的學說，其最終未能競爭過法家。這一點，可從秦帝國的建立得到證明。事實上，盡管自漢武帝以來，儒家被定于一尊，似乎其德治理想的現實化已經看到了黎明的曙光。然而，中國兩千多年的鐵的歷史事實卻告訴我們，所謂的“德治”，終究也只能是一個美好的理想罷了。因為所謂的內圣外王，亦即“圣王”理想，總是被“王圣”的殘酷現實所打破：德治蛻變為人治，甚而是刑治；以德治國異化為以理殺人……“儒表法里”的面具已經戴了兩千余年。歸根到底，儒家的德治理想之所以無法落實，除了現實層面的原因，即中國古代的宗法社會結構，自然經濟基礎，以及君主專制制度等等，這些無疑是非常重要的，但是還有另外一個層面的原因，即“德治”理論自身的悖論問題。我們知道，道德在本質上是自律的、內在的、本己的，因此也具有自由、多元以及非強制性等特點；然而問題是，一旦我們講德治，即以道德來進行政治統治，那就意味著以某種方式形成或確立一統化的道德模式，并以某種力量強制推行，這樣一種道德的模式化、強制性便完全背離了道德的本性。由此可見，在道德與德治之間，本來即存在一悖論，而我們不講德治則已，只要講了，我們就必然會陷入這一悖論中。
通過上面的考察，我們不難做出這樣的結論，即在關于法治與德治的關系問題上，無論中國還是西方，作為主要的社會控制模式，德治只是一種理想，現實中為法治所代替是必然的。這樣，我們便進到了下一論題，即法治與德治的關系之重新定位的問題。
三、法治與德治關系的重新定位
如前所述，我們所理解的法治，是現代意義上的，源于西方民主政治傳統的法治，其區別于“法制”，亦不同于中國古代的“刑罰”或“刑律”。法治的構成有兩個最基本的要件，即法的普遍性和法的優良性。所謂法的普遍性，在現代社會主要指人們平等一致地遵守且嚴格遵守已有的法律，實質上體現的是法律至上原則；而所謂法的優良性是指被遵守的法律含有民主、公平、自由、人權等最基本的人類價值觀，體現的即是法的正義性。這兩者可以說既是法治的優越之處，同時又使法治（法律）與道德的融通成為了可能。首先，法治的優長在于其有普遍性，即法律得到人們的普遍認同和遵守，而這種普遍性之基礎又在于法律本身具有形式的正當性、合理性。所謂法治的形式的正當性、合理性，實際上意指法律程序在形式上是公開、參與、客觀、一致和平等的，而公平本身即是一種正當性。可以說，正是這種形式的正當性、合理性，使得法律具有可操作性，可被理解、把握性，可預期性，因此最終能保證其普遍性。其次，法的優良性（即正義性），也就是說法律不是與道德截然對立的，就如中國古代的刑罰只具懲治意義那樣，而是本身即是對一定的道德價值，諸如民主、自由、人權、公平等的體現和保障。就此意義而言，法和道德擁有共同的價值，即尊重人，尊重人的自由和選擇，把人作為最高目的。由此，我們不難看到法治、法律兼容道德的可能性（當然，這里也應有一個限度的問題，否則便消弭了道德與法治、法律的根本界限：法治通過借助法律程序和形式而體現和保障的道德價值，只能是某些最低限度的道德要求，這主要表現為法律化的社會公德，以此保障人們最基本的權利、自由；而道德本身的價值追求是無上限的）。
然而，盡管我們說法治可以兼容道德，但并不意味著道德可以上升為治國之方略，并且由此而把德治與法治在治國的層面相提并論。我們通過上文對中西歷史實踐的考察，已經得出了如下結論：德治本身不可能現實化，其只可能，并且永遠只能是理想；此外，德治概念本身就蘊含著悖論。因此，在現代社會中，尤其是在法治社會逐漸成為主流的大背景下，再講什么“德治”、“以德治國”，顯然是值得商榷的。在我們堅持把“依法治國”作為治國方略的同時，再提其他的“治式”很容易引起誤會。一個國家在一定時期絕對是不能同時有兩種主導的治國方略的。我們可以強調道德對法律的補益作用，但道德教化本身是等同，甚至上升為德治的。
總而言之，我們的主張只有一個：法治在現代社會中應是主流的社會控制模式，治國在制度層面上只能依法，道德通過轉化參與了治國，但不能謂之德治，它的主要功能在育人，因此依法治國，以德育人，共創理想社會，才是法律與道德在現代社會中的合理分工。
參考文獻：
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國家司法考試組織實施“嚴謹規范”，是國家選拔“法律人才”公平公正的現實力量與公信形象，是“司法公正”人才戰略的理性預期與信心積累，是法治理念在微觀行政領域的實踐成果與夢想。起始于2001年的司法考試，因其特殊法律專業資格屬性，獲譽“天下第一考”，且與高考、國考(國家公務員)考試并稱“三大國考”，核心之處就是組織實施的行政行為秉持與堅守嚴格規范且毫不懈怠，確保遴選合格法律人才的公正途徑，從而賦予依法行政中的法治實踐以積極地社會意義。
依法行政前提是有法可依。司法考試組織實施中的依法行政，此“法”為“規章”之“法”：即司法行政機構和工作人員，忠實依據司法部和省司法廳的各階段國家司法考試公告、通知等政府規章，嚴格規范國家司法考試報名審核、考試組織、成績、成績核查、資格申請、資格證書發放、資格證書備案和檔案管理各階段工作。依法行政落在司法考試工作中就是規范執行，何為規范？“規”為標準，“范”為界限，“規范”就是依據標準嚴格執行，不可隨意偏移界限尺度，這個理念和認識始終貫穿在司法考試所有工作之中。
(一)法治實踐的基礎。
國家司法考試自2001年9屆人大決定，全國統一國家司法考試取代法官、檢察官、律師和公證員資格考試后，相繼制定或了《國家司法考試實施辦法》、《國家司法考試應試規則》、《國家司法考試違紀處理辦法》和每年的《____年國家司法考試有關事項的公告》、《____年國家司法考試成績公布、合格分數線、申請授予法律職業資格、頒發〈法律職業資格證書〉等事項公告》等政府規章；省司法廳根據司法部規章，隨后相應工作階段的《公告》和《通知》等，這些規章均是我們全程組織實施國家司法考試必須嚴格參照、規范執行、準確落實的法律依據，體現在所有司法考試工作階段和環節有法可依、有法必依。
(二)法治實踐的程序保障。
司法部和省司法廳作為上級領導機關的《公告》、《通知》，均為概括性、原則性的規定和要求，地方基層司法行政部門在具體執行時，必須在嚴格依據部、省規定前提下，結合工作實際情況，認真制定出適合當地工作的實施方案和操作流程，即逐項逐條分解和細化各個階段和環節工作，通過嚴格的程序設置，確保組織實施規范嚴密，用程序合法保障實體合法。依法行政首先有法可依，有法可依之后就是執法必嚴。
(三)法治實踐的救濟響應。
任何方案都不會窮盡所有，任何事情發展都難保一帆風順，變數、例外等不確定因素時有發生，所以救濟機制不容忽視、不可無備。
1、認識到位。應急就是防備突發，認識上首先不能心存僥幸；謀劃在前，未雨綢繆，最大限度地避免失誤和減少損失。
2、機制到位。建立救濟預案是以不變應萬變，從應急對象、應對人員、應對程序、應對措施、解決方式的設計制定，避免忙中出錯、束手無策。
3、演練到位。工作不能停留在紙上，紙上談兵常常留有隱患。針對救濟機制，應該實時操練、熟悉程序、完善機制，確保司法考試各項工作安全、有序、順利進行。
1、集聚法治精英與力量
正視、尊重過程而且是規范的過程，才能集聚巨大的規范力、凝聚力、輻射力，任何不看過程甚至漠視過程的習慣都會偏執甚至助推浮躁。國家司法考試組織實施是法治制度建設與實踐中的前法治實踐，11年的實踐成效，展現出其具有——基礎性篤實、一次性深徹、持續性聚能、廣泛性典范等特點。在法制普及、法學教育、法治理念、法治思維、法治信守等諸多方面的效能效率效果，可以說：
國家司法司法組織實施作為一項具體的行政事務，能夠讓如此多雖已經取得一定法學理論與法律專業知識以及相關專業學歷文憑的人，在考試前再次埋頭鉆研、刻苦系統全面學習把握法治理念、法學理論、法律常識以及對應的法律事務，并修成正果成為法治精英；能夠讓如此多雖擁有法律信仰卻沒有系統學習過法學理論與專業知識的人(非法學、法律專業)傾心傾力學習研究成為行家里手，成為精英同仁；能夠讓如此多本無意于法律與法治的人(考生家長、親朋、考試組織實施服務保障參與人、社會媒體人或新聞信息受眾等等)一夜間關注、配合、支持法律職業，甚至成為法治精神堅定的支持者、追隨者、信守者、踐行者；能夠如此讓一項具體行政事務的“嚴謹規范”成效與影響成為社會聚焦而且充滿著對“司法公平公正預期”的廣泛認同與堅定信心。
僅以南京市為例，11年來，50800多人在南京報名參加國家司法考試，10430多人通過考試并取得《法律職業資格證書》，6750多名持證人經招考錄用后從事法官、檢察官、律師、公證員工作，1610多人在
企業、社團、機關事業單位法制部門從事專業法律工作，成為法治實踐直接的精英力量。有多少人報名參加考試就有多少家庭甚至更多的家庭受此影響，成為法律人才成長成才過程(這一過程本身也是法治實踐)有效的保障力量；報名審核、考試實施、成績公布、資格申請、證書管理與使用等諸多環節，作為組織實施部門及其參與人(每年包括監考老師在內約有750多人參與組織保障)始終以“法治實踐”精神“嚴謹規范”的品性做好每個環節、細節，成為保障“法律人才”選拔質量的堅實力量；同時社會各界、廣大媒體不僅高度關注、積極響應，而且始終以“嚴謹規范、公平公正”審視監督，成為法治規范、法治實踐堅強的促進力量、實踐力量。這一切在年復一年、日復一日、點石成金的集速匯聚中創造著法治精英與實踐力量，讓法治夢想成真。2、豐滿職位境界與意義
感知、覺悟、理性的透徹，才有意志堅定、行為執著。職位以及職位價值更多的意義應當表現為充實、豐滿職位成效與內涵，期望職位縱向升遷、物質條件質優量增雖屬感性正當、理性認同，然而，一旦超越界限終將越發無趣、不滿與疲勞，升遷空間、職數終究有限，物化性占有卻存在著，一則是欲望無限放任，另一則是人性感知疲勞，使得物欲追逐終將不能持續處于興奮狀態，最終陷入無盡的迷茫；唯有橫向職位充實與豐滿，才能“德至者色澤洽，行盡而聲問遠”。西漢·/view/446205.htm" target=_blank>戴圣《/view/73645.htm" target=_blank>禮記·/view/4111.htm" target=_blank>中庸》：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴/view/2587724.htm" target=_blank>行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，君子無入而不自得焉。”大概意思為：君子只求，就現在所處的地位來做其應該做的事，不希望去做本分以外的事，處在富貴的地位，就做富貴人應該做的事；處在貧賤的地位，就做貧賤時應該做的事；處在夷狄的地位，就做夷狄所應該做的事；處在患難，就做患難時所應該做的事。君子安心在道，樂天知命、知足守分，故能隨遇而安，無論在什么地方，都能悠然自得。
國家司法考試組織實施作為成功的法治實踐，經驗成因很多，筆者以為——所有領導者，所有參與人的“職位成效豐滿”肯定是實踐層面最為重要，也是最為需要堅持與發展的動因。再以南京市持續創新發展司法考試服務舉措為例，寓規范嚴謹于服務保障之中，寓職位意義于不斷伸展規范嚴謹和滿意服務之中，如2009年，創新報名、考試服務新載體；2010年，推出考試期間十項服務新舉措；2011年，建立南京市國家司法考試“1488”服務新機制；2012年，以傾力打造法律人成長、成才、成功創業的首選城市為愿景，著力鑄造南京司考“服務、文化、城市”三元品牌：一是真誠服務于考生滿意。“細節服務、跟蹤服務、管家服務”成為新亮點。考生在哪里，工作重點就在哪里，考生訴求在哪里，服務響應就在哪里，一切為考生，考生滿意是永恒主題，綠色通道、主題通道、快捷通道、免費查詢通道等一系列服務措施與載體，在細節與點滴間推進服務，保障報名考試安全有序。堅持以滿意服務的實際成效歡迎并鼓勵更多人報名參加國家司法考試，云集“法律人才”，匯聚法治建設信心與力量。開展大學生志愿者全程引導服務，發送司法考試專用文具袋、司考流程卡通書簽，設立失物招領、應急處置、醫護服務等，服務機制、服務制度進一步健全完善，全面實現考生滿意目標，成為南京司法考試特色品牌。二是司考文化于傳承引領。南京市司法局立足法的精神，凝聚“法律人”價值觀念與追求，堅守“安全有序、管理嚴格、服務周到”工作目標，以責任信念貫穿司考文化精神、以公平守正鑄造司考文化品牌、以真誠服務譜寫司考文化特色、以標準規范夯實司考文化底蘊、以創新發展激發司考文化活力、以考生滿意實現司考文化目標，全國首創司法考試大學生志愿者之音，開展《法律職業資格》持證人百日千人簽名守諾活動、司法考試制度與實踐成果“進院校、進機關、進地鐵公交動視傳媒”三進巡展活動，制作考試所有環節實景視頻系列化文化產品網上、現場循環播放示范引領考生考試，成為南京司法考試影響與效果、引領與自覺、文化與踐行的新作為。三是司考名城于成才創業。南京市司法局新定位于傾力打造“法律人”成長、成才、成功創業首選城市。堅持全力做好司法考試4個重點階段(報名、考試實施、資格申請、證書發放與管理)、4類重點人員(機關干部、考點學校監考老師、相關協作部門人員、考生)的組織協調工作，強化責任落實與跟蹤跟進機制，全過程實施報告單、確認單、回執單、通知單等責任落實響應機制，加大司法考試巡回宣傳力度，把階段性工作發展為常態性工作，在司法考試文化建設上力求取得新成效、新成果，全力創造獨具南京特點的司法考試品牌形象，全力為“法律人”通過國家司法考試獲取成長、成才必備條件創造誠信守正秩序與公平競爭環境，留給“法律人”美好的第一印象與信心，激發“法律人”自覺地把南京作為成才創業的首選城市，為南京城市又好又快發展作出努力和貢獻。再以南京司法行政網與南京國家司法考試網共設的“司考你問我答”、“南京司考服務”新浪官方微博、“南京司法考試微信”公眾平臺等網絡化信息化新形勢下的新型服務窗口為例，既是考情眾意的互動平臺，也是法治力量、法治信心積微成著的溝通積累通道，不僅記錄了社情民意的表達與把握，鼓勵鞭策的立意與軌跡，而且記錄了我們感知、考生感知、社會感知、彼此感知覺悟，進而達成共識的心路歷程。這就是豐滿職位境界意義的實踐價值與深刻內涵所在。
3、積累本性認知與優秀
積累良知方能銘記本性，人有本性，應當認知為人父與子、君與臣、師與徒、室窗事友等等；事有本性，應當認知事有理、在為，事有節、遵優；制有本性，應當認知促進文明進步、遵行人心人性、激發積極主動、約束消極懈怠、尊重公序良俗；職有本性，應當認知通解職義、盡守職要，才能夠直面生存條件與背景，更能夠鏈接人生價值與成就，贏得尊嚴尊重與生命意義等等。認知本性方能堅守本份，人有本份，為人之份應當為人尊嚴，說人話，行人為，守人德，重人則，創人績；為子之份應當奉行考敬，能養、無羞、尊親；事有本份，上下有道，左右有道，內外有道，寬窄有道，明暗有道，冷暖有道；制有本份，應當受制于人為，植根于人心，施行于人愿，相形于仁義，循行于法治；職有本份，奉職源天恩，遵事理情法，追
求成就、實現成就、感知成就、尊享成就等等。堅守本份方能做好本職，人有本職，為人之職應當首在真誠、真實、真干；為子之職應當立于父母無憂，能于父母愉悅，傳于父母受敬；事有本職，應當物盡天職，適者生存，徒法不能自行；制有本職，舉成功經驗，避失敗教訓，激勵自適應運行發展；職有本職，通達于職責要義，踐行于扎扎實實，收獲于埋頭苦干，讓相對人滿意，讓上級放心，讓社會認可。國家司法考試組織實施認知為——行政性事務毋庸置疑，但僅此認知或僅停留在這樣層面上的認知肯定遠遠不夠，更多更深層次的認知還應包括：是國家選拔法律人才的具體行政過程，是“法律人”走向法律職業的資格創建過程，是社會認知國家選拔人才公平公正公信力的積累過程，是廣大民眾期待司法公正人才隊伍建設的預期信心倍增過程。有了本性認知的積累，過程就不再簡單，摒棄了純粹的、簡單的就考務談考務、就考務想考務、就考務做考務，考試組織實施的嚴謹規范，就會見諸于既不折不扣完成考務，也對報考人或“相對人”法治精神傳承引領與再度塑造，更對法治實踐、法治社會建設義務傳承引領與再度塑造。
南京司法考試工作因安全有序、規范扎實、服務周到、文化引領，得到上級充分肯定、同行積極借鑒、社會廣泛好評。
許多外地考生反映，選擇在南京參加司法考試就是既有報名考試等各階段規范操作、有力保障，又充分享受南京司考服務、人性化關懷、司考文化引領。不少取得法律職業資格從事法律職業的人員，還專門上門看望工作機構人員，笑稱有一種回家的溫馨感覺。在南京讀書畢業回外地的學生，說到南京司考服務都發自內心地感嘆，有一種懷念深入人心。
南京司考模式先后多次在司法部、省司法廳組織的培訓班上作專題介紹，南京司考創新做法被許多省市借鑒復制，并獲得諸多榮譽。
2008年8月市司法局被司法部評為國家司法考試先進集體。
2010年司法部在南京市召開全國國家司法考試管理工作標準化建設現場會。
2011年南京市國家司法考試工作獲得南京市市級機關作風建設“標兵處室”稱號。
2012年5月“標準化管理、規范化運作、人性化管理、社會化協作”南京司考“四化”經驗在“2012年全國司法廳(局)司法考試管理干部培訓班”全面介紹推廣應用。
2012年司法考試處立足當下再謀新為，傾力打造南京司考“服務、文化、城市”三元品牌。
2013年1月30日，市局國家司法考試處被司法部通報表彰為全國司法行政機關國家司法考試工作先進集體。
[關鍵詞]誠信，法治，文化
一
探討誠信與法治，首先面臨的一個問題就是概念問題-無論是誠信，還是法治，都不存在一個公認的概念。況且，“在思想和價值觀同商品和消費一樣日益多樣化的世界上，企盼定義的統一，幾近于癡人說夢。”[1]因此，本文放棄了埋頭厘清誠信與法治概念的努力，而是把的興趣限定在文化的框架之內，試圖在這種獨特的視角之中能夠對誠信與法治問題作一有意義的探索。
盡管本文舍棄了對誠信與法治概念進行厘清的努力，但這并不意味著對它們在本文中的含義作一解釋是無意義的。正如鄭也夫所指出的，在從事一項具體的研究前，最好能夠先給個定義，因為雖然“人們并不要求你的定義與他們相同，卻希望能從你的定義中明白你討論的是哪一樁事物，從而免除誤讀與誤會。這是定義的價值之一。”[2]鑒于此，筆者將首先對本文中所使用的誠信與法治二詞作一簡單的界定。
在本文中，誠信一詞首先是一種倫理的范疇，它意味著人們在人際關系中應當誠實不欺、講究信用。在西方，誠信還曾經作為資本主義的理性倫理的一項重要原則，對資本主義的發展起了重大的推動作用。[3]在法律（尤其是民法）采用誠信作為自己的一項原則之后，[4]誠信還兼具有法律上的含義。誠信原則，就其宗旨而言，是為了維持某種秩序，這種秩序或體現為一定的利益平衡，或體現為一定道德基礎的可供依賴；就內涵而言，是以模糊的公平要求為內容；就外延而言，具有不確定性，可補救具體規定的不敷使用；就其與司法活動的關系而言，意味著承認法官創造性司法活動，允許法官在法無明文時依據公平的要求進行裁判。[5]因此，法律意義上的誠信，既是當事人進行各種活動的行為準則，又是法官享有自由裁量權的依據。
至于法治一詞，本文根據法治的發展和韋伯的“理想類型”進路，認為法治存在著兩種形態。一種是近代意義上的法治，這種法治將個人本位視為第一位的價值，把追求法律的形式合理性[6]作為自己的首要目標，認為只有維護法的形式合理性，才能服務于保障人權的目的。盡管此種法治也包含了對某種實質合理性的追求，但由于它過分關注于形式合理性，因此在形式合理性與實質合理性發生沖突的時候往往通過犧牲實質合理性而滿足形式合理性的需要。其理念正如什坦姆列爾所說的，“法之為正當的法，并不需要具有一定的內容，只要它形式上合乎標準，不管其內容多么糟糕，仍不失為正當的法。”[7]本文把這種近代意義上的法治稱之為形式法治。形式法治發展到極端會導致一種發展危機，即形式法律理性的危機。[8]因此，形式法治會在法律變遷的內在動力與外在壓力之下進一步發展，即發展為意義上的法治。現代意義上的法治是以形式法治為基礎并通過克服形式法治的危機發展起來的，因此，它追求的是一種形式合理性與實質合理性的有機統一。這類似于歐洲學者所闡述的“形式法的再實質化”，也類似于諾內特和塞爾茲尼克所說的“回應型法”。根據圖依布納的分析，這種法實際上包含了兩個維度，即實質理性與反思理性。[9]本文把這種包含實質理性與反思理性的法治稱之為實質法治。應當指出的是，實質法治并不是對形式法治的全面背叛，而是在吸收了形式法治的優點之后發展起來的。
二
從文化的視角來看，法治在一個中的確立并不是一個獨立的事件，而是整個社會文化發展的一部分。只有當一個社會的文化趨于理性化之后，一個社會的法治才有可能真正建立起來。換言之，法治的確立既是一個社會理性文化發展的產物，也是該社會理性文化的組成部分。對此，韋伯曾經論證，無論是在、、建筑方面，還是在、方面，近代的西方文明都表現出了與其他文明（如、印度）不同的特點，這種不同實際上是一個關于西方文化特有的理性主義問題。[10]在理性文化的這些方面中，“具有無庸置疑的重要性的是法律和行政機關的理性結構。因為近代的理性資本主義不僅需要生產的技術手段，而且需要一個可靠的法律制度和按照形式的規章辦事的行政機關。”[11]由此可見，法治與一個社會的理性文化是息息相關的，“在這一意義上，應當承認：近現代法治，是西方文明的產物。它作為一種理性之治（the rule of reason），首先是指一種‘價值理性’意義上的理性之治，是體現西方文化傳統中的某些超驗價值或宗教信仰價值的理性之治。”[12]
由此，接下來的問題便是，這種理性之治是如何形成的呢？在法治的形成過程中，誠信又具有什么樣的作用呢？換言之，在發生學的意義上，誠信與法治具有什么樣的關系呢？按照韋伯的分析，誠信曾經是“資本主義倫理中的最重要的原則，也就是通常被表述為‘誠實就是上策’的原則”。[13]這種原則一方面得益于西方基督教的改革-通過基督教改革所產生的各種宗教派別，包括加爾文宗、虔信派、循道宗、浸禮宗諸派等，形成了一種獨特的新的新教倫理，即一種以職業概念[14]為基礎的新的禁欲主義。另一方面誠信原則又對新教倫理的禁欲主義產生了重大。正像韋伯所指出的：“浸禮宗尤其是貴格會所持的世俗禁欲主義的具體形式，就是這一準則（即誠信原則）的實際運用。”[15]因此，誠信作為資本主義的一種倫理對近代資本主義文化的理性化產生了極為深遠的影響。它要求人們在經濟中應當通過“以嚴格的核算為基礎而理性化的，以富有遠見和小心謹慎來追求它所欲達到的經濟成功，而這與農民追求勉強糊口的生存是截然相反的，與行會師傅以及冒險家式的資本主義的那種享受特權的傳統主義也是截然相反的，因為這種傳統主義趨向于利用各種政治機會和非理性的投機活動來追求經濟成功。”[16]
由此可見，近代法治的產生與誠信具有非常緊密的關系。首先，盡管法治的產生并不僅僅是一種因素要求的結果，但是誠信的倫理以及由此所要求的經濟上的理性化卻對法治的產生起了重大的推動作用。畢竟，如果沒有一種形式上具有合理性的法律制度，“可以有冒險性的和投機性的資本主義以及各種受政治制約的資本主義，但是，決不可能有個人創辦的、具有固定資本和確定核算的理性。”[17]其次，法治的確立也受到了誠信倫理及其所要求的理性化精神的推動。法治其實就是韋伯所言的“法理型統治”，[18]這種統治，按照韋伯的解釋，具有如下特征：（1）一種官職事務的持續、受規則約束的運作；（2）這種運作是在一種權限（管轄范圍）之內；（3）職務等級制原則；（4）技術性規則和準則要求必須有專業訓練；（5）官職與生產或管理工具的所有權相分離；（6）職務的占有要服務于保障職務上純粹事務的、只受準則約束的工作；（7）行政管理檔案制度原則。[19]由此可見，法治的確立其實就是在法律領域內確立一種理性化的精神，而這在一開始是與西方文化的理性主義分不開的。
三
雖然以誠信為主要特征的近代資本主義理性文化對法治的確立產生了重大的推動作用，然而，法治與誠信的關系在后來卻并不總是非常的和諧。一方面，法治秩序的建立和運行當然非常需要人們能夠繼續以誠信的倫理來處理人們之間的法律關系。例如，在合同領域，法律便要求人們能夠誠實信用地訂立與履行。正因為如此，合同甚至被人們認為是一種可信賴的利益。事實上，為了使自己能夠得到人們的普遍遵守，法律往往需要站在中立者的立場上，公正地規定人們之間的權利與義務。因此，在立法過程中，立法者往往把體現人們之間誠實信用的規范用法律確定下來。可以說，法律就是對人們之間的誠信行為作出的規定。不僅如此，法治作為一種理性之治，其實質就是要使法律的創設與適用擺脫意識形態（道德、宗教、權力政治等）的影響，實現法律的獨立性與自主性。[20]因此，法治的實現過程其實也是一種實現法律的信用的過程。由此可見，法治天然地與誠信是不可分的。
然而，另一方面，法治在確立之初，卻奉行一種絕對的嚴格規則主義。所謂絕對的嚴格規則主義是一種力圖從司法過程中完全排除法官的自由裁量因素的立法方式。[21]19世紀的歐洲大陸，在法治逐步確立的同時，卻也逐步走向一種絕對的嚴格規則主義。這特別明顯地表現在當時相繼制定的一批法典[22]中都旗幟鮮明地反對法官的自由裁量。對此，梅里曼指出，羅馬日耳曼法系各國法“試圖對各種特殊而細微的實情開列出各種具體的、實際的解決辦法，它的最終目的，是想有效地為法官提供一個完整的辦案依據，以便使法官在審理任何案件時都能得心應手地引律據典，同時又禁止法官對法律作任何解釋。”[23]在這種情況下，各國的法典都以制定無所不包的、祥備的、嚴密的、完整的規則體系為己任。在他們看來，法中所蘊涵的誠信原則已經包含在法典中，法官在適用法律時無需再考慮誠信因素，只要充當宣布法律的“喉舌”就可以了。因此，這個階段的法治是不可能也未能在法典中把誠信作為一個基本原則進行規定的。正因為如此，本文才把這一階段的法治稱之為形式法治。
從文化的角度來看，在法治的確立之初，之所以會奉行絕對的嚴格規則主義并把誠信原則排斥在外，其實跟當時奉行一種絕對的理性主義文化有著非常緊密的關系。根據徐國棟的分析，從根本上說，理性主義就是主張張揚理性，主張科學精神，鍛造人支配自然的武器。[24]具體而言，理性主義有如下特點：第一，絕對主義的認識論。理性主義者從一開始就注重知識的普遍性和對絕對精確性的追求。正如笛卡兒所說的：“只要遵循數學推理的演繹，從幾個簡單自明的公理出發，經過一步步的嚴密推理，就可以獲得關于事物的確定有效的知識。”[25]第二，對人文系統與自然系統區別的抹煞。理性主義者們有將包括在內的一切都自然科學化的企圖。理性主義的代表笛卡兒就認為人的身體是機器，認為心靈的本質是理性，而把想象、意志、感情和感覺等無法以數學方式加以把握的東西當作導致謬誤的消極物排除出去。這其實是一般理性主義者所共同遵循的方向。[26]第三，將幾何學方法捧上寶座。近性主義一直標榜自己熱衷于科學方法，尤其是幾何學方法。“理性主義者對知識的普遍性與絕對精確性的追求，正是利用幾何學來實現的。以數學方式解釋天體現象的成功，使人們建立起這樣的信念，即世界是按數學法則建立起來的巨大機器，只要掌握了世界的法則和數學，就可以做世界的主人。”[27]第四，形而上學的思想方法。19世紀（尤其是前半葉）歐陸的人們仍持一種形而上學的世界觀，把世界看作是靜止的、不變的，把各門科學分割開來進行研究。
受上述這種文化理性主義的影響，法治在確立之初自然會表現出立法萬能、排斥司法自由裁量權、排斥將誠信原則直接規定在法典中的傾向。博丹曾有一個最大的抱負，就是通過比較和綜合一切最著名的國家的法律，以得到最好的一種，從而創立一個放之四海而皆準的法學體系。[28]立法者認為：“僅用理性的力量，人們能夠發現一個理想的法律體系。因此很自然，他們都力圖系統地規劃出各種各樣的自然法的規則和原則，并將它們全部納入一部法典之中。”[29]憑著對理性的信仰，他們力圖把法律的調節之手伸進社會生活的每一角落，追求詳盡具體、無微不至的規定。他們所要達到的目標是：法官無論遇到多么復雜的情況，都能在龐大的法典中像查字典一樣檢索到現成的解決方案，因而這樣的法典又被稱為“決疑式”的法典。而對于法官而言，法官審判案件的過程則只需像一臺“自動售貨機”，從一端輸入案件事實和法律條文，另一端就可自動吐出“判決”。因此，這樣的法治當然就排斥法官的自由裁量權，更不用說可以授權法官依據誠信原則對案件作出判決了。
由此可見，形式法治內在的邏輯就在于追求一種以法的獨立性與自主性為核心的形式合理性。正是對形式合理性的追求造就了形式法治的獨特品格，從而使法律的創設與適用擺脫了依附于某種意識形態（道德、宗教、權力等）的尷尬局面，并擁有了自己的正統性[30]基礎。然而應當指出的是，如果說這種追求形式合理性的形式法治在理性主義文化占統治地位的里還能夠獲得它的正統性基礎的話，那么，當理性主義的神話動搖之后，人們還能否對形式法治情有獨衷卻是非常值得疑問的。
事實上，在理性主義的過程中，一種與理性主義相對立的思潮就始終存在著。本文將這種思潮稱之為非理性主義。尤其是在19世紀下半期至20世紀初期，理性主義的發展更是遇到了深刻的危機。這種危機法國啟蒙運動理想破滅的結果。眾所周知，法國1789年資產階級革命正是在啟蒙運動的理想旗幟下醞釀、準備和實現的，可是，法國大革命過程中階級殘殺的血腥事實，卻把啟蒙思想家奉為“高踞于一切現實事物之上的唯一法庭”-理性-變成了十足的非理性。這使得人們對啟蒙思想家所說的“意見支配世界”的正確性表示深深的懷疑，促使知識界進一步思考人類的世界是否真有一般的“合理性”的基礎，因而泛起了非理性主義思潮。非理性主義者竭力地突出人作為主體的個別性和不可重復性，把人的心理因素中的非理性成分，如意志、情緒、直覺、本能等提到首位，并強調非理性的心理因素對人的認識活動和行為的決定作用。需要指出的是，非理性主義并不是說人可以不要理性，而只是指出理性有它的局限性，不能把人的本質僅看作理性。這種非理性主義反叛了西方的傳統，構成現代西方哲學的一大支系。如果說傳統哲學中占主導地位的是絕對性、必然性、普遍性、抽象性、本質性和確定性，那么現代西方哲學中占主導地位的則是相對性、或然性、特殊性、具體性、概率性和模糊性。[31]
這種文化背景反映到法律和法學上面，就使原先由概念法學一統天下的局面被打破，出現了與之相對立的各種反對絕對嚴格規則主義的流派，如目的法學、法學、自由法學、利益法學、新康德主義法學、價值法學、現實主義法學等等。這些法學的一個共同特點在于明確地指出了立法不是萬能的，法律在運行過程中必然會存在各種局限性，如不合目的性、不周延性、模糊性、滯后性等，[32]因此，幻想實行一種單純追求形式合理性的法治即使能夠實現法律的一般正義，也是大量建立在對個別正義的舍棄的基礎上，是不可取的。因此，“法律條文不可以太機械，我們制定法律時，要想到將來實施時一定有許多意想不到的情形，這種意想不到的情形我們要預先注意，使得實施的時候，達到公平不發生困難。”[33]要實現這一點，就應當拋棄絕對的嚴格規則主義，賦予法官一定的自由裁量權，并對法官實施自由裁量權予以限制。在這種背景下，誠信原則被法治進一步接受，甚至被直接規定在法律中就不足為奇了。因為根據施塔姆勒的解釋，在具體法律規則的適用過程中，需要一種指針來指引，而“以愛人如己的社會理想為的誠信原則就是這樣的指針”。[34]
在這種情況下，當1907年由瑞士國會通過并且于1912年生效的瑞士民法典首次把誠信原則規定在法律中時，許多人對之鼓與呼就不難理解了。瑞士民法典中的第1條第2款規定：“如本法無相應規定時，法官應依據慣例；如無慣例時，依據自己作為立法人所提出的規則裁判。”其第2條規定：“任何人都必須誠實、信用地行使權利并履行義務。”對此條款，熱尼滿意地評論道：“可能這是近代的立法者第一次用普遍的說法承認法官為不可缺少的助手。”[35]
從上面的中我們可以知道，法治本身存在著一個不斷發展的過程，而這個過程其實就是如何對待誠信的不斷發展的過程。從拒絕承認誠信在法典中的地位到明確把誠信作為一種原則規定在法典之中，這體現除了法治從形式法治發展到了實質法治，體現了法治不僅要實現一種形式的合理性，也非常強調一種實質的合理性，并努力實現二者的統一。
四
就而言，的法治建設處在一個非常獨特的時期。一方面，不僅我們歷來缺乏一種像西方在近代所出現的以誠信為主要特征的資本主義倫理，而且在我們的文化中也非常缺乏像西方那樣的理性主義傳統，因此，我們今天如果想要建設成社會主義法治國家確實任重道遠。我們不僅要補法律這一課，而且要補誠信這一課。然而，在另一方面，我們的法治建設又處在西方從形式法治發展到實質法治的階段，這對我們的法治建設又提供了非常難得的示范作用。盡管我們今天不必重復走西方走過的老路，我們也可以明確地反對“西方中心論”，但西治的發展歷程確實可以給我們很多啟發，使我們避免走很多彎路。這其中的一個非常重要的啟發就是，在法治建設的一開始，我們就可以直接把誠信原則制定在我們的法律之中，從而在一開始就努力實現一種形式合理性與實質合理性的有機統一。當然，要實現這一點，我們還應該作出很多努力，但無論如何，實現這樣的一個目標并不是一個難以企及的。
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[1] 鄭也夫：《信任論》，中國廣播電視出版社2001年8月版，第7頁。
[2] 同上，第7頁。
[3] 參見韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，三聯書店1987年12月版，第二章。
[4] 1907年瑞士民法典首次把誠信作為基本原則加以規定，這標志著誠信原則在民法中的確立。其第2條規定：“任何人都必須誠實、信用地行使其權利并履行其義務。”
[5] 參見徐國棟：《民法基本原則的解釋-成文法局限性之克服》，中國政法大學出版社1992年2月版，第78頁。
[6] 法的形式合理性與法的實質合理性是韋伯剖析世界法律體系中存在的各種法律思想時所依賴的一種理想類型分析框架。其中，法的實質合理性指的是法的創設與適用遵循的是意識形態體系的原則（道德、宗教、權力政治等），而不是法律本身；法的形式合理性又包括外在的和邏輯的兩種。參見[德]馬克斯。韋伯：《論與社會中的法律》，中國大百科全書出版社998年9月版，第24—25頁。
[7] 轉引自陳興良主編：《刑事法評論》，第4卷，第77頁。
[8] 參見圖依布納：《現代法中的實質要素和反思要素》一文，載《北大法律評論》第2卷第2輯，法律出版社。
[9] 同上。
[10] 參見韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，三聯書店1987年12月版，第11—19頁。
[11] 同上，第14頁。
[12] 舒國瀅：《西方法治的文化-社會學解釋框架》，載張桂琳主編：《政法評論（2002年卷）》，中國政法大學出版社，2002年5月版，第28頁。
[13] 同11，第117頁。
[14] 根據韋伯的分析，職業思想是“所有新教教派的核心教理：上帝應許的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個人在現世里所處地位賦予他的責任和義務。這是他的天職。”換言之，新教倫理的職業思想在客觀上導致了資本家“把賺錢看作是人人都必須追求的自身目的，看作是一項職業”，因此，它要求人們在賺錢的時候應該通過理性的方式進行，尤其是應該注意誠實與信用。參見韋伯：《新教倫理與資本主義精神》“路德的‘職業’概念”一章。
[15] 同11，第117頁。
[16] 同11，第56頁。
[17] 同11，第14頁。
[18] 韋伯在《三種純粹的合法性統治類型》（Die drei reinen Typen der legitimen errschaft[1922]）一文中使用的德文leagale Herrschaft一詞，在漢語中通譯為“法理型統治”。其實，legale Herrschaft與rule of law是可以對譯的，在漢語上直接譯作“法治”也無不妥。
[19] 韋伯：《經濟與社會》（上卷），商務印書館1997年12月版，第242—245頁。
[20] 對法治的獨立性與自主性的分析，可參見塞爾茲尼克、諾內特：《轉變中的法律與社會》中的“自治型法”一章，中國政法大學出版社1994年版。
[21] 同6，第152頁。
[22] 此一時期，歐洲大陸法系各國相繼制定了一批法典，形成了一場史家所稱的法典編纂運動。著名的法典有：普魯士國家法（1704年，19000多條）、俄國法律匯編（1832年，42000多條）、法國民法典（1804年，2281條）、德國民法典（1897年，2385條）。
[23] 梅里曼：《大陸法系》，西南政法學院印行，1983年，第42頁。
[24] 同6，第168頁。
[25] 參見張汝倫《意義的探究-當代西方釋義學》，遼寧人民出版社1988年版，第7頁。
[26] 同6，第170頁。
[27] 參見陳宣良：《理性主義》，四川人民出版社1988年版，第22頁。
[28] 上海社會院法學所編：《法學流派和法學家》，知識出版社1981年版，第360—361頁。
[29] 博登海默：《法：法哲學及其方法》，華夏出版社1987年版，第67頁。
[30] 正統性一詞譯自德文Legitimitat（英文Legitimacy），指人們通過信仰體系服從某種統治的狀態。該詞與形式意義上的“合法性”（德文Legalitat，英文Legality）有別。關于兩概念的關系，可參閱舒國瀅：《戰后德國法哲學的發展路向》，載《比較法研究》1995年第4期。
[31] 鄭杭生主編：《現代西方主要哲學流派》，中國人民大學出版社1988年版，第26頁。
[32] 對法律局限性的分析，參見徐國棟的分析。同6，第137—143頁。
[33] 施塔姆勒語，參見楊幼炯：《當代政法思潮與》，中華書局1965年版，第69頁。
歷史上韓非是先秦法家思想的集大成者。其法治思想，適應戰國末期治理亂世的歷史環境，對秦王朝統一中國功不可沒。依法治國、建設社會主義法治國家是中央提出的治國方略，韓非的法治思想是在戰國末期禮制遭到嚴重破壞的形勢下形成的治國思想。
以法為核心，法、術、勢相結合的思想改造了傳統法律文化，對現代中國法治建設具有現實的針對性指導意義。改革圖治，變法圖強，是韓非思想中的一大重要內容。韓非用進化的歷史觀點分析了人類歷史，他看到了人類歷史的發展，并用這種發展的觀點去分析人類社會的過去現在和將來。對于當前我國的改革開放事業有很強的借鑒意義。
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一、司法體制改革中民眾參與的重要意義
我國是人民民主的社會主義國家，人民是國家的主人，國家在進行司法體制改革過程中，要重視社會公眾的切身利益，保證社會群眾有效行使參與權利，這對司法體制改革的進一步實施具有重要的現實意義。
(一)有利于實現司法民主化，維護人民群眾的合法權益。司法制度對國家政治和經濟發展具有重大影響，它是我國社會主義制度的重要組成部分。司法體制改革過程中加大社會公眾的參與力度，不僅可以使社會公眾主人翁的地位得以體現，還可以反映公眾的利益需求。社會的發展引起產業結構的多元化，也隨之產生了多元化的利益主體，他們迫切希望通過法律法規保障其合法權益。在司法體制改革中，社會公眾平等自由地參與司法活動，不僅可以全面平衡社會各方的利益，有效保證司法活動的正義性，還可以建設公平公正、權威公信的社會主義司法制度，增強社會公眾對國家事務管理的責任感和積極性，使其認同國家司法改革的措施和目標，更加積極遵守司法活動，這可以有效保障司法民主化的實現。
(二)有利于科學進行司法改革，推進司法進程。社會公眾廣泛參與司法改革，可以使眾多的意見作為司法改革部門的參考，同時也可以使司法改革部門完善自身發展。司法體制改革過程中，社會公眾的參與可以與專家、改革者形成及時、直接的信息溝通，在雙向互動中彌補司法改革進展緩慢、公眾參與主體缺失、參與方式單一等缺陷。司法體制改革中，對社會公眾意見建議的聽取和采納可以保障司法工作的民主性和科學性，同時社會各界的積極參與可保障司法改革的平等性。我國是社會主義國家，公民對政府部門和工作人員具有監督權，公眾參與司法體制改革可以監督司法活動，可有效防止司法機關權力的濫用和無所作為，保證司法體制科學的改革，推進司法進程。
(三)有利于全面促進依法治國，推動社會主義法治國家建設。司法機關是我國的權力機關，在工作中要嚴格法定權限來行使司法職能，同時權力的行使還要主動接受社會監督。社會公眾參與司法體制改革，體現了我國司法的民主性，有利于完善司法統一和司法公正。司法體制改革的重要目標是使社會主義司法制度公正高效權威，這是全面推動依法治國的重要內容和重要保障。社會公眾參與司法體制改革是我國依法治國的重要體現，是社會主義法治建設的重要組成部分，對全面促進依法治國、推動社會主義法治建設具有重要意義。
二、民眾參與司法體制改革的措施
目前我國在司法體制改革中，主要依靠的是相關專家和政府工作人員開展的工作，忽視了社會公眾的重要作用，導致社會公眾對國家事務缺乏關心和關注，不利于司法改革中功能的健全，所以要保障公眾參與權利的行使。基于對司法體制改革中民眾參與重要意義的認識，提出了以下幾項促進民眾參與司法體制改革的措施，以供參考。
(一)建設法治文化，提升公眾參與意識。在我國，文化的繁榮和社會主義法治的建設都需要大力加強法治文化的建設。目前，我國公眾有關法律知識方面的文化程度普遍不高，依靠枯燥生硬的法律規定來約束公眾的行為是不可能的，并且也無法實現法律本身的效果。司法體制改革中提高民眾的參與程度，必須要加強法治文化建設，這樣既可以對國家司法機關的影響力起到推動作用，還可以在建設過程中影響社會公眾，使社會公眾的法制意識和法律能力能夠在其愿意接受的形式中得到提升。因此，司法體制改革中，提升公眾法治意識和民主參與意識必須要進行法治文化建設，這是一項長期有效的工作。加強法治文化建設，一是要加強對社會公眾的法治理念教育，不斷向社會公眾灌輸我國的法律方向、法律原則、法治路線等，使“依法治國、執法為民”的理念深入人心，在社會當中強化法律威信，營造一個良好的法治環境。二是要加強對社會公眾社會主義核心價值觀的教育，弘揚良好的道德風尚，幫助社會公眾樹立堅定的社會信仰。三是加強法制理論研究，本著“去粗取精”的原則，積極吸收國外的先進法治文化，實現與我國法治文化的有效融合，提升法治文化的感染力，進而提升社會公眾的法治文化修養。四是加大普法宣傳教育，充分利用電視、廣播、報紙、互聯網等方式對我國法治理念和法律知識進行廣泛的傳播，使法治文化在社會公眾心智中得到內化，使法律知識得到社會公眾的尊重和踐行。
(二)引導刺激，提升公眾參與積極性。現階段，我國民眾參與司法改革的積極性不高，這主要是受傳統思想觀念和現行司法體制的影響。一方面，由于社會公眾受政治意識、領域認知、司法保障的影響，對國家事務缺乏積極主動的關心。另一方面，一些積極主動想投入司法活動中的公眾，由于受司法體制和傳統思想的影響，找不到參與司法活動的正確路徑，未能投身到司法體制改革當中。因此，提高司法體制改革的民眾參與度，必須通過正確的方式引導刺激社會公眾參與司法改革。一方面，從事司法改革的機關部門要轉變傳統的思想觀念和工作態度，摒棄思想，密切聯系群眾，鼓勵社會公眾積極參與到司法改革工作中來。同時，還要與社會民眾展開積極的互動，提高大眾對司法改革的興趣，使其自愿、主動地參與司法事務、國家事務的管理。目前，我國主要采取的是封閉式的司法改革方式，缺乏對社會公眾意見規范化的引導，但從社會公眾的心理角度講，社會公眾對司法改革提出自己的意見建議，是其關心關注國家事務的體現，他們希望所提意見能得到有關部門的采納或反饋，所以這就需要司法改革機關重視對社會公眾意見的引導工作。另一方面，為激勵社會公眾積極參與司法體制的改革，國家要完善激勵制度的建設，主要包括信息公開制度、意見反饋回應制度、經濟補償制度等，通過這一系列的激勵機制可有效尊重和保障公眾的參與權利，同時也是國家支持認同公眾參與司法體制改革的重要體現。此外，國家還要保證司法體制改革的社會參與者不能因公共利益而損失了個人利益，通過物質和精神獎勵鼓勵社會公眾廣泛參與國家的司法改革，以提高公眾的榮譽感和積極性。
(三)優化參與方式，增強公眾參與的便利性。為保障社會公眾參與權利的便利性，國家要建立多樣的參與方式，這樣可以廣泛吸引社會公眾參與司法體制改革，還可以降低公眾參與難度和成本。建立科學多樣的參與方式，必須做到從公眾參與的角度出發，遵守便民利民的重要原則。我國是一個幅員遼闊的國家，并且農村群眾是我國人口的重要組成部分，但受到交通和信息傳遞的影響和制約，他們需要付出大量的時間和金錢來行使司法體制改革參與權利，這在一定程度上降低了社會公眾的司法體制改革參與積極性，因此，為提高社會全體民眾司法體制改革參與度，國家要對社會公眾的司法體制改革參與形式進行優化和擴展，從而為他們行使這項權利提供更多的便利。在當前階段我國司法體制改革中行使參與權利的公眾還僅局限于一小部分，對普遍的社會公眾缺乏吸引和重視，所以國家要切實將公眾參與的便利性納入到考慮范疇之內，豐富公眾的參與方式，增強公眾參與的選擇性，從而吸引社會公眾的廣泛參與。在科學技術飛速發展的今天，要充分發揮互聯網的作用，依靠各類媒體擴展公眾的參與方式，在時間和空間上保障社會公眾參與司法體制改革的便利性。
(四)健全制度，規范公眾參與程序。以目前我國司法體制改革中民眾參與方面的制度建設實際來看，緣于我國相關建設經驗的缺失，司法體制改革民眾參與制度建設還存在很多亟待完善的地方，某種程度上這種制度建設還局限于規范層面上，長效的機制尚未形成。為進一步保障司法體制改革中民眾參與權利的行使，提高民眾參與司法體制改革的可操作性，建立健全的司法體制改革民眾參與制度顯現得尤為重要。因此，規范的司法體制改革民眾參與程序設計，可以參照環境保護中設計、施工、使用同時的制度，具體而言，規范、完善的司法體制改革民眾參與程序需要包含三個方面的內容:一是要在司法體制改革民眾參與制度建設的初期階段就讓民眾參與進來，以公正公開的方式集合民眾的意見和建議，并積極采納有效的部分，從而完善制度建設;二是要切實將司法體制改革中民眾參與程序與民眾參與實際集合起來，使得司法體制改革向民眾參與無限邁進，通過試點運行確保民眾參與司法體制改革的順利實施，繼而擴大民眾參與范圍;三是要在民眾參與司法體制改革的實踐過程中，及時查找、總結民眾參與程序存在的不足或缺陷，組織民眾參與到該項程序完善建設當中，提升司法體制改革民眾參與可操作性的同時不斷提升民眾參與的意識，強化民眾的責任意識，繼而推動我國社會主義社會的發展。
三、結語
法治文化是法律制度、法治精神在一個國家或地區實施的程度和人們對法律信仰水平的總和。改革開放以來，我國的法治文化建設不斷向前推進。但是，法治文化的建設水平滯后于經濟社會健康發展的迫切要求，也滯后于現行法律制度有效實施的迫切要求。因此必須加強社會主義法治文化建設，以提高法治文化的現代化水平。
一、社會主義法治文化建設中存在的問題
在推進社會主義法治國家建設的進程中，存在著一些與現代法治精神不相和諧、甚至相悖的矛盾和問題。
隱型法治文化的發展明顯滯后于顯型法治文化。法治文化可分為顯型法治文化和隱型法治文化兩大類。隱型法治文化主要包括法律心理、法律意識和法律思想；顯型法治文化則由法律法規、法律制度和法律設施等構成。顯型法治文化的載體就是法律上層建筑本身，法律制度是其主要標志。改革開放以來，我國的立法工作逐步加強，形成了以憲法為核心的中國特色的社會主義法律體系，國家的經濟生活、政治生活和社會生活基本上能夠有法可依。與顯型法治文化相比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法制宣傳教育中存在著偏差。法治文化建設是個系統工程，也是一個漸進過程。根據文化發展的規律，法治文化應經歷法律啟蒙、觀念變革、確立信仰三個階段。從法治啟蒙到確立信仰的過程中，法制教育起著至關重要的作用。但長期以來我們的法制教育側重義務方面的教育，忽視了權利方面的教育；側重法律知識的傳授，忽視了公民意識教育；側重法律條文的單向灌輸，忽視了法律素質的養成。法制宣傳教育是一種有目的、有計劃的社會傳播活動，它通過各種法律知識、法制信息與觀念的傳播，培養人們的法律意識、民主意識，最終實現全社會整體法律素質的提高，樹立法治精神，實現法治社會。其核心內容是摒棄人治思想，確立法治觀念。
二、中國特色社會主義法治文化的路徑選擇
中國特色社會主義的法治文化，必須以為指導，以“三個代表”重要思想和科學發展觀為旗幟，以中國特色法律實踐為源泉，并且要與當前所倡導的和諧社會要求相適應，吸收并融合我國傳統法律文化和國外現代法律文化的優秀文明成果。這樣才能逐步建立法治文化的社會基礎，形成濃厚的法治文化氛圍。
處理好傳統法治文化繼承與西方法治文化移植之間的關系，促進法治文化的現代化。中國傳統法治文化是以自給自足的自然經濟為基礎、以鞏固皇權神圣不可侵犯為宗旨的，其具有專制性、等級性、封閉性以及重刑輕民、缺乏正當程序觀念等特征，這無疑是與現代法治文化根本對立的，但是，決不能因此而全盤否定中國傳統法治文化。應該看到，中國傳統法治文化既有守舊消極的因素，也有進取積極的一面。改革開放以來，以封建集權為特點、以道德為本位的傳統法治文化及以計劃經濟為特點、以義務為本位的社會主義法治文化，已經難以滿足人們在市場經濟條件下的法制建設和法律生活的需要，必須加以變革，實現向現代化的轉變。盡管中國法治文化有其自身的某些優越性，但沒有市場經濟和民主政治的天然細胞，移植西方法治文化并使之本土化對完善中國法律制度、提高公民的法律素質有著極其重要的現實意義。將作為西方文明成果的法治觀念與具有悠久歷史傳統的中國法治文化相融合，是發展中國特色社會主義法治文化的必經之路。
樹立社會主義法治理念，弘揚法治精神。在全社會普及社會主義法治理念，讓社會主義法治理念轉化為執政黨、國家機關、社會組織和全體公民的自覺行動，是完善中國特色社會主義法治文化的一個重要環節。社會主義法治理念是人們對什么是社會主義法治、為什么實行社會主義法治、怎樣實行和實現社會主義法治的認識結晶，是依法治國、建設社會主義法治國家的美好理想，是尊重法治、崇尚法治、積極參與法治實踐的堅定信念。由此可見，社會主義法治理念是社會主義法治的內在精神和靈魂，有什么樣的法治理念，就會表現出什么樣的立法、執法、司法、守法行為。先進的法治理念引領、指導國家機關、社會組織和人民群眾的法律活動，是國家機關依法行使國家權力、服務人民、管理社會的行動指南，是社會組織和人民群眾依法行使權利、履行義務、承擔責任的思想基礎和價值標準。弘揚法治精神，實質上就是弘揚法治的善治精神、民主精神、人權精神、公正精神、理性精神、和諧精神。要完善中國特色社會主義法治文化，就必須認真研究、傳播和普及社會主義法治精神，使之成為全體公民的公共精神和社會理想，進而轉化為公民的自覺行動，并大力促進法治精神從理論和文化形態轉化為具體的法律原則、規則、概念和技術。
加強公民意識教育和普法工作。黨的十七大報告在論述社會主義民主政治建設中，提出要“加強公民意識教育，樹立社會主義民主法治、自由平等、公平正義理念。”樹立公民意識、強化公民人格、提高公民能力，對于完善中國特色社會主義法治文化顯得尤為重要。公民意識至少應當包括以下十種意識：主體意識、參與意識、法治觀念、權利意識、義務觀念、平等意識、寬容態度、理性精神、人本觀念、全球意識。法治文化的現代化，關鍵是人的現代化，我國公民整體文化素質較低，加上傳統法律文化的影響和法制宣傳教育工作中存在的偏差，造成了公民根本不關心法律有什么規定，也不關心它是如何規定的。法制宣傳教育要充分運用現代文化資源，把普法從過去的說教式、灌輸式、被動式向文化熏陶、感性共鳴、理性思考、自覺接受的形式轉化，使法治觀念、法律知識和法治精神在潛移默化中深入人心，喚起公民對自由、平等等法律終極目標的追求，進而實現法治文化的現代化和法治社會這一目標。
論文摘要：在后現代法學大行其道的背景下，法律領域的客觀性、普遍性、確定性等現性主義價值觀念遭遇了空前的沖擊。不斷強調法律領域的主觀性、禾確定性、差異性、不可預測性等等。在法律解釋領域，由于不斷地引介哲學解釋學的觀念，法律界人士開始利用哲學解釋學的資源。哲學解釋學不承認客觀重構的可能，強調作者獨立于文本和自我立法，造成法律解釋的任意。站在維護法治的立場上，國內外諸多學者在質疑聲中從不同的角度論證了法律領域的客觀性問題，然而，從知識社會學的角度對法律領域客觀性問題進行梳理，對于反思當下中國的法治具有知識性的貢獻。
一、導言
在后現代法學大行其道的背景下，法律領域的客觀性、普遍性、確定性等現性主義價值觀念遭遇了空前的沖擊。后現代主義代表著反現代主義、反基礎主義、反本質主義的價值理念，強調法律領域的主觀性、不確定性、差異性、不可預測性，等等。在后現代思潮之下，法律活動儼然演變成了一場游戲，甚至出現了諸多與法治終極目的不符的異類，不斷挑戰著人們對法治的信仰。司法裁判是解決社會糾紛，實現社會正義的終局方式，司法裁判領域恰恰是現代主義的重災區。幾乎司法裁判領域的所有因素都被解構了，法律本身被質疑為不確定，法律解釋遇到了“只要有理解，理解就不同”的尷尬，裁判事實成了法官任意打扮的小丑，判決結果受到了法官“法感”的左右。
法律的不確定性興起于20世紀60年代，此前法律的確定性是公認的正確命題。機械法學是法律確定性的最佳代表，機械法學排除法官的一切主觀臆斷，扮演著自動售貨機的角色。此時法律領域的客觀性似乎得到了堅固的維護。但自由法學打開了封閉的大門，承認世界的不可預測與人們認識能力的有限性，法律不再是確定不變的規約，而是法官可以解釋的材料。語言哲學和后現代思潮的沖擊，法律的確定性或者說客觀性被進一步擊潰。從法律概念到法律結構，法律的確定性與客觀性被完全地解構了。美國現實主義法學派的代表們將法律的不確定推到了頂峰，從規則到事實都遭到了懷疑。
在法律解釋領域，由于不斷地引介哲學解釋學的觀念，法律界人士開始利用哲學解釋學的資源。前理解、效果歷史、視域融合、對話等詞匯不斷進人法律解釋的視野。遺憾的是，哲學解釋學不承認客觀重構的可能，強調作者獨立于文本和自我立法，造成法律解釋的任意。本體論的解釋學過多加強了主觀主義、相對主義和虛無主義的學術傾向，忽視了法律解釋客觀性的追求。對于事實的客觀性問題更是缺乏保障，從客觀事實讓位于法律事實，從法律事實讓位于法官事實，都反映了事實的主觀化趨勢。
如果這些學術思潮發生在法治發達的西方國家，至少有完善的制度與優秀的法官保障法律解釋與裁判在一定程度上的客觀性。但這一切如果發生在法治建設中的中國，后果將是難以想象的。在人治傳統久遠，法治脆弱的中國，法律的權威尚未建立，基本的現代法治理念還函待普及。在這樣的背景下，盲目地解構法律與司法裁判是危險的。當前，不是去過分強調司法裁判領域的主觀性，而是需要樹立人們對司法裁判領域客觀性的信心。不是將法律解構的體無完膚，而是要人們獲得踏踏實實的正義。所以，在后現代思潮的學術背景下，結合中國法治的發展階段，必須堅決地站在維護法律解釋與裁判的客觀性，維護法治的現代立場。“法律本身是否具有客觀性，以及法律診釋有沒有客觀性，這是法治命題能否在理論上成立的前提。”本文在一定程度上是在逆潮流而動，甚至是老生常談，但筆者堅信在中國語境下，捍衛法律解釋與裁判的客觀性勢在必行。
二、法律領域客觀性的挑戰
對于客觀性的挑戰可謂來勢洶洶，本文沒有按照時間順序進行一一地展示，只是勾勒了挑戰的主要脈絡。目的是知識上的系統化，期望為客觀性的拯救有一個指南的效果。
日本學者來棲三郎的言論最激進和最具代表性:“法律家是何等霸道!常駐以客觀性之名，主張自己所為之診釋是唯一正確的客觀解釋。然而，在他人看來。法律家是何等的悲屈!彼等竟然以為依據的法律即可以將人類生活規范無遺;又倘若不做此想，便會感到心境不寧，從而法律家是何等虛偽不負責任!總是將主觀想法隱藏在客觀背后。
在西方，自由主義法學派在批判法律客觀性或者確定性時，是以概念法學為靶子展開批評的，耶林和赫克論述了概念法學的幻想和法律推理的部分不可能，顛覆了法律邏輯自足的體系。現實主義法學派更是有過之無不及，盧埃林是“規則懷疑論”的代表，堅持反對法律的預測性，主張法官能動地創造法律;弗蘭克是“事實懷疑論者”，認為法律適用中事實無從捉摸，受法官的偏見左右。批判法學派從語言學進行解構，加強了對法律的懷疑。
肯尼迪從規則內在矛盾角度解構法律，哈斯納斯從法律原則的內在矛盾瓦解法律，最終的目的是得出法律不確定的結論。社會法學派通過引人社會學因素，將法律邏輯自足和事實的確定進行了一定程度的顛覆。哲學解釋學的興起，本體論的解釋學過多地加強了主觀主義、相對主義和虛無主義的學術傾向，忽視了法律解釋客觀性的追求。
在中國，近年來受西方后現代主義思潮的影響，法律不確定，案件事實的模糊性等呼聲不絕于耳。面對復雜的司法環境，司法能動主義的聲音也在響起，法官面對法律時的姿態發生了微妙的變化，似乎有超越法律之嫌，法律的客觀性也受到挑戰。所以，筆者以為在當下堅持克制主義的司法立場，維護法律和法律解釋的客觀性，最終實現客觀的裁判尤其具有實踐意義。
三、法律領域客觀性的拯救
(一)法律文本客觀性問題
安德瑞·馬默(Andrei Marmor)認為，與法律有關的客觀性涉及兩個方面:適用于當下個案的法律規范本身是否是客觀正確的;法律理論能否擺脫主觀和偏見，獲致方法論意義上的客觀性。
波斯納認為歷史上存在兩種不同的法律客觀性觀點。一是本體論上的法的客觀性理論，這種理論認為法律是實實在在地“就在那里”的什么東西。第二種是科學意義上的法的客觀性理論，這種理論認為，雖然人們沒有共同的意識形態，但如果他們有科學的世界觀，可以對法律問題達成一致的意見。波斯納對這兩種客觀性持溫和的懷疑主義態度，波斯納通過運用反基礎主義與懷疑主義的實用哲學方法質疑了本體論和科學意義上的法的客觀性理論。波斯納提出了交談意義上的法律客觀性理論，即“合乎情理”。“交談意義上的客觀性”強調對話、協商過程，但不以形成共識為必要，試圖限制法官的悠意，努力發現法官行為中的可預測因素。“交談意義上的客觀性”的理論基礎是實用主義哲學和法律活動理論。同時，波斯納認為道德哲學對于建構“交談意義上的客觀性”并無多大意義。他認為道德哲學無助于法律難題的解決，在具體案件審理中更沒有什么用處。
馬默堅持法的客觀性是綜合的。包括語義上的客觀性、形而上學的客觀性和邏輯上的客觀性。語義上的客觀性是指特定類型的陳述可以在語義學意義上是客觀的，即使這些陳述所描述的客體毫無真理性可言。形而上的客觀性，意味著真理性，談論中的陳述之真理性在于這個事實，即存在一個客體，且其特性與該陳述的描述相符合。邏輯上的客觀主義認為一個特定種類的陳述是客觀的，當且僅當該類型中的任一和每一陳述有確定的真值。邏輯上的主觀主義者否認將真值賦予他對此事主觀主義者的那類陳述的可能。
哈特指出法律規則由日常語言構成，而語言存在“意思中心”與“開放結構”兩部分，“意思中心”指語言的外延具有確定的中心區域，而“開放結構”存在著邊緣地帶，所以，法律既是確定的又是模糊的。哈特堅持客觀主義立場，認為法律可以具有一個無可爭議的意思中心，在意思中心可以具有法律本身的客觀性與解釋的客觀性。在邊緣地帶，道德判斷、政策影響、利益衡量等諸多主觀因素將進人這一領域，法律的客觀性將受到一定的沖擊。
德沃金是法律客觀性的堅強捍衛者，他將法律區分為“明確的法律”和“隱藏的法律”，前者是那種印有文字的文件，而后者是一種法意，只有通過診釋才能獲得。德沃金把法律作為一種解釋性概念，認為法律是一種建構性解釋活動的結果。因為法律規范總是以法律體系中的原則、政策、道德、普遍信仰、學說以及觀念等為文化背景，基于相同的背景，人們完全可以知道或者大體知道法律所設定的權利義務。在各種因素的扶持之下，法官可以為每一個案件尋找到唯一正確的法律答案。在法律的整體性概念中法律的客觀性得以保存。德沃金通過自然解讀、內在者的立場和反思平衡的方法闡述了道德客觀性，從整體性法學而言，其間接地維護了法律的客觀性。
沃爾豪特(Donald Walkout)在價值客觀性上區分了德國的理念論(idealist)和經驗主義的看法。前者指價值的客觀性就是超越個人的控制;后者在三個層面上主張客觀性:方法論上的客觀性，認識論上的客觀性，形而上的客觀性。
就國內而言，陳金釗教授在《拯救客觀性—關于法治方法的理論探索》一文中，雖然主要面向法律解釋的客觀性問題，但他認為法律解釋客觀性的前提是法律本身的客觀性，如果法律本來有客觀性，法學又提高一些基本方法的話，那么人們就可以得到法律診釋的客觀性。秦策將客觀性分為法律的客觀性和司法的客觀性。把法律客觀性當作司法客觀性的前提條件和上位概念來理解。另一種是把法律客觀性大體當作司法客觀性的同義語來使用。蔡琳認為價值客觀性包括以下部分:客觀性需要排除私人性和情感知覺，必須超越個體;客觀性意味著公共性并非否定場域的依賴性，可以基于一定的社會公共意識而存在;要求主體間性，體現于解釋和論證的客觀勝之上;法律涉及的道德是公共道德，私道德才良準有共識。
其實，不論學界關于法律客觀性有多少的界定，筆者認為的法律的客觀性就是法律本身具有確定的含義，能夠為人們所預期。換言之，法律具有可預測性，能夠指導人們的行為，并根據這種預期安排自己的行動。這樣界定的客觀性更具有指導司法活動的現實意義。 (二)法律解釋的客觀性
在《法律的概念》一書中，哈特涉及到法律解釋相關的內容，“哈特的法理學中與法律解釋問題最相關的是他提出的法律開放性特質的論述，企圖在形式主義法學和規則懷疑主義之間，開出一條中庸之道。哈特堅持一種客觀主義的立場認為具有內在觀點的人們通過閱讀法律規則，可以確定地找到規則語言的意思中心，從而做出客觀的法律解釋。他認為通過承認規則，可以將法律規范與其他社會規范區別開，確立法律的獨立體系，在經過法律自身的意思中心，法律解釋能夠保障客觀性。
德沃金主張“建構性的解釋”。這種解釋分為三個階段，在前解釋階段，人們憑借經驗確定法律解釋的客體;在解釋階段，解釋須為其客體之主要內容提供一般的確證;在后解釋階段，解釋者要調整自己為客體實際上要求什么的感覺，以更好地為第二階段的確證服務。德沃金提出“內在觀察者”的觀點，認為從內在參與者而言，法律仍然在法官的責任心之下獲得唯一正確的法律答案。作為內在參與者，法官不在超脫世外，其有法律和道德上的責任去發現“隱藏的法律”，正確地對待規則、原則和政治道德等。在整合性的解釋背景下獲得唯一答案。站在外在觀察者的立場上，容易引發主觀與客觀的爭論，但是內在的視角可以消解主觀與客觀的爭論，解釋者作為實踐者，解釋就可以避免任意。
波斯納主張“交談”意義上的客觀性，強調解釋上的說服力。認為法律推論的最終標準不是邏輯上的精確，也不是超越的道德真理，而是法律思考者在具體語境中理想交流的共識。他贊同客觀性是法律判決的一種文化屬性和政治屬性，而不是一種認識論屬性，無論法律具有什么客觀性，這種客觀性都處于文化的統一性，而不是形而上的實體和嚴格的方法論上的。也就是說，文化與政治越是同質的，形成共識的可能性就越大，法律解釋的客觀性也就越高。波斯納認為使美國法律更加客觀的唯一方法就是法院和立法機構在文化和政治上更加同質。他認為前提越是一致，就越有可能遵循三段論模式來進行法律推理，因此，法律就會表現為客觀、非個人化。同樣的道理，客觀的解釋是以存在一個文化解釋團體為前提的。同時，他還認為效率可以為司法判斷提供中立而客觀的準則。
貝蒂是立足方法論研究解釋學。為了維護解釋文化傳統經典中傳統意義的客觀性，貝蒂嚴格區分了“解釋”與“含有意義的形式”。解釋是理解主體的行為，“含有意義的形式”則是意義客觀化的存在。貝蒂認為含有意義的形式是精神的客觀化，即意義和意義的載體是吻合的。一切解釋都是對含有意義形式的解釋，通過解釋，把握這種形式中包含的含義。貝蒂的解釋學為文化傳統經典解釋理論提供了可操作的方法。
德國法學家科殷認為“在進行法學解釋時，解釋的前提也是客觀的態度，客觀的態度在法學里尤其重要，但是，倘若歪曲條文，按照主觀的派別目的進行解釋，恰恰是眾所周知地被視為嚴重違反法學家的職業倫理之一種。哈貝馬斯認為“規范主義的思路始終有脫離社會現實的危險，而客觀主義的思路則淡忘了所有規范的方面。這兩個方面的緊張關系，可以被理解為我們的一種提醒:不要固執于一個學科的眼光，而持開放的態度，不同的方法論立場(參與者和觀察者)，不同的理論目標(意義詮釋、概念分析和描述、經驗說明)，不同的角色視域(法官、政治家、立法者、當事人和公民)，以及不同的語用研究態度(診釋學的、批判的、分析的等)，對這些都要持開放態度。
在政治實踐中，客觀主義法律解釋與三權分立的思想十分契合。在西方本來就存在著“法院作為忠實人”的政治傳統。孟德斯鴻的分權學說認為，法官僅僅是宣布語詞的喉舌，他無法減輕法律的力量也無法緩和法律的嚴格。漢密爾頓認為法律的解釋權應該屬于法院，但是也擔心法院以主觀意志代替客觀判斷，可能以一己的意志代替立法機關原意的情況。法官對于法律文本的解讀不是法官的意志和世界觀，而是法律或立法機關意志的集中升華。
陳金釗教授站在維護法治的立場上，認為法律解釋的客觀性是法律解釋的原則之一。其法律解釋的客觀性主要包括法律本身的客觀性和法律解釋方法的客觀性。與哲學診釋學相比，法律解釋的客觀性主要表現為合法性和診釋共同體的認可。合法性就是解釋結果與法律文本設定的規范意旨一致，解釋主題表達了對法律的忠誠。解釋共同體的認可就是職業群體中形成一定程度的共識。
無論哪種意義上的法律解釋客觀性，都具有司法克制主義的傾向，而克制主義可以維護法治的穩定。法律解釋客觀性論述的角度并不盡相同，法律解釋客觀性主要是一種法律解釋的姿態，即在維護法治的立場上不隨意地解釋法律，堅持司法克制主義的立場，達到法律解釋結果的客觀。
四、結語—反思中國語境
關鍵詞：中華傳統倫理道德；法治；禮法
中華傳統倫理道德是現代法治建設中不可忽視的重要因素，如何辯證性地看待中華傳統倫理道德中的積極和消極因素，是推進中國特色社會主義法治建設的關鍵。
一、中國傳統社會是倫理道德與法治結合的體現
長期以來，中國傳統社會關系就是以道德與法治為基本內容，兩者共同構成了中國傳統社會發展演變的基礎。
1.倫理道德是中國社會結構與生俱來的特性
梁淑溟認為，中國社會缺乏團體生活的傳統，家庭生活的重要性由此突顯出來。正是因為重視家庭活動，中國人將倫理關系作為組織中國傳統社會活動、建構中國傳統社會框架的基本因素。所謂的倫理關系是“此一人與彼一人相互間的情誼關系”，凡是社會中的關系都離不開倫理關系的影響，整個中國社會就是一個大型化的家庭，這在政治層面表現得尤為明顯，如以父子關系定義君臣關系，囊括皇帝到地方官員在內的官僚體系發揮著家長式的作用。
2.法治在中國傳統社會治理中發揮著重要作用
多數學者認為，中國古代社會是不存在法治的，與其說“依法律而治”不如說“以法而治”。雖然如此，“法”的重要性依然被中國傳統社會所重視，具體表現在統治階級重視通過國家立法機關制定法律，經過幾千年的發展，中國古代社會建構了一整套獨具特色的傳統法律體系。
3.倫理道德與法治相互結合并共同規范著人們的日常行為
首先，“禮法合一”思想是中國傳統法治觀的核心，中國古代法治觀的發展既是“禮”與“法”融合統一的過程，也是中國古代倫理法發展演進的過程。從周朝開始，“禮”就被上升到國家治理層面，成為規范國家政治生活和界定社會關系的基本規則。孔子認為，“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”可以看出，儒家將禮視為法律刑罰發揮作用的前提，這一思想在之后又被董仲舒發展為“德主刑輔”的理論，宋明理學更加重視倫理道德，不僅在傳統儒家思想的基礎上進一步完善了“禮法合一”的思想，更將其提升為天經地義的“天理”。
其次，中國古代法治建設的倫理色彩濃厚，一方面，中國古代的法律規范體現了儒家關于倫理道德的基本思想，法律并不是目的，而是實現“倡導禮義、推崇禮法”這一目標的手段；另一方面，在實際的法律實踐中，法律的執行者并不會做到“秉公執法”，“法外開恩”“刑不上大夫”等體現了在社會生活中依然會有逃脫法律懲罰的現象。從本質上來說，倫理道德是法治的核心，它們共同構成了中國古代封建王朝的治理模式。
二、道德與法律：中國特色社會主義法治建設的兩翼
中國古代法治建設的根本目的是倡導禮法所蘊含的倫理道德觀念，最終維護封建王朝的皇權統治，在這一制度下，人們的日常行為必須以其基本的社會身份為前提，必須符合倫理道德的標準。辯清這種做法所帶來的利弊是探討倫理道德與法治關系的前提，也是推動中國特色社會主義法治建設的關鍵。
1.重視倫理道德的社會功能對法律起到良好的補充作用
倫理道德產生于人類社會漫長的實踐活動，往往代表著一種被人們普遍認可的價值取向，它或是一種理想化的觀念，或是一種現實存在的文化，但它總能發揮積極正面的作用，能規范人們的日常行為，引導、促進人們向善。在實際的法治建設中，法律的作用往往是硬化的，這在實際的操作過程中會帶來種種問題，如在法律的制定上忽視道德人性；在法律的執行過程中過度強調刑罰和法律條文的嚴謹性等。此外，重視法律道德的教化作用不僅可以使社會成員自覺遵守法律規范，還有助于國家各級機關成員帶頭修身自省，提升自己的思想道德修養，從人性層面減少違法亂紀行為的產生。
2.法律是倫理道德發揮作用的物質性保障
雖然中國古代的倫理道德有諸多消極因素，如完全服從家長、男女不平等等，但我們不能完全否定其在教化民眾、培養人才和促進社會和諧方面產生的重要意義。法治，從其表象上來看，系依制度為之，以制度作為行動的指南。一方面，法律的制定使處于文化范疇的倫理道德真正成為可視的條文規章，有利于避免道德說教流于空談；另一方面，通過具體的刑罰能使民眾對原本模糊的道德標準有更清晰的認識，尤其是在中國古代民眾知識水平普遍低下的情況下，這一作用更加明顯。
3.道德法律一體化是建設和諧社會的基礎
我們既不能只重視道德，也不能只完全看重法律，基于兩者的積極作用，實現道德法律的一體化是推動建設和諧社會的基礎。一方面是推動道德法律化，將人們在日常生活中自覺形成的意識規范轉變為真正能塑造人們日常行為的規章制度；另一方面是法律道德化，法律既要和中國傳統道德文化相符合，又要被賦予道德的意義和功能。
司法局義務教育均衡發展發言稿
在座各位領導，專家：
為更好發揮校園法治文化在義務教育均衡發展中的重要作用，我局作為義務教育均衡發展成員單位，在驗收關鍵之年，多措并舉，在“七五”普法工作原有的基礎上，大力開展“法律八進”活動，不斷加大對青少年普法宣傳力度，提高學生的法治觀念和自我保護意識，營造安定有序、和諧融洽的育人環境，現就我局開展工作作如下匯報：
一是結合“法律進校園”開展宣傳。以開展“送法進校園”活動為契機，將義務教育均衡發展列入宣傳的一項重要內容，采取為學生上法治課、展出法治宣傳展板、提供法律咨詢服務、發放宣傳資料等多種形式深入全縣鄉鎮中小學校開展宣傳。為進一步響應政府號召加大控輟保學力度，實現我縣應讀盡讀，一個都不能少的政策。我局積極開展控輟保學宣傳32次，學校宣傳4次。我縣針對部分13歲以上的輟學兒童采取集中編班學習的方式進行補償教育。縣司法局成立普法宣講團定期在縣控輟保學集中編班教學點進行控輟保學相關法律法規專題知識講座。司法局工作人員通過互動的方式給同學們詳細講解了《憲法》《未成年人保護法》《預防未成年人犯罪法》《義務教育法》等與未成年人息息相關的法律知識，從控輟保學的意義及進行集中編班的必要性等方面入手，讓學生明白了為什么他們要坐到這兒學習，明白讀書能改變自己命運的重要性。通過以案講法，告訴學生在日常的學習和生活中，如何做守法的學生，遇到危險如何保護自己。生動釋法深深地觸動了學生的心靈，讓他們懂得運用法律武器維護自身合法權益。
二是結合“法律進鄉村”，“ 法律進社區”開展宣傳。利用到扶貧工作聯系點、各村開展工作和走訪的機會，廣泛深入宣傳義務教育均衡發展工作的重大意義，引導群眾關注、義務教育均衡發展工作，發放資料35000冊，普法用品30000個，普及35000余人次；精心訂制的各類憲法、“法律八進”、“七五普法”資料共計30000冊，雨傘、太陽帽、圍裙、紙杯、口袋等普法用品各325000個，有針對性地開展義務教育均衡發展宣傳。
三是結合“法律進單位”開展宣傳。利用法治文化廣場、法治文化長廊，流動宣傳電子屏宣傳欄制作板報宣傳義務教育均衡發展相關知識，宣傳教育干部群眾。
四是結合網絡宣傳。我局積極開展“互聯網+法治宣傳”模式，開通微信、微博公眾號，積極更新上傳相關工作的最新動態、相關政策法規文字、圖片信息，通過線上線下相結合的方式為群眾送上“法治大餐”。
通過強化義務教育均衡發展輿論宣傳，營造良好的社會氛圍，讓全社會了解、理解、關心、支持義務教育均衡發展工作。
關鍵詞:法治理想;歷史;政治;理論
中圖分類號:D90－5 文獻標識碼:A 文章編號:2095－4379－(2016)16－0125－01
當今，遵循法治基本上成為了一種引人注目的全球理想，是在全世界范圍內正統性的公認標尺，是一種超越了所有文化裂痕的普遍共識。然而，作為當今世界上最突出的合法化政治理想的法治的意義卻并沒有形成共識。
一、法治理想的歷史
要談論“法治”一詞，首先跳到我們頭腦中的歷史階段一定是從從古希臘與古羅馬開始的，許多關于法治的闡述都確定它起源于古典希臘思想，從希臘的民主制度到羅馬的自然法理念，這其中的每一位先哲的著作無論是主張哲學王治理的柏拉圖還是主張法治的亞里士多德，無不閃現著“法治”理想的光輝，為今后整個人類的法治歷史發展點亮了一盞永不熄滅的明燈。在英國當時的封建制度中，教皇與國王之間對于權力的爭奪日益加劇;為了達到君主與國家要受制于法律的目的，貴族利用法律來限制國王的權力，從而實現維護其自身利益的目的。一系列的原因導致了英國《大》的產生，進而確立了國王臣服于法律之下并且促進了正當法律過程的觀念。為資產階級的興起埋下了伏筆。當時間發展到17世紀晚期到18世紀，關于法治理想的觀念形成了自由主義，自由主義的核心是自由。在這一時期人們認為要實現法治的就是要實現個人自由，人們以著空前的熱情追求、向往自由，力圖通過法治理想得以實現。
二、政治的視角下的法治理想
從洛克、孟德斯鳩和聯邦黨人的法治主張到法治的衰落的警告再到哈耶克對法治的不懈支持再到激進左派對法治衰落的激勵，這一系列的過程決定性地構造了西方自由主義民主中的現代法治。洛克刻畫了法律至上的觀點，他認為是財產持有者為了維護他們的財產而創造法律，孟德斯鳩提出了分權理論;聯邦黨人文集全面的指明成文憲法、民主選舉、明確表達的個人權利、分權和立法的司法審查對自由主義和法治都極為重要。而英格蘭的實例證明了從法律實證主義到法治理想的必然過渡。哈耶克反對實質平等與分配正義，其支持正義、民主和權利法案，主張以普通法作為維護自由與法治的堡壘。激進左派以一種激進的態度表示了對法治衰落的鼓勵，他們以一種批判的態度指出法律的不確定性，進而促進法治的衰落。
三、法治理想的理論問題
(一)形式法治觀、實質法治觀
對于形式法治觀，由薄弱到濃厚分別是以法而治———法律是政府的工具(rulebylaw);形式合法性———法律要普遍，面向未來，明晰，確定;民主與合法化———由民眾合意決定法律的內容。實質法治觀由薄弱到濃厚包括:個人權利———財產、隱私、自治;尊嚴權和/或正義;社會福利———公民實質平等、福利、共同體的存續。各種形式理論聚焦于法制的恰當淵源與形式，而實質理論還包括有關法律內容的要求(通常就是它必須符合正義或道德原則)。
(二)法治的意義
法治應當包含著三重意義:形式合法性、個人權利和民主。將這一理論問題投身到實踐中去就是從國際層面探討法治是否為普遍的人類善，“善治”一詞的正式定義主要來自世界銀行國際貨幣基金組織聯合國(特別是聯合國開發計劃署)經合組織以及其他捐贈組織。在國際法方面，當今國際社會關于法治以及如何處理國際問題當涉及法治問題所采用的解決方式無不反映出法治是服從于正義和共同體的善的觀點，也就是說法治與普遍的人類善的關系是一種滿足與被滿足的關系，忠誠于法治的普遍社會態度是使法治得以運行的保障。
(三)法治的局限性和危險
法治理想最初是在非自由主義社會中誕生的，從法治的本質我們可以得出法治與擴張性的社會福利國家不相容的，法治理想經過長達一千年的周圍社會、政治和經濟環境的滄桑巨變幸存了下來，這上千年的歷史使得法治理想的運作機制、體現的含義等方面都出現了變化。同時也是經過這一件多年的歷史變化，我們不得不接受一個事實———法治是存在局限性的，法治理想就像任何理想一樣，存在于美好的設想當中，當人們把它付諸實際的時候，他的局限性便悄無聲息的流露了出來，就在當今當我們談論法治的時候仍然不得不警惕“法治”會變成法官和律師之治的危險。
(四)我國的法治理想
當今世界各國基本上都高舉法治的大旗，以期通過法治將國家建設的更好。美國學者布雷恩•Z•塔瑪納哈在定義中國的法治問題時，其將中國的依法治國定性為法制———rulebylaw，而不是我國所主張的法治———ruleoflaw，他認為中國的法治狀態僅僅是形式法治的最薄弱狀態———以法而治———法律是政府的工具，顯而易見他的這種認識是對中國法治建設的重大誤解。我國從2004年將“依法治國，建設社會主義法治國家”寫進憲法，就始終在致力于法治國家的構建，在和平共處五項原則發表60周年紀念大會上的講話中，再次主張共同推動國際關系法治化推動各方在國際關系中遵守國際法和公認的國際關系基本原則，用統一適用的規則來明是非促和平謀發展。
［參考文獻］
