時間：2023-08-10 17:24:37
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇法治與文化的關系，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
社會主義和諧社會和社會主義法治社會具有同質性，它們都是社會主義的必然選擇，和諧社會必定是法治社會。歷史經驗證明，和諧并不是自發形成的，而是在調節中實現的，而實現的重要手段就是法治。因此，法治是和諧社會的重要基礎，它可以為解決社會矛盾、實現社會公平、塑造誠信友愛的社會精神創造一種基本的制度環境。
隨著中國法制的健全，從法治文化建設、法治基礎的設立、法治觀念的養成到法治在人們生活中的作用，人民的法治觀念隨之發生了巨大變化。本文著重從上述四個方面進行了闡述，并提出了自己的建議。
一、法治文化和和諧社會的關系
法治文化，是一個國家或民族對于法律生活所持有的以價值觀為核心的思維方式和行為方式。在歷史上，法治從來就是和民主相聯系的。所以，我們所倡導的法治文化的基本內涵，則是黨領導下的人民民主，是人民民主精神的高度凝煉。以人民民主為內涵的法治文化，在價值觀念上，體現主體平等觀、誠實信用觀和法律至上觀；在意識觀念上，體現自由、平等和人權。人民民主和法治文化的這種內容和形式關系正體現了先進文化的階級利益和民主特征。
黨的以后，隨著改革的不斷深入，我國不僅在經濟領域取得巨大成就，而且整個社會發生了天翻地覆的變化，人民的物質、文化生活水平迅速提高。多年來，人們的思想、觀念、認識所發生的巨大變化。這種變化由市場經濟發展引起的人們在法律等方面從觀念、思想到制度、行為的變化，深刻反映了市場經濟的法治文化在我國的迅速發展，也有力地說明了市場經濟一定要建構與自己的發展水平相適應的法治文化體系。
就社會主義法治文化而言，其具有現代性和開放性。隨著經濟全球化時代的來臨以及法律趨同化現象的出現，社會主義法律文化與西方的法律文化必將相融并存，整個人類社會都在向著和諧法治的方向發展。
二、和諧社會建立在民主法治之上
社會主義和諧社會，必將是人與人之間的和諧相處，政府的權力受到合理的監督和制約，市場經濟的和諧發展，制度與法律的自身和諧以及人與自然的和諧相處的社會。要達到這種和諧社會，民主法治必須得到崇尚并且在社會運行中發揮根本作用，因此法治是和諧社會的重要基礎。
在公民與公民關系的和諧問題上，社會主義法治起到十分重要的作用。單個的人作為民事主體，經常性參與到大量的社會活動之中，這種活分布在社會的各個領域，如包括親子、親屬、夫妻在內家庭關系，鄰里關系，雇工和雇主關系，同事關系，師生關系等等。社會主義法治以對公民個人權利的保護為著眼點，以對公民間權益沖突的協調作為社會關懷的一種手段，無論是在及時化解社會矛盾、維持社會穩定，還是在促進人與人和睦相處的溫情社會，構建和諧社會方面，都起著不可小覷的基礎作用。
社會主義法治為市場主體開辟和建立了不同利益階層表達其各種訴和建立了不同利益階層表達其各種訴套公平的矛盾與沖突的解決機制。通過這一平臺和機制，國家可以有效引導各種利益主體以理性、合法的方式，在表達利益訴求的基礎上，使社會中的矛盾和沖突得以解決。
和諧社會是一個公平正義、充滿活力、誠實友愛、安定有序、人與自然和諧相處的社會，也是一個多元互動、合作互助、理性人本的社會，而這一切美好社會目標的實現都有賴于完善的法律對社會關系的全面有效的調整。
三、和諧社會促使法治觀念的養成
和諧社會一定是一個法治社會，構建社會主義和諧社會，離不開健全的法制。這標志著我們黨對法治重要價值認識的又一次飛躍，標志著構建社會主義法治和諧社會是我們黨的一個治國理想，又是一種治國方略、治國機制，同時也是一種治國結果。
“和諧社會”是行為規范的社會。社會的規矩是社會行為的準則。人生在世，無不需要制衡。這種行為規范就是法治。同時歷史經驗也證明，和諧并不是自然形成的，而是在調節中實現的，實現手段之一就是法治。
中國的法治建設不僅在于制度層面要加快，更需要精神、信仰、文化的指導。實現法治不僅表現在法律體系的建立，而且在深層次上表現為一個民族的價值、觀念、思維模式及行為方式等方面的深刻變革。就國情而言，我們的法治缺少的是像西方社會那樣自下而上的法治精神的養成過程。所以中國只能走一條自上而下的政府推進型法治模式。顯然，沒有法律文化傳統和法治觀念，將成為中國依法治國方略、和諧社會思想在貫徹、落實中的一大癥結。
法治觀念培養的更要注重以下問題：
1.用好社區法制講座，促進社區居民良好習慣的養成。通過開展深入持久的普法教育，使全體公民養成依法辦事的良好行為習慣。人與人之間才能和諧相處，社會秩序才能正規有序，從而為構建社會主義和諧社會奠定穩固的群眾基礎和思想基礎。
2.用好社區法制講座，充分發揮法律祛惡揚善的預防功能和調解功能。每個社區如建立一個調解辦公室（兼法律咨詢室）就可以充分發揮法律祛惡揚善的預防功能和調解功能，從而強化人與人之間相互信任的關系和相互接納的意識，把法制教育與道德教育結合起來，使全體公民既遵紀守法，又誠實守信，從而為構建社會主義和諧社會奠定穩固的群眾基礎和思想基礎。
3.社區法制講座方式形式多樣。講座不搞一言堂，把它和咨詢、座談、演講相結合，尤其是社區法制講座必須采用案例教學。以前填鴨式的教育方式往往會抑制社區居民的積極性，喪失學習的興趣，而案例教學的特點是自己動手做。社區居民是課堂的主人，律師是組織者。
四、法治在和諧社會中的作用
在建設社會主義和諧社會中，民主法治、自由平等、公平正義等理念應在法律意識形態層面上獲得理解。必須意識到，堅持法律觀的指導地位是建設社會主義和諧社會法律意識形態的基本要求。通過法律意識形態進行主體建構對于建設社會主義和諧社會具有十分重要的意義，在實踐過程中則要關注此種建構的目標和方法。
1.協調各種利益關系，實現市場經濟發展的和諧。和諧社會是市場經濟和諧發展的社會。由于市場經濟的盲目性、自發性等特點，還有市場主體的多元化，難免發生各種利益主體之間的沖突和矛盾，這是市場經濟自身所無法克服的，這就需要運用法治等手段，協調和平衡市場主體之間的利益關系，來實現市場經濟運行的和諧。
2.監督制約行政權力，實現政府管理社會的和諧。一旦人民群眾的合法權利受到行政權力的侵犯，他們可以獲得及時而有效的法律救濟。法治的政府應該以服務優化作為行使管理職責的指導思想，依照法律賦予的職責，提高在義務教育、社會保障、醫療衛生、科技服務等方面的質量和水平，滿足不同階層的需求，促進社會和諧。
【關鍵詞】法治 政府 制度 創新
【中圖分類號】D922.1 【文獻標識碼】A
黨的十八屆四中全會上我國提出了建設“法治中國”的目標，我國通過官方闡釋表達出了我國法治建設的重要性。隨后，在江蘇鎮江視察的過程中又提出了“四個全面”的思想，這為我國法治政府的建設提供了強大的政治文化支撐。中國正在逐漸探索中走出自己一條獨特的法治之路。
建設法治政府的重要性
我國在十上規劃了到2020年全面落實依法治國方略，作為法治中國內容之一的法治政府也成為我國政府建設的重要內容。當前我國進入社會轉型期，社會矛盾逐步凸顯，沖突加劇，依法治國建設也進入關鍵時期，建設法治政府的任務也更加迫切。
首先，依法治國的重要內容之一便是建設法治政府，因此要建設法治中國，必須加快政府建設的步伐。在法治建設方面，我國已經基本建立了適應中國國情的法律體系，實現了有法可依，但在具體實踐上依然存在有法不依或執法不嚴等問題，由此可見我國在法律執行和實施體系建設上還有所不足。政府是國家權力的執行機構，它有維護法律尊嚴的義務，也是遵循和實施法律的主體，因此法治政府的建設水平很大程度上決定了我國依法治國的水平，政府機構的執法質量不僅關切著社會大眾的利益，也與政府公信力密切相關。政府在行政過程中，應高牢記依法行政的要求，帶頭守法、嚴格執法，提升工作的法治化水平，從而推動依法治國方略的落實。
其次，我國實現小康社會、進行全面改革，需要加強法治政府建設。我國目前的改革是深層次的持續改革，同志曾在講話中指出，任何改革都應在法治框架下進行，要在改革中運用法治思維，以法治促進改革。社會的改革實質是利益關系的改革，這必然會引發社會矛盾，為此應該加強立法工作來協調利益關系，為改革的開展提供法律支持。全面建成小康社會的關鍵之一便是全面深化改革，而改革所帶來的風險也是前所未有。在此背景下，法治的力量更為凸顯，應以法治的視角來審視我國的改革問題，并運用法治思維在社會上達成改革共識，通過法治方式來為改革營造穩定環境，最終還要通過法治規范來保護改革的成果。由此可見，法治在我國深化改革和小康社會建設中地位之關鍵，建設法治政府也迫在眉睫。
最后，建設法治政府有利于推進社會公平正義、維護群眾的合法權益。我國進行法治建設的目標之一便是實現社會公平正義，維護群眾的合法權益，完善的法律體系為我國公民享有自由和權利提供了保障。但幾千年的封建體制使得我國官本位思想根深蒂固，在政府與群眾的關系上，往往政府處于優勢地位，而群眾處于弱勢，政府為了自己的目標追求無視甚至是侵犯群眾的合法權益，這破壞了社會公平，違背了黨為人民服務的宗旨。因此必須進行法治政府建設，規范和監督政府權力，使之依法行政，真正做到為人民服務，維護我國公民的合法權益，促進社會公平正義。
政府制度創新的困境剖析
在確立了法治政府的建設目標后，我國政府便積極進行制度改革，如改革領導體制，強化政府責任人制度，完善對政府依法行政工作的監督和考核制度等，通過這些制度改革在一定程度上約束了政府權力，促使我國政府向法治政府、服務型政府轉變。但在具體的法治政府實踐中，我國依然存在政府過度干預市場、創新活動超出制度邊界、尋租腐敗等問題，這也反映出我國政府在制度創新上還存在諸多困境。
實踐中的困境。首先，政府制度創新動因的非法治化。任何事物進行改革的動力都在于能夠從改革中獲取自身利益。政府盡管是一個公共組織，但政府組織本身由政府工作人員等單個個體組成，因此它包含了公共利益與個人利益兩種形態，個體的逐利性驅使其利用權力來維護自身利益。但政府法治化改革的目的是維護社會公平與正義，因此必須消除雙軌制帶來的負面影響，防止政府為了自身利益而與民爭利，但法治政府的制度創新必然會觸動政府人員的個人利益，這使得政府進行制度創新的內在動力不足。
其次，制度創新行動的非法治化。一些地方政府在具體的法治化建設中，其往往利用制度創新的幌子而進行人治，以人治制度創新代替法治制度創新。一些政府在具體的行動上依然沒有改變“官大于民”的思維，常常在政府治理中采取暴力手段來實現目的，這無疑是違背法治精神的。
最后，在創新效果上也出現非法治狀態。政府的制度改革往往以權力作為支撐，這造成政府權力在改革中迅速擴張，而政府法治化的出發點是限制規范政府權力，由此可見政府制度創新的初衷與最終結果很可能背道而馳，這使得法治政府的制度創新陷入惡性循環。
體制帶來的制度創新困境。在法治政府中，相關主體在制度框架下進行法治治理，而相關制度又是通過主體的執行而發揮效用。因此法治政府必須處理好制度與各個主體之間的關系，這主要包括黨政關系與央地關系兩個方面。
首先，黨政體制上存在非法治化。法治強調平等、規范與統一，在法治理念下，黨政之間應平等的接受法律的制約，政黨也應遵循各項法律法規。但在現實中，我國卻不斷出現黨法與國法矛盾的問題。而且在黨政關系的行為中也存在諸多違背法治化的現象，如一些黨委人員卻兼任諸多行政職務，這給大眾造成執政黨與政府二者一致的印象，一旦政府出現過錯，群眾同樣會遷怒于政黨，這威脅了執政黨的合法性地位。
其次，行政體制具有非法治化特征。這里的行政體制主要是指中央政府與地方政府之間的關系調適。在我國，中央政府與地方政府有相同的組織架構，當權力不明晰、缺乏約束力時，央地兩級政府便能夠同時不受法律制約，這顯然不符合法治政府中制約政府權力的要求。而且隨著我國政治體制、財政體制的改革，中央政府與地方政府之間不再是命令與服從的關系，這使得二者在某種程度上存在一定的利益博弈，進而帶來央地關系、政府行為的混亂，這也違背了法治對秩序的追求。
法治政府制度創新的機制困境。法治政府建設需要一個約束政府權力的機制，但目前我國在機制建設上卻存在諸多不足，這導致政府行動和政治生態都出現非法治化。我國政府為實現法治化目標，往往采取一些創新行動，如在“3?15”消費者權益保護日來集中處理嚴重的消費者侵權案件，但實際上在日常市場活動中，一些工商部門往往不愿意接受和處理公民個體的消費維權案件，這不僅縱容了消費欺詐行為，侵害了公眾的合法權益，還讓民眾感受到政府部門的不作為。此外在日常事務處理中，由于缺乏有效的工作模式機制和約束機制，政府部門間普遍存在互相推諉、官僚作風等問題，這降低了政府行政效率，也激化了官民矛盾。政府的政治生態主要是指政治與法律之間的關系。一個法治化政府，權力應受法律約束，法律高于政治，但在現實中卻往往是權力高于法律，出現政治干預法律的現象。當然在一些特定情況下，法律自身具有局限性，需要以制度創新的途徑來完善自身，如依法處理的結果過于違背道義人情，往往會需要政府的干預。但多數情況下，權力干預法律將會削弱法律的權威性，強化社會的權力意識，這無疑阻礙了法治政府建設。
政府制度創新困境的原因
首先，人治傳統的慣性阻礙了政府制度創新。中國的中央集權體制綿延了幾千年，它曾給中國帶來了數千年的文明，而在這千百年帝制統治中所形成的中國式思維和邏輯一直延續至今。即便在中國的封建時代，國家也有法治治理體系，但長期以來卻是權力凌駕于法治之上，人治思想根深蒂固，這成為當前阻礙我國法治政府建設的一大因素，也是政府難以進行制度創新的因由之一。在人治思想下，政府往往呈現出權力擴張的特性，而在專制關系中，人與人之間往往是一種依附關系，缺乏真正的信任聯系，這導致社會個體難以團結在一起捍衛自己的權利、自由，失去了政治法的根本。在人治背景下，中國形成了人情社會，人們在維護自身權利時，首先想到的不是依賴法治，而是尋求通過各種人際關系來解決，有的甚至利用這種關系來為自己謀取私利，產生大量腐敗行為，而目前這種人情思想已經極大的影響了依法行政、司法公正，阻礙法治政府的制度創新。
其次，當前中國的社會文化理念也不利于法治政府建設，阻礙政府的制度創新活動。我國社會依然存在傳統宗法思想。我國傳統的社會結構是以血緣、親緣以及地緣為紐帶而形成的交際網絡，在這一結構中強調禮治，形成長老政治，并不認可甚至是忽略外部的法治制度，這種社會結構在基層鄉村尤為明顯。因此政府在試圖通過制度創新來進行法治建設的過程中，往往要受到當地社會文化風俗的影響，在宗族社會之中，地方行政機構缺乏政治權威性，而即便地方政府在遵守習俗的基礎上進行局部性制度創新，但一旦出現不服從文化習俗的舉措，便會被看作是政治魯莽，如果改革失敗，更是要承擔政治后果，這使得法治政府的制度創新成了與宗法制度、社會習俗之間的博弈，政府在改革中難以大展手腳。
最后，法治改革存在內部邏輯矛盾。一是過于追求效率而導致改革適得其反，我國在為實現政府法治化而進行的制度改革中，許多創新內容是以提升行政效率為目標的，并因此而實現權力消綁，但一旦改革的主導者離開，這些改革舉措往往便被后續政府廢置。二是暴力手段阻礙了政府制度創新。我國政府為了快速獲取改革效益而往往采取暴力形式推廣創新制度，這容易引起大眾的不滿甚至是敵對情緒，既不利于新制度的順利施行，也損害了政府與群眾之間的關系，這就違背了法治政府中政民良性互動的要求。此外，需要注意的是一些政府的制度創新本身便是偽創新，如強制拆遷制度中充斥著暴力，嚴重違背民意，更非法治化所需。
法治政府制度創新路徑
法治政府建設中的制度創新，首先是提出具體措施，并由創新活動來落實實踐，在這一過程中建設法治政府，之后再在已經建立的法治政府之上進一步推動制度創新工作，最終實現法治中國的建設目標。我國法治政府的制度創新要克服傳統的官本位思想、人治的慣性思維，需要理順黨政、中央與地方以及府際之間的關系。
黨政體制的法治化。我國法治政府制度創新的阻礙因素之一便是黨政不分，出現以黨代政的問題，這樣無從談起政黨約束政府權力。因此要建設法治政府，深化改革，需要實現黨政關系的法治化。所謂黨政關系法治化，主要是指在法律指導下，黨政各司其職，黨應依法領導政府。首先，要政黨去行政化，改變入黨做官的觀念，政黨可以更加關注政府監督與社會組織方面的事務，而政府則主要負責行政事務處理。政黨的部門設置應根據社會需求，而非針對政府部門。其次，可以將黨政關系納入到監督體系之中，如在憲法中明確黨政關系，實現憲法監督，還可充分肯定新聞輿論監督的作用，使之對黨政不分或以黨代政現象進行曝光監督。最后，還要提升黨務工作人員的法治素質，黨務工作人員應該了解基本的法律法規，并自覺遵守，為社會成員的遵法守法起帶頭模范作用。黨政關系可以說是我國政治體制改革的關鍵，只有理順黨政關系，政府才能夠正常發揮職能，制度創新活動也才有所保障。
現代中央集權制度建設。我國在進行法治政府建設過程中還需要正確處理好中央政府與地方政府的關系。正如有專家所言，中央集權制的理念和制度一直支配著中國的中央與地方關系安排，無疑，在中國現代化轉型的過程中，如何繼承和改變傳統、借鑒和學習西方以對未來的中央集權制進行調整，也將會對中國中央與地方關系的變遷起到決定性的影響。為此，我國應該建立有限度的現代中央集權制度，這可以解決地方政府與中央政府之間的矛盾，結束博弈關系，推行政府法治化建設。
現代官僚制度改革。阻礙政府法治化的一個重要因素是官僚作風，對官僚體制進行限權是我國政府法治化進行制度創新的重要內容。要實現官僚體制的法治化，首先要整肅吏治，除了繼續加大反腐力度外，還需要完善官僚制度，注重官員個體的道德素質。其次要進行官制變革，這主要是要變革公務員考核體系，在公務員考試中要強化法律素質考察。官員的升遷考核指標也應該更加多樣化，讓更多有真才實學的人員參與到官僚體制之中。最后，要注重權力限制。官僚制的核心是理性精神，這與法治建設的要求一致。理性的官僚制是要求公務人員以理性客觀態度處理事務，而非以個人的感情好惡來辦事，因此可以說官僚制崇尚法治、摒棄人治。我國的官僚制改革應該從關注級別區分轉移到關注專業分工，即要根據職務來分配相應責任，這防止因過度關注級別分工而帶來官本位問題。當公務人員的權力是來自法定職務時，他必然也受相應的法定責任約束，個體的權力也才能夠得到相應限制。此外，在法治化建設過程中，政府工作人員不僅是執法者，而且也是守法者，他們需要有在法治框架內進行制度創新的能力。為此，政府工作人員應提升自身的法治素質，這能夠提升政府的執法質量。一方面在公務員錄取考核時便要側重法治素質的考核，另一方面要不斷對公務員進行法治素質培訓，使之法治素養能夠適應時代要求。
利用傳統文化資源進行制度創新。西方國家借助文藝復興來對理性政治進行大討論，而我國也可以從傳統文化資源中尋求法治資源，并借鑒進行制度創新。如我國的古代社會強調禮治，這是我國古代維護社會秩序的規范，是一種具有法律意義的規則體系，因此古代的禮治與現代法治有相通之處。禮治思想在我國依然有深厚的存在土壤，因此我國政府在創新制度推進法治建設過程中，應該客觀審視禮治及其規則內容，而非將其全部看作封建糟粕，政府可以適當利用禮治思想來推行法治內容，而不是將所有的禮治制度鏟除。此外，我國的法家思想也為我國法治政府建設提供了法治資源，法家提出了公器、執國命、分封等概念，形成了一套法治話語體系，現今的政府制度創新可以從中汲取營養，也可將這些法治資源現代化，這更符合中國國情，容易被大眾所接受，減少政府制度創新的阻力。
（一）德行并施，以德為主
在中國傳統文化意識中，一直以道德的教育為主，而刑法處于輔助的地位，社會關系的調整德育才是根本，刑法只是工具。道德的教育從家庭開始，孩子的教育更是以教育做人為開始。即所謂“德主刑輔”:德教者，人君之常任也，而刑罰為之佐肋焉。修身、治國、平天下，首先人必須要有自己良好的道德修養，才能服眾，才能出仕為官。有學者甚至認為，無法分清哪是法律，哪是道德。可見，法律與道德的融合關系之深。古代有“為政以德”的思想，要求統治者重視德育，反對苛政。刑法只能處罰已經發生危害的事實，而德育卻能夠阻止危險行為的發生，即“止邪于末形”。儒家思想堅決主張先教而誅，強烈反對不教而誅的刑法。在這方面可以看到，其積極的一面，但從歷史長河發展的演進而看，這種思想限制了法律的發展，使得法律一直就是政治和德育的附隨而已。
（二）皇權一統，天下無雙
皇權是最神圣的、最權威的。“朕即法律”，古代帝王位于是權力金字塔的頂峰，掌管一切生殺大全，具有至高無上的獨尊帝位。在封建社會能夠存留下來的思想，無不以維護皇權正統為要旨，即使不愿意涉及政治的，也只能回避這個問題。作為傳統文化核心的儒家思想更是極力的維護皇權，通過三綱五常，來束縛人的思想，確保大家對皇權無二心。在法律上更是對處罰皇權的行為處以最重的刑罰。“十惡”罪名，是違反封建皇權統治與綱常倫理的大罪，一旦觸犯，便處以極刑，且不適用封建的“議、減、贖、當、免”等減免刑罰的制度。在傳統法律文化中，法律是帝王的“治民之術”而已。從犯罪人的主觀出發，考慮行為的主觀惡性。法律的出現主要是用于制裁那些不服從教化的人
（三）以禮統法
中國古代的法律中，以“禮”治國，更深早于孔子的思想，后來的儒家思想，其實就是對“禮”的維護。西周時期，周公制定禮，維護周朝統治，周末以后禮樂崩潰，孔子周游列國希望“禮”能重建。儒家思想對禮進行概述和升華。例如，子產說:“夫禮，天之經也，地之義也”。又如荀子說:“禮者，法之大公，類之綱紀也”。傳統禮法主張“君君、臣臣、夫夫、子子”的等級秩序，維護封建綱常倫理和封建宗族制度。在“禮”的作用下，維護社會等級秩序，保護規范的是整個集體的利益，不重視個人的利益，當個人利益觸犯集體時，就必須受到懲罰。當然，“禮”并不排斥法律，儒學重要思想代表人之一的荀子更是提出了“隆禮”與“重法”的主張，到了漢代，董仲舒、賈誼提出了“禮法并用”的主張。從中國傳統的法律來看，禮與法雖然并用，但禮是主導地位的，違反禮的罪行要比一般違法犯罪受到的處罰要重。“法”必須要以“禮”為綱。后者在定罪量刑上也起著主導的作用。
二、中國傳統法文化與中國法治發展的關系
傳統文化對于中國法治發展的作用和影響是在儒家法文化與西方法律文化相互碰撞、融合、沖突的過程中實現的。
(一)傳統法文化對法治發展的局限性
中國傳統法文化的形成是經過千年的積累和完善，是世界上任何國家都無法比的。但也是因為這個原因，其對當今法治的進步貢獻是受限的。一方面，其思想在中國人的思想中根深蒂固，影響著當今很多人的價值評價，雖然中國改革開放多年來，人民的物質生活和精神生活大有改觀。但是思想仍受傳統文化的影響較深。另一方面，我們看到中國傳統文化的發展過程是被西方法律思想強行打破和侵入的，距離今天方才百年歷史，如果要求中國走上向西方高度民主文明的法治國家，要求中國用十幾年的時間來完成，無異于癡人說夢了。目前由于中國的法治進程才剛剛起步，其中有現代法治思想，有用千年積淀的文化思想，造成了如今導致區域法治發展的多元性、多樣性的形態。使的我們難以對付和招架。甚至有的學者認為:當代中國的法精神就很難得到我們整個民族的認同。因此，傳統文化應該放棄，而主動接受基于工業文明而來的西方法律。
(二)當代中國法治發展對中國傳統法律文化的沖擊
從漢武大帝北上驅逐匈奴建立大一統帝國開始，中國一直是世界上最文明、最強大、最富饒的帝國。法律上更是具有先進性。到了近代，西方通過堅船利炮敲開了中國的大門，西學東漸開始了。其以巨大的沖擊力從根本上改變了中國傳統農業宗法社會原來的發展方向，使之在多少有些屈辱的方式中被迫轉型，向一個未可知的現代社會過渡，而今天，推進法治中國建設、實現社會可持續發展，已成為新時代黨和國家的一項重要任務。追求市場經濟的社會勢必要去改變傳統法律文化中限制人身束縛的內容，以便利于經濟的發展。“市場的活力有賴于建立起保護法律權力的環境，而這種法治環境在發達國家往往被視為天經地義、理所當然。”同時經濟追求最大化利潤，在追求利益上是排除道德的，利益越大，越敢背離道德。因此，市場經濟下改造傳統并不能全是有益于的改變，有的反而企圖毀掉傳統中有利于社會和諧的一面。這時候每個立法者要有正確的價值觀念，懂得何時取舍，懂得如何去利用傳統法律文化思想，不能在區域法治發展的外表下，行的是不利于社會和諧的一面。
三、中國傳統文化對于我國當前法治發展的思想分析
(一)中國傳統文化對中國法治發展的消極不利思想
“禮”和“德”作為核心的儒家思想，為中華文明的發展做出了不可磨滅的貢獻，但是基于其產生的根本經濟基礎，我們就不能否定，它在當今對于法治發展消極的一面。第一，中國傳統法文化中的重禮輕法，以道德為中心的泛道德主義思想。泛道德主義是指倫理國家應當以道德教化為主要手段，達到自我約束的狀態，法律只起到了有限的次要作用。用禮讓來調節社會矛盾，調整人際關系，夸大道德教化功能，輕視法律的作用。第二，中國傳統法文化中的諸法合體，以刑為主的泛刑主義思想。泛刑主義指所有的法律都具有刑法的性質，幾乎所有法律關系領域都可以用刑罰手段來調整，甚至在現代人看來完全應由道德來調整的行為，也往往被刑罰所覆蓋。因此，在中國歷史上形成了一種根深蒂固的觀念，法即刑，刑即罰，法律即暴力，它是且僅僅是鎮壓的工具，這樣泛刑主義傳統在現實社會中也時有體現，直到今日，有些人仍然認為違反法律，就一定追糾刑事責任。第三，中國傳統法文化中堅持“人治主義”思想。人治主義思想是中國封建社會的正統思想，力主“人治”高于“法治”，其核心思想是反對確立法律的最高權威，它確信只有讓國家的治理者，尤其是最高統治者握有不受或不完全受法律限制的權力，才能建立起合理的社會秩序。
(二)中國傳統文化對中國區域法治發展的積極有利因素
以儒家為核心的中國法律文化給后人留下了豐富的精神財富，至今對于人的影響都是深遠和深刻的。傳統法律文化追求“和諧”思想，重視“德治”的思想。人應與自然和諧，應與人之間和諧。法律一直追求“天人合一”的狀態，這是從古至今，人們都在最求的一種積極的精神境界。“社會關系之所以不和諧根本原因是利益協調的問題”，中國傳統法文化將和諧定位為法律的價值，在立法上的表現就是以嚴格維護禮確定的和諧局面為出發點，在法律的實施中也以維護禮所確定的“和諧”為目的，“和諧”成為法的出發點和歸宿。用禮來分配利益，評判法律的好壞，不是看正義、自由和效益，而主要是看法律在法治國家中，把國家和諧是否安定有序作為評判的標準。對于“德治”的思想。古人認為應“以德服人”“政者正也，子率以正，熟敢不正”“為政以德，辟如北辰，居其所，而眾星拱之”“其身不正，雖令不從”在儒家看來，法治近于霸道，與道德相比是較低一等的統治方式，因為法律主要是通過人對懲治的恐懼而起作用的，是對外在力量的屈服，是強迫與被迫的結果。而德治則是人的內心感化，通過道德力量改造和凈化，從而消滅邪惡，這才是理想的治國方式。傳統文化中的德治思想是中華民族自古的傳統美德，對于當前區域法治來說，維護市場經濟秩序，也是應有之義，而市場經濟需要誠實守信。而這就是傳統美德的內容。德治思想，其核心是指規范人們在社會中為人處事的法則。是依靠“良心”辦事，修身齊家必須有良心，良心好壞是評價一個人行為的基本準則。
四、走東西兼采、德法并施的中國法治發展之路
【關鍵詞】法治 法家思想 法律至上
一、中國古代“法治”思想
中國古代法治思想理論最早是由戰國時期的法家提出來的。法家是戰國時期的百家爭鳴的主要流派，他主張以法治為特征。法家的先驅可以追溯到春秋時期的管仲、子產，早期代表人物為戰國時期的李悝、商鞅等，而戰國末期的韓非無疑是法家思想的集大成者。法家的法治要求“不別親疏”、“不疏貴賤”、“一斷于法”，同時強調以國家暴力作為法律的后盾，認為法律的強制手段是統治國家最有效的，甚至是唯一的方法。法家強調治國的關鍵是“法”而不是“人”。法家思想認為只有根據新興地主階級意志制定的法并堅持加以貫徹實施就能輕而易舉的治理好國家。法家維護“君臣上下”的統治秩序，認為國家不僅要具備統治和懲罰力量，還必須由權重位尊的君主來行使權利。君主具有至高無上的權利和獨一無二的地位，其關鍵在于以法相治。在處理臣民關系方面法家主張“治民無常，為法為治”即以法治民，因為人都是為了自己而生存，好利惡害是人的本性，從而決定了人們之間的關系只能是利害關系。
二、現代“法治”的特征
“法治”首先應當是一個歷史概念，在《政治學》里，亞里士多德對法治的概念加以了闡述，他說：“法治，應當包含兩重含義：已成立的法律得到普遍的服從，而大家所服從的法律其本身又應當是制定得良好的法律”，“法律的實際意義應該是促進全邦人民都能進于正義和善良”。亞里士多德將他的正義論作為法治論的核心，并認為法體現了人類正義及其理性原則，實行法治是為了公眾的普遍利益，他并非為某一階級利益或個人利益服務的宗法統治和專橫。西方近代以來對法治理論的基本精神討論大多趨于一致，英國法學理論家A.V.代賽(Dicey)曾在19世紀末指出，法治是英美等國體制的特征，與歐洲大陸國家形成了對照。他強調法治的三個方面：一是個人只有在普通法庭中以通常方式被判為違法，便不得受到懲罰；二是每個人無論地位或條件如何，都受所在地的普通法律的約束或法院的管轄；三是憲法是法庭所規定和保護的個人權利的結果。
綜上，法治的精髓在于法律處具有至高無上的權威，統治者也應當受法律的約束，而這一思想已經成為現代法治思想的常識，也成為法治社會的思想基石。
三、我國古代“法治”思想的困境
1.“權力至上”傳統觀念的局限性
中國是一個有著數千年專制主義傳統的國家，政治傳統和法律文化一向崇尚權力至上，推崇禮治而輕視法治，把法律視為統治人民的工具。在中國古代社會皇權的至高無上使得法律只能成為皇權的附庸。作為封建最高統治者的皇帝同時也理所當然的是全國的最高立法者、司法官。皇帝的特權地位決定了歷代法典中從來就不可能有約束皇帝權力的條款，相反，皇帝始終支配法律，凌駕于法律之上，同時，中國的傳統法律文化還強調道德的內在超越。對中國古代法律思想影響深遠的儒家思想主張治國以禮、以德不以法，推崇禮治和德治而輕視法治。儒家思想認為法作為一種客觀且形式化的規范，對人僅構成外在的約束，且的治國中的作用有限，僅是一種治國工具。而在近代法治社會，尤其是西方法治社會，法律在政治、經濟和社會生活中具有的至高無上的地位，一個重要原因在于他們相信法律最初根源于上帝或自然法，這樣，法從某種意義上就代表著對上帝的信仰，而不是一種外在的工具。反觀中國的傳統法律思想中明顯缺乏這一種將“法治”成為可能。
2.中國古代法律的特權主義觀念與現代法律普遍適用原則的沖突
法治社會中的法律，從本質上來說是對專制權力行使的限制，法律將秩序和規則引入私人交往和政府機構運轉之中，在自由的秩序之間維系一種必要的平衡。在法治社會里，法律是調整社會關系，維護社會秩序的基本準則，他不僅意味著一切人都要接受法律的規范，任何人都不能凌駕于法律之上，還意味著法律的適用范圍和對象都具有普遍的意義。法治強調法律制定的精確、具體和明確，并具有普遍的適用性，而這一點恰恰是我國古代以儒家思想為指導的“法治思想”的薄弱之處。在中國古代社會“法”始終屈從于君威之下，只是保障君力的工具和手段。由此可見，中國古代所謂的“法治”思想具有明顯的特權法性質。現代法治所追求的公平、正義在中國古代法中是不能夠實現的。
3.權力本位原則與義務本位原則的沖突
權利是人類文明社會所具有的一種實質性要素，它既是人的基本價值追求，也是社會文明演化進取的不可少的力量。但是在古代封建社會中皇帝掌握有無限的權力，居于至高無上的地位，口含天憲，言出法隨，在這樣的社會中，法律必定道德化或宗教化，重倫理輕法理，大量的道德規范或宗教規范被統治階級的國家化為法律規范，道德原則和宗教信條亦被奉為法的精神。法的制定是為了維護封建統治的“義務本位”法的社會中，強調的是一種服從，少數人享有特權，而大多數只享有少部分權利，甚至根本無權。中國古代法律規定絕大多數是以義務規范的行使出現，要求被統治者對統治者的絕對服從、地位低者對地位高者的絕對服從，同時，在法典中對民眾的權力只字不提。在這樣的社會中，不平等、不自由是其顯著的特征，所以，這樣的法律當然是以人的義務為其首要任務。而這樣的“法治”理念與當代法治理念是格格不入的，在以權利作為本位的現代法治社會里，法律首要強調的是人的自由、平等、民主和文明，盡管在資本主義社會和社會主義社會里，這種自由、平等、民主和文明所享有的主體不完全相同，但是，都是以這些價值作為導向。
四、結束語
中國古代的“法治”思想存在很大的局限性，法家所倡導的用法律來治理國家，最終還是為了維護封建專制制度，維護封建等級特權，其制定的法律反映的只是少數特權階級的利益。而對中國影響最久也最深的儒家思想的這種“法治”觀正是當今中國社會法制建設的重大障礙。今天的以法治國是依照憲法和法律的規定來管理國家事務，這與中國古代的法治有著根本性的區別。當今的社會主義法制建設立足于現實，同時借鑒古往今來的優秀法律文化才能使社會主義法制建設展現出前所未有的優越性。
參考文獻：
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關鍵詞：法治；自由主義；自由價值
中圖分類號：D903 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）17-0115-02
在制度技術層面上，中國的法治發展有很多是借鑒西方法律制度。肇始于經濟領域的全球化形勢，促使其他的社會領域需要統一的社會規則來加以規范，故此法治層面之全球化漸顯端倪。西方法治崇尚個體自由，而中國文化傳統，缺乏獨立的個體意識和個體自由。鑒于此，闡明東西方自由主義法傳統的差異，對我國轉型期法治建設具有重大的意義。從我國當前法治自由價值的研究現狀上看，主要集中在法學理論領域，自由作為法治的核心價值已被確認，但卻缺乏對其深入、系統的闡述、論證。本文采用比較研究方法，揭示中西方自由主義法思想發展的概況，并就中西方自由主義法思想差異產生的根源進行探討，對中國法治自由價值進行深切關注。
一、西方自由主義之概況
自由主義法學是當代西方一個重要的法學流派，而自由作為西方法治的核心價值，其理論上的自覺發展從古希臘開始走過了漫長的演化過程，人們對法治自由價值的理解與認識也一步步深化。
1.啟蒙思想家突顯政治自由的法律
啟蒙思想家認為政治自由是法律下的自由，堅持自由應該從公民自由、社會政治與法律這幾方面來加以討論。洛克在其《政府論》一書中，先是從人類原始自然狀態加以論述，論證了自然狀態、自然權利以及自然法，并提出自然狀態是必然要過渡到社會狀態，而人的自然自由終將轉變為社會自由，也就是前文所述的法律之下的自由。在此之后，孟德斯鳩則從自然法與人為法的關系著手，將討論法律與自由關系的核心轉移到政治領域中的自由問題上。洛克和孟德斯鳩突出政治自由的思想為英國自由主義法傳統奠定了理論基礎。同樣，另外一名極具影響力的啟蒙思想家盧梭則豐富了社會契約論的內容，他把“公意”視為法或權利的基礎，他注重社會群體及共同體的利益和要求，賦予了自由主義新的內容。
2.康德與黑格爾張揚自由的理念之法
康德的社會理論受其在哲學史上哥白尼式革命的直接影響，他認為“認識對象圍繞認識主體來旋轉”，打破之前認為“認識主體圍繞認識對象旋轉”的認知，從而提升了認識主體的地位。同時，他張揚自由的社會之法，認為社會應是“普遍法治的公民社會”、“與別人的自由共存共處的社會”，這才是真正自由之體現。而黑格爾的思想在一定程度上對盧梭的觀點有所繼承和發展，他注重對于個人主義的個人概念的質疑，同時，也注重找尋共同體和個人之間的聯系，以將兩者緊密連接起來。由此可知，黑格爾所認為的自由并非單純個人自由，真正的自由應該是在普遍自由及共同體的自由與個體自由相結合的情況下才可能存在。可見，康德與黑格爾都將自由與法融為一體，并認為法的本質屬性為自由[1]。
3.馬克思回歸生活世界的自由與法律
黑格爾對馬克思思想的形成有著重要的影響，馬克思的歷史唯物主義觀點就是在黑格爾唯心主義思想基礎上的揚棄。對于黑格爾將國家與市民社會加以明確區分的觀點，馬克思予以繼承，但是將黑格爾的認識加以修正，并得出“不是國家和法決定市民社會，而是市民社會決定國家和法”的結論。且馬克思認識到，國家和法是存在于一定社會物質生活關系之中，要將國家和法與一定的社會物質生活情況相聯系；而在實際的社會生活中，由于市民社會中物質利益的沖突和矛盾使得國家喪失了其應有的權威，法律也淪為維護單方利益的工具。由此可見，馬克思以更加復雜和辨證的方式來看待自由與法律之間的關系，這又是一大進步。
二、中國自由主義法傳統
“自由”代表了人類的最高理想，可以將其劃分為政治自由和精神自由兩種，而政治自由是外在的，精神自由是內在的。總的來說，中國文化側重于精神自由，而西方文化則側重政治自由。政治自由在西方得到了全面而系統的發展，并形成自由主義，而反觀中國，自由的發展卻遠不如西方那樣的順利，縱觀整個中國法律思想史對于“自由”、“自由主義”的描述非常之少，筆者將其中較具代表性的觀點及流派作如下梳理。
1.道家之自由觀
中國古代文化傳統中，道家、禪宗可謂是典型的注重精神自由的代表，他們為追求精神自由所設計的理想人格就是最好的體現。道家、禪宗所追求的是對于世俗、欲望、外物的一種超脫，從而達到心靈上的純凈與自由，而這是需要從修養中才能獲得的自由。除此之外，這種自由也可以從認識上予以實現，也就是改變對外物的看法從而從外物的羈絆中超脫出來，從而獲得精神自由。而道家、禪宗所設計的自由人格對政治自由卻很少涉及。由此可見，道家、禪宗所設計的理想人格早已無法適應當代人的人格要求，這一人格顯然帶有很大的片面性。
莊子所追求的自由也是一種精神的自由，他更側重于追求一種無拘無束、自由自在的心理狀態。莊子認為，要想得到這種精神自由需要做到“無心無情”才有可能。這種“無心”的狀態并非是要求要毫無心思，而是指不要過分執著于某些人事物，不要有執著之心；而所謂的“無情”亦非要求要無任何感情，而是指不要刻意追求某種情感，不要有執著之情。莊子崇尚一種無拘無束，不過分執著追求的心境和隨遇而安的境界。但是，需注意的是，雖然追求無拘無束，無心無情，但是他對與外物打交道或從事俗務卻并不反對，個中的關鍵在于要做到不過分沉迷和執著。
2.儒家之自由觀
儒家式的“自由”是指一種道德意志的自由。先秦儒家發現道德意志自由，這一偉大的發現和進步，但是卻一直處于消極悲觀的狀況之中，并未在現實生活中讓人感到自由和幸福，反而讓人感到處處受限、不自由。例如，儒家一直強調“人的尊嚴”，但是實際情況是，這種人的尊嚴僅限于原則性的，并沒有任何實際可操作的內容，結果可以想見，人的尊嚴也就成了一個抽象、虛幻的理念，而并不能使人民獲得真正的尊嚴。同時，人的尊嚴的形成需要在人際交往中相互的尊重，彼此的承認，而非僅僅停留在人們內心的自覺上。因此要想實現人的尊嚴需要有人人權利平等的思想為基礎，要有個人自由思想為鋪墊，但是這在中國的古代傳統文化中是極其缺乏的、不被重視的，那么人的尊嚴成為一紙空談就成為理所當然了。
三、中西方自由主義法思想產生根源之比較
從以上對于中西方自由主義法思想的概括可知，中國文化重精神自由，西方文化重政治自由。兩者的自由主義法思想存在著很大的差異。而這樣差異是有一定原因可循的，這與兩者各自的法律觀念、法律傳統有著密切的關系，以下筆者就中西方自由主義法思想差異之背景加以梳理，以期對此問題可以有深入理解，以助于我國法自由主義之發展。
1.法治與禮俗之對抗
在西方社會，啟蒙思想家們對自由價值的高揚并使之得到社會的認同，現代社會烙上自由的印跡。自由是發展的前提，沒有自由，就沒有生產力的高度發展，就沒有社會的全面進步。只有個體的人有了自由意志，有了主體性，才可以自由決定自己的價值與行為選擇，也就是哈貝馬斯所說的自我決定、自我實現的自由，而不依附于他人的意志與權力。
在中國傳統文化中，以倫理綱常為核心內容的治理方式與西方的法治主義形成鮮明的對照。中國古代法體現在制度上行政和司法不分家，成一體化之形態；而在法律之淵源上，則體現倫理高于法理，禮法重于法律規則；在司法制度中，作為中國特色的情理是一種審判的普遍標準，情理較之法理有更大的普遍適用性，人情成為一切評判標準之首。并且在中國傳統法律文化之中，倫理與法理并未得到區分，兩者處于結合之狀態。
2.個體自由主義之發達與缺失
亞里士多德認為，西方民族，特別是希臘民族“既有熱忱，也有理智；精神健旺，所以能永保自由，對于政治也得到了高度的發展”。相比之下，東方民族則缺乏自由，“亞細亞人民多擅長機巧，深于理解，但精神卑弱，熱忱不足；因此，他們常常屈從于人而為臣民，甚至淪為奴隸。”[2]東西方本質差異的表現在于，“東方文化強調一種普遍性品格，是以群體為本位的，它否認個體存在的價值和自由，而西方則發展了個體本位，注重個體的獨立自主與自由。”[3]在中國傳統文化的總體特征中很難尋找到個體自由的印跡。在行政權力至上、司法過程重刑輕民、司法審判重禮法之治以及追求無訟等思想觀念的驅使下，人的主體性無處尋覓。所以一談及自由問題，中國人常常諱莫如深。
3.法律觀念之差異
作為一國文化傳統的重要構成，法律觀念與該國文化傳統的特征具有很大關聯性。一般觀點認為，中國傳統文化的最突出或最核心特征為群體本位，因而在文化精神之中極其缺乏獨立的個體意識；中國作為一個在過去注重經驗積累以及有保守思想的國家，在其傳統文化中反映為具有保守性以及“以過去為定向”的特征，并由此形成一種經驗主義文化的形態；而同時中國傳統文化中有著較重的禮法倫理思想，具有倫理中心主義之特征，是一種自然主義的文化。在中西文化比較過程中，中國傳統文化在類型上是屬于“宗法—倫理”型的文化模式，宗法倫理在司法過程中起著極大地作用，其地位甚至高于法律規則，這是完全不同于西方“個人—契約”類型的法律文化模式。中國傳統文化模式對法治存在天然的拒斥，這使得中國文化的總體特征與法治對自由的價值追求缺少必要的融通，不利于現代法治的生成。
四、結語
西方法治是以個體自由為中心的，具有理性的契約文化的精神。相較而言，中國傳統文化則是以群體的宗法倫理本位精神為核心。個體自由程度的不同，這直接決定東西方對待法治的不同態度。現代法治與禮俗社會的對抗成為中國法治現代性批判的核心問題。在中國法治建設中，如何將人的個體自由、人的主體地位從傳統文化中解放出來，如何處理傳統的、經驗的、超穩定的文化結構對理性的、個體化的、契約化的法治文化模式的拒斥，將成為一個最根本、最迫切的問題。
參考文獻：
[1][德]黑格爾.法哲學原理[M].范揚,等,譯.北京:商務印書館,1961:260.
一、加強農村法治文化建設已成為當前的緊迫課題
法治文化是法治建設的根本內驅力。當前，在我國加強法治文化建設，不僅具有重大的理論價值，更具有重大的現實意義。
（一）加強農村法治文化建設是建設社會主義法治國家的必然要求。黨的十五大確立了依法治國、建設社會主義法治國家的偉大戰略目標。十多年來，我國在法治建設進程中取得了巨大成就。但是，也毋庸諱言，在農村現實生活中仍存在大量與法治社會相悖的現象，侵害農民合法權益的事情還時有發生。究其原因是多方面的，但沒有在全社會建立起深入人心的法治文化，則是最深層的、最根本的原因。可以說，離開了法治文化，一個國家的法治建設就成了無源之水、無本之木。我國是一個農業大國，13億人民有9億生活在農村，要加快依法治國進程，推進農村基層民主法治，加強農村法治文化建設已成為當務之急。
（二）加強農村法治文化建設是基于揚棄中國傳統法律文化的現實需要。
產生于小農經濟基礎上的中國傳統法律文化，從根本上來說是“人治”文化，是與現代法治觀念相悖的。中國傳統法律文化的主要特點是：重禮輕法，重德輕刑；“人治”高于“法治”；重刑輕民，重義務，輕權利等等。這些傳統法律思想直到今天仍然具有強大的影響力，仍然在阻礙著我國法治的現代化進程，特別對農村基層民主法治建設產生著阻礙作用。要消除傳統法律文化的不良影響，就必須對中國傳統法律文化進行揚棄，并借鑒國外現代法治經驗和整個人類文明成果，努力建設有中國特色的農村法治文化。
（三）加強農村法治文化建設是構建社會主義和諧社會的根本要求。
和諧社會，從本質上來說必然是法治社會,離開了法治的保障，和諧社會就不可能實現。農村法治文化作為和諧文化的組成部分，是和諧社會的重要基礎和內容。首先，法治文化與和諧社會的目標具有一致性。法律是一種行為規范，其價值和目的就在于裁判世間糾紛、懲罰違法犯罪、維護公平正義。和諧社會追求的也是矛盾、沖突得到有效化解，使社會歸于和平與安寧，所以兩者在目標上具有根本的一致性。其次，法治文化是和諧社會建設的推動力。法治文化有助于社會民主法治、公平正義的實現，有助于營造誠信友愛的社會氛圍，有助于保障充滿活力的新農村建設，有助于建立人與自然的和諧關系。
二、當前農村法治文化建設的現狀
多年來，農村基層經過持續深入開展普法教育，法治觀念逐漸深入人心，運用法律手段解決矛盾紛爭，維護自身合法權益，正在成為更多農民的首選，農村的法治水平正在向建設較高層次現代法治文化的方向提升。但當前農村有的地方，受自然經濟長期形成的傳統觀念影響，法治文化的建設還相對滯后，農民的法治觀念依然比較淡漠，法律在調整和化解社會矛盾、維護公民合法權益方面還未能充分發揮應有的作用，社會法治化的程度不高，在一定程度上制約了農村經濟和社會事業的發展。
當前，阻礙農村民主法治進程、影響現代法治文化建設的因素主要有：
（一）長期人治歷史造成了人們畏法息訟的心理和行為習慣。
由于我國傳統人治理念的根深蒂固，農村一些地區至今還缺乏現代商品社會所具有的那種民主政治的傳統，有一些農民的權利和平等競爭的意識比較淡漠，重傳統禮俗而輕法律規范。有的農民受封建社會“法即刑”觀念的影響，片面視法為懲罰的工具，視尋求司法訴訟為畏途，每遇糾紛和沖突，往往依憑“鄉下事鄉下了”的傳統，尋求“私了”或糾纏于行政解決的途徑，還不習慣也不善于通過法律途徑來維護自身的權益；有的基層干部在處理農村大量的復雜事務時，常漠視法律，依然習慣于用傳統的辦法息事寧人，一味以不擴大事態為目的，丟棄法治原則，法律調整社會關系的必要性和權威性尚未被人們所接受。
（二）落后的社會文化環境對法治文化建設產生消極影響。
農村地區的法治文化形態是整個社會文化形態的一個重要構成，兩者息息相關。作為鄉村文化活動中心的鄉鎮所在地，其社會文化環境對法治氛圍的影響十分明顯。局部農村地區由于經濟和社會文化事業發展相對滯后，造成鄉村文化生活貧乏蒼白。在一些社會文化環境較差的地方，文化設施還較為缺少，文化活動的品味不高，有的地方賭風盛行，迷信成風，不健康的書刊、音像泛濫，并處于無人過問的狀態，因而嚴重地毒害了社會空氣，戕害了青少年的心靈，導致有的青少年因此走上違法犯罪的道路。
（三）少數地方政府的隨意行為造成農民對法律信仰的缺失。
有的農村地區，由于農民傳統上對地方行政長官的尊從，使得鄉鎮區域常常是作為一個相對獨立的社會區域而存在的，這就使得鄉鎮執法主體的行為對區域內法治文化的狀態發生重要影響。在一些社會文化欠發達、法治環境較差的地方，有的鄉鎮干部因自身文化和法律水平的局限，未能依法正確有效地行使行政權力，有的甚至以言代法，以權壓法，區域內依然是傳統的人治氛圍；有的公款吃喝成風，參與賭博成癖；有的受地方勢力、家族利益所左右，利用自己手中的權力想方設法謀取私利；甚至有的干部自身違法亂紀，貪污受賄。其負面效應所及，污染了一方的社會空氣，致使部分農民對法律的信仰難以養成，對法律正義的期待難有信心。
三、加快農村法治文化建設的對策
在推進社會主義新農村建設，實施城鄉一體化的實踐中，如何加強農村法治文化建設，以法律手段來規范、引導、保障農業和農村持續穩定協調發展，逐步把農村經濟、政治、文化和社會建設納入法治化軌道，這是一項宏大的社會系統工程，是當前新農村建設中亟待解決的一個重大課題。如何在新農村建設中同步加強農村法治文化建設，筆者認為可把以下幾方面作為工作的著力點：
（一）加強農村法治文化宣傳，營造依法辦事的社會氛圍。
“五五”普法規劃首次將農民列為普法的重點對象，為此要通過法制宣傳教育培育農民的現代法治意識，引導他們尊重法治的理念和價值取向，營造出崇尚法治的社會氛圍，使依法辦事成為人們思維和行為的自覺，使法律成為維護自身合法權益不可缺少的武器。法制宣傳教育所具有的增強公民法治觀念、提高法律素質的功能，在推進法治的過程中正是承擔著法治文化建設的重要職能。隨著新農村建設的全面啟動，在城鄉一體化進程的加快，村鎮規劃的土地征用、基礎設施建設的招標投標、城鄉流通體系有序構建、農民工權益的切實保障、社會治安的和諧穩定等，都與法律法規息息相關。因此，在開展“法律六進”活動中，要有效地整合社會資源，構建農村“大普法”的格局，結合當地農村的特色和實際，以“關注民生，普法惠農”為主題，開展形式多梓、豐富多彩的農村普法活動，把法律真正交給農民，使農民了解法律，使法律的公平正義原則深入人心，使法律能夠在廣大農村扎根開花。在普法過程中，首先要滿足人的全面自由發展的要求，從“以人為本”的人文精神出發，樹立人文的普法理念，從法律對農民的思維、道德、生產和生活方式的影響入手，通過法治文化的傳播提高農民的法律文化素質，從而形成一種依法辦事、循法而動的行為定勢。要以村級“兩委會”成員、黨員、村民代表為重點，有計劃分步驟地進行，注重選擇農民身邊需要的法律，開展普法互動活動，讓農民從被動接受向主動關注轉變，把事關農民切實利益的《合同法》、《婚姻法》、《土地管理法》、《土地承包法》、《物權法》、《農業法》、《村民委員會組織法》等法律法規的宣傳擺在突出位置。要利用村級服務中心的農民法制學校、法律圖書角、法制宣傳欄、新聞媒體、法制文藝等平臺，大力宣傳傳統法律文化中的優秀成分，并使之與現代法治精神相融合，逐步形成具有中國特色的農村法治文化，讓農民對普法宣傳效果看得見、摸的著、記得住，并從中嘗到甜頭，得到“實惠”。
（二）完善農村民主制度，構筑安定有序的法治屏障。
要以貫徹實施新修訂的《村民委員會組織法》為契機，深化民主法治村（社區）創建，強化村民自治，實現從“人治”向“法治”、“制治”的轉變。要切實保障廣大農民群眾依法享有的民主選舉、民主決策、民主管理、民主監督等民利，扎實推進村級事務公開和財務公開，讓廣大農民真正成為農村社會管理的主人，成為民主制度的直接受益者，切實體現“以人為本”，從而不斷促進廣大農民群眾民主意識、法治意識的提高，實現農村社會的穩定與進步。做到“民選干部為人民、民選干部受監督”，同時要求村干部主動帶頭守法，使村級決策管理和財務活動真正走上規范化、制度化、公開化的軌道，還政于民，對村民負責，受村民監督。
（三）加強道德文化建設，構建和諧農村的精神支撐。
構建和諧法治新農村，推進城鄉一體化進程，不僅要從法律制度上維護社會穩定、保障社會的公平正義，還要提供教育和引導，從道德文化上營造諒解寬容的和諧意識，提供和氣、和睦、和諧的精神支撐，為法治和諧農村奠定廣泛的群眾基礎和堅實的社會基礎，形成社會進步的凝聚力。要建立起以法律為核心的農村新道德體系，推動法律與道德走向統一。要強化《公民道德建設實施綱要》和“八榮八恥”及新農村建設20字方針的宣傳教育，同時，還要依靠廣大農民群眾在農村開展禁毒、禁賭等專項斗爭，消除“黃賭毒”等社會丑惡現象，取締非法宗教活動和封建迷信活動，以凈化農村社會環境，促進農村形成學法律、講道德、樹新風的文化氛圍。。
（四）加強涉農執法力度，打造依法行政的法治環境。
加強對農民的司法保護，依法切實維護農民的人身權利、財產權利。為此要合理設置基層公安派出所、司法所、法庭等機構，降低農民的訴訟成本。要建立高素質的農村司法隊伍和涉農執法隊伍，保證其獨立、公正，依法行使職權。要堅決打擊各種坑農、害農的犯罪活動。加強執法力度，嚴厲打擊制售假種子、假化肥、假農藥和非法吸收農民存款、集資詐騙、賭博等犯罪活動。要落實村“兩委會”干部職務犯罪預防。建立健全村組干部監督制度，推動村務財務公開。要落實農民群眾工作，妥善解決農民群眾反映的非訴類問題。強化執法監督，完備執法監督機制，嚴肅糾正和查處各種執法不嚴、執法違法行為，定期對執法、司法情況進行監督檢查，保證法律法規的正確有效實施，樹立法律的權威。
在五千年的歷史發展過程中，中華民族歷經漫長的繁衍生息創造了燦爛的文化，形成了以愛國主義為核心的具有本民族特色的民族精神。然而自古以來，我國就缺乏法治文明的傳統，采取外源型的發展模式，中國法治現代化之路漫長。所以需要將民族精神引入法律理論的領域，構建以民族精神為核心的法律本體論，這對于我國法治的現代化進程具有十分重要的現實意義。
關鍵詞:
法治;現代化;民族精神
一、法治現代化進程的背景
一直以來，我國在法治文明傳統較為匱乏，在法治化進程中主要采取了外源型的發展模式。這種模式可以在短時間內迅速建立起符合統治階級利益的法律體系，但是仍然會面臨法律流于形式不能得到有效落實的情況。這應該足以引起我們深思。其實，不必將法治的現代化進程看得多么高不可攀，它體現為法律制度的構建和完善，也是一種文化與生活方式，應該深入人心，體現對人民權利的尊重和保障。目前許多國內學者認為我國法制現代化模式主要采取“內生———外發”的混合型法制現代化，是內外因素共同作用的結果，體現了西方法律文化的沖擊和影響力。然而一味地移植西方法律制度并不能深入人心，拉近民眾與法治的距離。中國正處于社會轉型時期，經濟基礎和政治條件不斷發展變化，需要有一定的法治作為根基。因此，充分利用法律文化滲透立法活動，推進我國法治的現代化進程成為一個重要課題。
二、民族精神在我國法治進程中的作用
(一)民族精神的定義
民族精神是一個民族在漫長的發展過程中形成的在思想文化、語言文字、思維模式、生活習慣、倫理道德等方面的共同價值觀。它是一個民族文化的精華部分，蘊藏著巨大的生命力、創造力和凝聚力。在薩維尼看來，民族精神是一個民族的秉性，是自發的創造力量，他主要是希望在德國通過民族法實現民族國家。他認為法律是土生土長的，存在于特定的民族精神中，而并非由人的理性創造的。應該從“民族精神”中去發現法律，這就為探索中國法治的現代化進程提供了不同的視角。
(二)民族精神的作用
中國民間存在許多自生秩序和民間法，也是通常所說的民族精神。費孝曾經指出:“從基層的角度來看，中國社會是具有鄉土性的。”在“鄉土社會”里，秩序主要是通過老人的權威、村民們對社區中規矩的熟悉以及服從來保證的。但是陌生人如果不熟悉這些鄉土規則的話，就不可避免地產生與民間法的沖突和矛盾。同時，在我國社會中還存在許多‘活法’，這些活法并非被制定法律條文，而是具體生活和秩序的非正式規則，發揮著法律秩序的作用，甚至在特定的范圍內可以置換國家制定法。因此在中國法制現代化的進程中不可忽視“民族精神”這一民族共同信念和內在意識的作用。在社會轉型時期，為了保障市場經濟的發展和社會的穩定，通過大量地移植西方法律制度迅速建立法律體系在一定程度上促進社會經濟的發展，但是并不能深入制度的內部。然而在改革開放初期，如果沒有借鑒和移植國外的法律，那么便難以建立起中國的法律體系。隨著社會經濟的不斷發展，中國法治的現代化進程必須將重點放在本土資源的利用上，關注中國的法律傳統文化，不斷實現“民間法”、“活法”和制定法之間的互動。所以在法治現代化的進程中，應該重視中國正式法律背后掩蓋的“活法”、“民間法”，使得中國法治不再是空殼，還是一種生存共識、生活方式，使得法治文明逐漸融入中國社會。
三、構建以中華民族精神為核心的法律本體論
以宗法制為本體的禮治思想在國民腦海中根深蒂固，嚴重阻礙中國法治文明的發展。民族精神與法治是本原與存在的關系，民族精神決定法治文化，在共同的信仰下，制定的規則才有可能得到大家自愿的尊重與信守，這樣以民族精神為核心的法律本體必定會產生法治文明。實現中國法治的現代化進程，不僅需要引進西方法治，還需要滲透中華民族精神，這是根本的出路。我們是一個團結、個體之間具有認同感以及整體存在歸宿感的民族，所形成的價值觀能夠統一和團結中國人的思想和靈魂，形成強大的凝聚力。因此我們要將民族精神滲透到每一個國民的血液中，形成法治文化，推進法治現代化。從每一個人做起，為中華民族的利益團結一致，齊心協力;在加強愛國主義教育的同時加強中華民族法治精神教育，讓每個人更好地傳播、教導民族精神;學習先進文化，不斷繼承、發展民族文化傳統;建立中華民族精神祭拜堂等物質載體，頌揚那些為民族精神作出貢獻的人，從內心樹立起我們的民族信仰等。相信經過華夏子孫的共同努力，法治現代化必然水到渠成。
參考文獻：
［1］魏建國．法治現代化進程中的非制度因素關注及其意義［J］．社會科學戰線，2011(07)．
一、法治文化是社會主義先進文化的重要組成部分
文化是人類在社會歷史發展過程中所創造的物質財富和精神財富的總和，是人的生存、生產、生活方式。社會主義文化應該是在社會主義中國人的生活樣式，而法治也是一種生活方式，尤其應當是當代中國人的生活方式。法治文化是有關法律的物質成果在人們頭腦中的反映，包括人們的法律心理、法律理念。法律心理是人們對法律物質成果的非理性認識，包括對法律物質成果的情感、信仰和期待等。法律理念是人們對法律物質成果的理性認識，包括對法的權威、本質、價值以及法與社會關系等的自覺看法。法治文化是國家依法治國、政府依法行政、司法機關依法施法，所有社會成員依法行為的社會方式。社會主義法治文化是一種與人治文化相對立而存在的先進文化、進步文化形態，它將引領并主導著現代法治社會的發展進程，是我們需要著力倡導和培育的主流性法律文化。總書記在黨的十七大報告中也曾提出“樹立社會主義法治理念”，“弘揚法治精神”這兩個重要命題。隨著中國特色社會主義法律體系的形成，全面落實依法治國方略進入了新的歷史階段，必然要從法律制度層面深入到法治精神內核，從法制體系構建升華到法治文化培育。培育社會主義法治文化是全面貫徹落實依法治國方略的必然選擇，因為國家長治久安的根本在法治，市場經濟的本質在法治經濟，社會管理創新的關鍵也在法治。
二、以公民權利保障為核心，完善我國的制度文化
作為制度形態的文化，是文化范疇內至關重要的組成部分，作為我們所要積極倡導培育的法治文化，就更加需要有良好完善的法律制度。
（一）以公民權利的保障為核心
符合法治要求的法律制度體系的形成，必須要確立一個明確的價值基點，即以何樣的價值為核心來構建這樣的法律體系。這一價值的核心，就應當是公民的權利保障。因為確立這樣的基點，不但符合法律文明進步的歷史走向，符合保障人權的現代法的理念，符合法律調整的內在目的；同時也符合我們中國的國情實際和構建社會主義和諧社會的迫切需要，也有利于把“以人為本”的價值理念在法律生活的領域加以具體化。“以公民權利的保障為核心”不是要絕對地排斥公共權力行使和設定必要法律義務的必要合理性，而是要明確地排斥目前現實生活中在許多方面仍然頑強存在著的“以權力為核心”和“以義務為重心”的思維模式、管理模式及行為模式。
（二）以制定完善的良法為前提
法治的存在需要以良法的存在為前提，這是早在古希臘亞里士多德的法治經典定義中就已指明的。改革開放以來，我國在厲行法治和健全法制框架指導下的立法，可以說是成就斐然，舉世公認。但即便是如此，我們仍不能斷言說我國目前的法律制度已經很良好、很完備。事實上，我們還只是初步確立起了適應法治要求的法律制度的基本框架，已經制定的法律也有待依據變化了的情況而進一步地修改和完善，才能確保我國逐步建立起完善良好的法律制度。
（三）以公正的法律實施為重點
法治不但要以良法存在為前提，更要以良法的公正實施為目的、為保證、為重點。隨著我國無法可依的問題得以基本解決，法律實施和法律實效的問題日益凸現，成為影響法治的主要矛盾。從近年來人民群眾投訴于國家機關的來信、來訪統計比例大幅上升的事實看，一方面說明有群眾維權意識增強和社會進入矛盾高發期的正常合理因素，但另一方面不可否認的是，它在很大程度上也反映出目前我們執法與司法的狀況并不能令廣大群眾滿意，甚至于某些案件所暴露出的問題實在令人堪憂。雖然說整個法律的實施，是包括著國家機關及其公職人員的執法司法和公民群眾的普遍守法兩個基本的方面，但前者即掌握并行使公共權力的執法和司法者卻始終處在決定和影響法律實施的主導方面。因此，作為一個必須滿足法治要求的和諧社會，就必須要實現執法和司法的公正。因為只有執法和司法公正，才能維護社會公正，而這顯然是整個社會和諧的基礎。
三、以宣傳教育為依托，提高全體公民的法治文化素質
關鍵詞：煙草文化；法治；建設
周所周知，煙草行業是一個特殊行業。它的特殊性在于：既要保持良好的經濟運行狀態，為國家財政收入多做貢獻，又要嚴格控制卷煙生產規模，最大限度減少卷煙對人民身體健康的危害；既要堅持煙草專賣制度不動搖，又要進行市場化取向改革，著力破解“三大課題”（改革的紅利在哪里，發展的潛力在哪里，追趕的目標在哪里）；既要履行國際控煙組織框架協議，又要提升卷煙結構升級，推動“卷煙上水平”。實踐證明，只有將行業的特殊性與法治化結合起來，才能積極應對外部環境壓力，有效化解現實矛盾，確保行業又好又快發展。
同時，也要清醒地看到，多年來，雖然行業通過貫徹實施《煙草專賣法》及其實施條例，大力加強法制宣傳工作，有力地保證和推動了行業發展，實現了“三大x煌”，切實維護了國家利益和消費者利益。但行業內部分單位和領導法律意識不強，執法監督不嚴，依法經營和管理不到位的情況依然存在，甚至出現極個別領導干部知法犯法、違法亂紀的典型案例，嚴重損害了行業形象。因此，建設法治煙草意義重大，勢在必行。因此，深入推進法治煙草建設，既要注重加強行業法律、法規、制度完善，更要重視與行業規范相適應的法治文化構建。
第一，注重教育培訓，在煙草行業廣大干部職工中樹立信仰法治、踐行法治和維護法治的理念。理念引導行為，思維決定方式。煙草人信仰法治、具有法治理念、能夠運用法治思維和法治方式解決具體問題是依法經營、依法管理、依法行政的關鍵。因此，加強教育培訓不僅要重視相關法律知識的傳授，更要強調法治理念的灌輸和法治文化的熏陶。煙草法治文化是由每一位煙草人的法治理念與這種理念引導下的實踐行為不斷聚合、累積、發酵和升華而成，而加強理念教育、觀念引導是其前提和基礎。
第二，完善考評機制，形成以法治為重要指標的評價體系。當前，煙草行業從業人員法治意識、法治文化淡薄，其重要原因是缺乏信仰、踐行法治的動力。這要求各級煙草企業要相應地改變考核評價機制，將法治因素納入人員綜合評價體系之中，作為考核晉升的重要指標。比如，實行行業學法制度，定期對行業內人員進行法律知識培訓，注重在具體工作中考核人員遵法守法、依法行政、踐行法治的實際情況。注重將法治意識強、善于運用法治思維和法治方式解決實際問題的人員選拔到領導崗位、重要崗位上來。
第三，注重引領垂范，發揮行業干部在煙草法治文化建設中的模范表率作用。黨的十報告強調“提高領導干部運用法治思維和法治方式深化改革、推動發展、化解矛盾、維護穩定”的能力，這是由領導干部在推進依法行政、建設法治政府中的地位和作用所決定的。相對于煙草企業，各級領導干部作為推進行業法治建設的領導者、組織者和踐行者，他們在工作中是否善于運用法治思維和法治方式分析、解決問題，直接影響著其他工作人員對待法治的態度和信念，他們的一言一行對煙草法治文化的形成與鞏固起著積極的示范和導向作用。
第四，加強統籌協調，發揮法制部門在煙草法治文化建設中的引領、組織和推動作用。法制部門是負責行業法制工作的專門機構，承擔推進依法行政的規劃協調、督促指導、政策研究等重要職責。因此，法制部門要承擔起作為煙草法治文化建設的倡導者、組織者和推動者的重任，在加強制度建設的同時積極策劃、組織和引領行業的法治文化建設，努力使煙草法治文化成為推進法治煙草建設的重要抓手和有力載體。
第五，健全法治體系，營造煙草企業良好的法制環境。一要建立法律風險防控體系。結合業務職能和工作特點，從專賣執法、生產經營、企業內部管理等重點領域和關鍵環節入手，組織查找、收集法律風險源、風險點，研究制訂符合自身經營管理需求的法律風險識別框架；二要建立普法宣傳教育體系。以社會主義法治方略、思維和理念為指針，以法治煙草建設總體目標為引領，進一步明確“七五”普法宣傳的方向和重點任務，強化措施，提高水平，注重實效，將煙草法治宣傳教育工作引向深入；三要強化法律保障體系。加強法規機構建設和法規隊伍建設力度，充分發揮部門和崗位職能作用，規范法律顧問管理。
面對近年來煙草行業在行政執法、生產經營等方面的法律爭議和訴訟呈現出數量增多、案值較大、關系復雜、應訴困難等明顯特點，應對挑戰、防控法律風險，最有效、最現實的選擇就是全面深入推進法治煙草建設。各單位、各部門要高度重視法治建設，更加注重發揮法治在企業管理和生產經營中的重要作用，做到嚴格依法辦事、嚴格按制度辦事、嚴格按程序辦事，提高各項工作法治化水平，以法治凝聚改革共識、規范發展行為、促進矛盾化解、保障行業和諧，不斷激發改革紅利和發展潛力，保持行業健康發展。
參考文獻：
一、強化法治保障，構建法治經濟社會秩序
1．構建法治經濟秩序。圍繞全市重大發展戰略的推進實施，依法保障各類市場主體的合法權益。加強市場監管與服務，深入開展建筑市場、燃氣供應市場等專項整治活動，依法打擊違法違規行為。大力推進社會誠信體系建設。加快建設以道德為支撐、法律為保障的信用制度。積極推進依法治企、誠信經營工作。不斷推進企業依法管理、誠信經營的內在動力和實際能力。加強誠信建設，完善失信懲戒機制，大力推進企業履行社會責任，保障職工合法權益，構建和諧勞動關系。
2．創新社會管理。建立健全“部門主導、社會協調、公眾參與、法治保障”的社會管理體系。強化特殊人群管理、公共安全監督管理、“兩新”組織建設以及網絡虛擬社會管理控制，進一步引導社會組織和公民依法理性表達訴求，規范社會行為，著力運用法治方式解決各種矛盾。進一步健全依法調解矛盾的工作機制，充分發揮行政調解在依法化解矛盾糾紛的重要作用。加強勞動爭議、物業糾紛、征地拆遷等重點矛盾糾紛的調解工作。
二、推進科學決策，提升行政效能
3．提高依法決策水平。堅持依法決策，重大工程項目建設和重大政策出臺，必須切實遵循征求群眾意見、專家論證、社會穩定風險評估、合法性審查各項程序。完善社會穩定風險評估制度，將社會穩定風險評估作為推出改革舉措、作出重大項目決策的必經程序，促進穩評工作科學化、規范化、常態化，并建立決策跟蹤評價和責任追究制度。
4．提升行政效能。深化行政執法規范化建設，加快理順行政執法體制。在充分調研的基礎上，把可以讓縣（區）實施的行政執法權力下放給縣（區）住建主管部門。推動建筑市場、燃氣供應等領域的綜合行政執法取得新進展。推行行政執法信息化，促進說理執法、執法事項提示、行政監管勸勉、輕微問題告誡、重大案件回訪等執法方式制度化。全面推行行政執法評議，強化對行政執法行為的監督。根據市委市政府要求，積極推進行政機關負責人出庭應訴工作。
三、推進法治文化，增強法治意識
5．提升法治意識和能力。認真組織學習黨的十關于全面推進依法治國的一系列新論述，準確把握更加注重發揮法治在國家治理和社會管理中重要作用的新要求，努力提高領導干部運用法治思維和法治方法深化改革、推進發展、化解矛盾、維護穩定的能力。實施黨委（組）中心組定期學法制度、領導干部述職述廉述法述學制度。黨委（組）中心組每年集中學法不少于2次。充分發揮市委黨建手機報、手機黨校等載體作用。推進企事業單位經營管理人員、外來務工人員等重點對象的學法用法，努力增強全系統學法尊法守法用法意識。拓展法制宣傳教育形式、陣地和載體，根據市委市政府部署，繼續抓好“12.4”法制宣傳日、“法治宣傳月”等活動。認真做好“六五”普法規劃中期迎檢工作。
6．大力推進法治文化陣地建設。鼓勵基層各類文藝骨干和積極分子參與法治文化作品的創作。推動建設不同類型、不同特色、不同規模的法治展板、法治畫廊等法治文化宣傳陣地。充分運用系統各單位網頁等現代傳播手段，努力打造技術先進、傳輸快捷、覆蓋廣泛的法治文化傳播平臺。積極推進公園、居民小區法治文化永久性陣地載體建設。
四、實施法治惠民，讓群眾共享法治成果
[關鍵詞]誠信，法治，文化
一
探討誠信與法治，首先面臨的一個問題就是概念問題-無論是誠信，還是法治，都不存在一個公認的概念。況且，“在思想和價值觀同商品和消費一樣日益多樣化的世界上，企盼定義的統一，幾近于癡人說夢。”[1]因此，本文放棄了埋頭厘清誠信與法治概念的努力，而是把的興趣限定在文化的框架之內，試圖在這種獨特的視角之中能夠對誠信與法治問題作一有意義的探索。
盡管本文舍棄了對誠信與法治概念進行厘清的努力，但這并不意味著對它們在本文中的含義作一解釋是無意義的。正如鄭也夫所指出的，在從事一項具體的研究前，最好能夠先給個定義，因為雖然“人們并不要求你的定義與他們相同，卻希望能從你的定義中明白你討論的是哪一樁事物，從而免除誤讀與誤會。這是定義的價值之一。”[2]鑒于此，筆者將首先對本文中所使用的誠信與法治二詞作一簡單的界定。
在本文中，誠信一詞首先是一種倫理的范疇，它意味著人們在人際關系中應當誠實不欺、講究信用。在西方，誠信還曾經作為資本主義的理性倫理的一項重要原則，對資本主義的發展起了重大的推動作用。[3]在法律（尤其是民法）采用誠信作為自己的一項原則之后，[4]誠信還兼具有法律上的含義。誠信原則，就其宗旨而言，是為了維持某種秩序，這種秩序或體現為一定的利益平衡，或體現為一定道德基礎的可供依賴；就內涵而言，是以模糊的公平要求為內容；就外延而言，具有不確定性，可補救具體規定的不敷使用；就其與司法活動的關系而言，意味著承認法官創造性司法活動，允許法官在法無明文時依據公平的要求進行裁判。[5]因此，法律意義上的誠信，既是當事人進行各種活動的行為準則，又是法官享有自由裁量權的依據。
至于法治一詞，本文根據法治的發展和韋伯的“理想類型”進路，認為法治存在著兩種形態。一種是近代意義上的法治，這種法治將個人本位視為第一位的價值，把追求法律的形式合理性[6]作為自己的首要目標，認為只有維護法的形式合理性，才能服務于保障人權的目的。盡管此種法治也包含了對某種實質合理性的追求，但由于它過分關注于形式合理性，因此在形式合理性與實質合理性發生沖突的時候往往通過犧牲實質合理性而滿足形式合理性的需要。其理念正如什坦姆列爾所說的，“法之為正當的法，并不需要具有一定的內容，只要它形式上合乎標準，不管其內容多么糟糕，仍不失為正當的法。”[7]本文把這種近代意義上的法治稱之為形式法治。形式法治發展到極端會導致一種發展危機，即形式法律理性的危機。[8]因此，形式法治會在法律變遷的內在動力與外在壓力之下進一步發展，即發展為意義上的法治。現代意義上的法治是以形式法治為基礎并通過克服形式法治的危機發展起來的，因此，它追求的是一種形式合理性與實質合理性的有機統一。這類似于歐洲學者所闡述的“形式法的再實質化”，也類似于諾內特和塞爾茲尼克所說的“回應型法”。根據圖依布納的分析，這種法實際上包含了兩個維度，即實質理性與反思理性。[9]本文把這種包含實質理性與反思理性的法治稱之為實質法治。應當指出的是，實質法治并不是對形式法治的全面背叛，而是在吸收了形式法治的優點之后發展起來的。
二
從文化的視角來看，法治在一個中的確立并不是一個獨立的事件，而是整個社會文化發展的一部分。只有當一個社會的文化趨于理性化之后，一個社會的法治才有可能真正建立起來。換言之，法治的確立既是一個社會理性文化發展的產物，也是該社會理性文化的組成部分。對此，韋伯曾經論證，無論是在、、建筑方面，還是在、方面，近代的西方文明都表現出了與其他文明（如、印度）不同的特點，這種不同實際上是一個關于西方文化特有的理性主義問題。[10]在理性文化的這些方面中，“具有無庸置疑的重要性的是法律和行政機關的理性結構。因為近代的理性資本主義不僅需要生產的技術手段，而且需要一個可靠的法律制度和按照形式的規章辦事的行政機關。”[11]由此可見，法治與一個社會的理性文化是息息相關的，“在這一意義上，應當承認：近現代法治，是西方文明的產物。它作為一種理性之治（the rule of reason），首先是指一種‘價值理性’意義上的理性之治，是體現西方文化傳統中的某些超驗價值或宗教信仰價值的理性之治。”[12]
由此，接下來的問題便是，這種理性之治是如何形成的呢？在法治的形成過程中，誠信又具有什么樣的作用呢？換言之，在發生學的意義上，誠信與法治具有什么樣的關系呢？按照韋伯的分析，誠信曾經是“資本主義倫理中的最重要的原則，也就是通常被表述為‘誠實就是上策’的原則”。[13]這種原則一方面得益于西方基督教的改革-通過基督教改革所產生的各種宗教派別，包括加爾文宗、虔信派、循道宗、浸禮宗諸派等，形成了一種獨特的新的新教倫理，即一種以職業概念[14]為基礎的新的禁欲主義。另一方面誠信原則又對新教倫理的禁欲主義產生了重大。正像韋伯所指出的：“浸禮宗尤其是貴格會所持的世俗禁欲主義的具體形式，就是這一準則（即誠信原則）的實際運用。”[15]因此，誠信作為資本主義的一種倫理對近代資本主義文化的理性化產生了極為深遠的影響。它要求人們在經濟中應當通過“以嚴格的核算為基礎而理性化的，以富有遠見和小心謹慎來追求它所欲達到的經濟成功，而這與農民追求勉強糊口的生存是截然相反的，與行會師傅以及冒險家式的資本主義的那種享受特權的傳統主義也是截然相反的，因為這種傳統主義趨向于利用各種政治機會和非理性的投機活動來追求經濟成功。”[16]
由此可見，近代法治的產生與誠信具有非常緊密的關系。首先，盡管法治的產生并不僅僅是一種因素要求的結果，但是誠信的倫理以及由此所要求的經濟上的理性化卻對法治的產生起了重大的推動作用。畢竟，如果沒有一種形式上具有合理性的法律制度，“可以有冒險性的和投機性的資本主義以及各種受政治制約的資本主義，但是，決不可能有個人創辦的、具有固定資本和確定核算的理性。”[17]其次，法治的確立也受到了誠信倫理及其所要求的理性化精神的推動。法治其實就是韋伯所言的“法理型統治”，[18]這種統治，按照韋伯的解釋，具有如下特征：（1）一種官職事務的持續、受規則約束的運作；（2）這種運作是在一種權限（管轄范圍）之內；（3）職務等級制原則；（4）技術性規則和準則要求必須有專業訓練；（5）官職與生產或管理工具的所有權相分離；（6）職務的占有要服務于保障職務上純粹事務的、只受準則約束的工作；（7）行政管理檔案制度原則。[19]由此可見，法治的確立其實就是在法律領域內確立一種理性化的精神，而這在一開始是與西方文化的理性主義分不開的。
三
雖然以誠信為主要特征的近代資本主義理性文化對法治的確立產生了重大的推動作用，然而，法治與誠信的關系在后來卻并不總是非常的和諧。一方面，法治秩序的建立和運行當然非常需要人們能夠繼續以誠信的倫理來處理人們之間的法律關系。例如，在合同領域，法律便要求人們能夠誠實信用地訂立與履行。正因為如此，合同甚至被人們認為是一種可信賴的利益。事實上，為了使自己能夠得到人們的普遍遵守，法律往往需要站在中立者的立場上，公正地規定人們之間的權利與義務。因此，在立法過程中，立法者往往把體現人們之間誠實信用的規范用法律確定下來。可以說，法律就是對人們之間的誠信行為作出的規定。不僅如此，法治作為一種理性之治，其實質就是要使法律的創設與適用擺脫意識形態（道德、宗教、權力政治等）的影響，實現法律的獨立性與自主性。[20]因此，法治的實現過程其實也是一種實現法律的信用的過程。由此可見，法治天然地與誠信是不可分的。
然而，另一方面，法治在確立之初，卻奉行一種絕對的嚴格規則主義。所謂絕對的嚴格規則主義是一種力圖從司法過程中完全排除法官的自由裁量因素的立法方式。[21]19世紀的歐洲大陸，在法治逐步確立的同時，卻也逐步走向一種絕對的嚴格規則主義。這特別明顯地表現在當時相繼制定的一批法典[22]中都旗幟鮮明地反對法官的自由裁量。對此，梅里曼指出，羅馬日耳曼法系各國法“試圖對各種特殊而細微的實情開列出各種具體的、實際的解決辦法，它的最終目的，是想有效地為法官提供一個完整的辦案依據，以便使法官在審理任何案件時都能得心應手地引律據典，同時又禁止法官對法律作任何解釋。”[23]在這種情況下，各國的法典都以制定無所不包的、祥備的、嚴密的、完整的規則體系為己任。在他們看來，法中所蘊涵的誠信原則已經包含在法典中，法官在適用法律時無需再考慮誠信因素，只要充當宣布法律的“喉舌”就可以了。因此，這個階段的法治是不可能也未能在法典中把誠信作為一個基本原則進行規定的。正因為如此，本文才把這一階段的法治稱之為形式法治。
從文化的角度來看，在法治的確立之初，之所以會奉行絕對的嚴格規則主義并把誠信原則排斥在外，其實跟當時奉行一種絕對的理性主義文化有著非常緊密的關系。根據徐國棟的分析，從根本上說，理性主義就是主張張揚理性，主張科學精神，鍛造人支配自然的武器。[24]具體而言，理性主義有如下特點：第一，絕對主義的認識論。理性主義者從一開始就注重知識的普遍性和對絕對精確性的追求。正如笛卡兒所說的：“只要遵循數學推理的演繹，從幾個簡單自明的公理出發，經過一步步的嚴密推理，就可以獲得關于事物的確定有效的知識。”[25]第二，對人文系統與自然系統區別的抹煞。理性主義者們有將包括在內的一切都自然科學化的企圖。理性主義的代表笛卡兒就認為人的身體是機器，認為心靈的本質是理性，而把想象、意志、感情和感覺等無法以數學方式加以把握的東西當作導致謬誤的消極物排除出去。這其實是一般理性主義者所共同遵循的方向。[26]第三，將幾何學方法捧上寶座。近性主義一直標榜自己熱衷于科學方法，尤其是幾何學方法。“理性主義者對知識的普遍性與絕對精確性的追求，正是利用幾何學來實現的。以數學方式解釋天體現象的成功，使人們建立起這樣的信念，即世界是按數學法則建立起來的巨大機器，只要掌握了世界的法則和數學，就可以做世界的主人。”[27]第四，形而上學的思想方法。19世紀（尤其是前半葉）歐陸的人們仍持一種形而上學的世界觀，把世界看作是靜止的、不變的，把各門科學分割開來進行研究。
受上述這種文化理性主義的影響，法治在確立之初自然會表現出立法萬能、排斥司法自由裁量權、排斥將誠信原則直接規定在法典中的傾向。博丹曾有一個最大的抱負，就是通過比較和綜合一切最著名的國家的法律，以得到最好的一種，從而創立一個放之四海而皆準的法學體系。[28]立法者認為：“僅用理性的力量，人們能夠發現一個理想的法律體系。因此很自然，他們都力圖系統地規劃出各種各樣的自然法的規則和原則，并將它們全部納入一部法典之中。”[29]憑著對理性的信仰，他們力圖把法律的調節之手伸進社會生活的每一角落，追求詳盡具體、無微不至的規定。他們所要達到的目標是：法官無論遇到多么復雜的情況，都能在龐大的法典中像查字典一樣檢索到現成的解決方案，因而這樣的法典又被稱為“決疑式”的法典。而對于法官而言，法官審判案件的過程則只需像一臺“自動售貨機”，從一端輸入案件事實和法律條文，另一端就可自動吐出“判決”。因此，這樣的法治當然就排斥法官的自由裁量權，更不用說可以授權法官依據誠信原則對案件作出判決了。
由此可見，形式法治內在的邏輯就在于追求一種以法的獨立性與自主性為核心的形式合理性。正是對形式合理性的追求造就了形式法治的獨特品格，從而使法律的創設與適用擺脫了依附于某種意識形態（道德、宗教、權力等）的尷尬局面，并擁有了自己的正統性[30]基礎。然而應當指出的是，如果說這種追求形式合理性的形式法治在理性主義文化占統治地位的里還能夠獲得它的正統性基礎的話，那么，當理性主義的神話動搖之后，人們還能否對形式法治情有獨衷卻是非常值得疑問的。
事實上，在理性主義的過程中，一種與理性主義相對立的思潮就始終存在著。本文將這種思潮稱之為非理性主義。尤其是在19世紀下半期至20世紀初期，理性主義的發展更是遇到了深刻的危機。這種危機法國啟蒙運動理想破滅的結果。眾所周知，法國1789年資產階級革命正是在啟蒙運動的理想旗幟下醞釀、準備和實現的，可是，法國大革命過程中階級殘殺的血腥事實，卻把啟蒙思想家奉為“高踞于一切現實事物之上的唯一法庭”-理性-變成了十足的非理性。這使得人們對啟蒙思想家所說的“意見支配世界”的正確性表示深深的懷疑，促使知識界進一步思考人類的世界是否真有一般的“合理性”的基礎，因而泛起了非理性主義思潮。非理性主義者竭力地突出人作為主體的個別性和不可重復性，把人的心理因素中的非理性成分，如意志、情緒、直覺、本能等提到首位，并強調非理性的心理因素對人的認識活動和行為的決定作用。需要指出的是，非理性主義并不是說人可以不要理性，而只是指出理性有它的局限性，不能把人的本質僅看作理性。這種非理性主義反叛了西方的傳統，構成現代西方哲學的一大支系。如果說傳統哲學中占主導地位的是絕對性、必然性、普遍性、抽象性、本質性和確定性，那么現代西方哲學中占主導地位的則是相對性、或然性、特殊性、具體性、概率性和模糊性。[31]
這種文化背景反映到法律和法學上面，就使原先由概念法學一統天下的局面被打破，出現了與之相對立的各種反對絕對嚴格規則主義的流派，如目的法學、法學、自由法學、利益法學、新康德主義法學、價值法學、現實主義法學等等。這些法學的一個共同特點在于明確地指出了立法不是萬能的，法律在運行過程中必然會存在各種局限性，如不合目的性、不周延性、模糊性、滯后性等，[32]因此，幻想實行一種單純追求形式合理性的法治即使能夠實現法律的一般正義，也是大量建立在對個別正義的舍棄的基礎上，是不可取的。因此，“法律條文不可以太機械，我們制定法律時，要想到將來實施時一定有許多意想不到的情形，這種意想不到的情形我們要預先注意，使得實施的時候，達到公平不發生困難。”[33]要實現這一點，就應當拋棄絕對的嚴格規則主義，賦予法官一定的自由裁量權，并對法官實施自由裁量權予以限制。在這種背景下，誠信原則被法治進一步接受，甚至被直接規定在法律中就不足為奇了。因為根據施塔姆勒的解釋，在具體法律規則的適用過程中，需要一種指針來指引，而“以愛人如己的社會理想為的誠信原則就是這樣的指針”。[34]
在這種情況下，當1907年由瑞士國會通過并且于1912年生效的瑞士民法典首次把誠信原則規定在法律中時，許多人對之鼓與呼就不難理解了。瑞士民法典中的第1條第2款規定：“如本法無相應規定時，法官應依據慣例；如無慣例時，依據自己作為立法人所提出的規則裁判。”其第2條規定：“任何人都必須誠實、信用地行使權利并履行義務。”對此條款，熱尼滿意地評論道：“可能這是近代的立法者第一次用普遍的說法承認法官為不可缺少的助手。”[35]
從上面的中我們可以知道，法治本身存在著一個不斷發展的過程，而這個過程其實就是如何對待誠信的不斷發展的過程。從拒絕承認誠信在法典中的地位到明確把誠信作為一種原則規定在法典之中，這體現除了法治從形式法治發展到了實質法治，體現了法治不僅要實現一種形式的合理性，也非常強調一種實質的合理性，并努力實現二者的統一。
四
就而言，的法治建設處在一個非常獨特的時期。一方面，不僅我們歷來缺乏一種像西方在近代所出現的以誠信為主要特征的資本主義倫理，而且在我們的文化中也非常缺乏像西方那樣的理性主義傳統，因此，我們今天如果想要建設成社會主義法治國家確實任重道遠。我們不僅要補法律這一課，而且要補誠信這一課。然而，在另一方面，我們的法治建設又處在西方從形式法治發展到實質法治的階段，這對我們的法治建設又提供了非常難得的示范作用。盡管我們今天不必重復走西方走過的老路，我們也可以明確地反對“西方中心論”，但西治的發展歷程確實可以給我們很多啟發，使我們避免走很多彎路。這其中的一個非常重要的啟發就是，在法治建設的一開始，我們就可以直接把誠信原則制定在我們的法律之中，從而在一開始就努力實現一種形式合理性與實質合理性的有機統一。當然，要實現這一點，我們還應該作出很多努力，但無論如何，實現這樣的一個目標并不是一個難以企及的。
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[1] 鄭也夫：《信任論》，中國廣播電視出版社2001年8月版，第7頁。
[2] 同上，第7頁。
[3] 參見韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，三聯書店1987年12月版，第二章。
[4] 1907年瑞士民法典首次把誠信作為基本原則加以規定，這標志著誠信原則在民法中的確立。其第2條規定：“任何人都必須誠實、信用地行使其權利并履行其義務。”
[5] 參見徐國棟：《民法基本原則的解釋-成文法局限性之克服》，中國政法大學出版社1992年2月版，第78頁。
[6] 法的形式合理性與法的實質合理性是韋伯剖析世界法律體系中存在的各種法律思想時所依賴的一種理想類型分析框架。其中，法的實質合理性指的是法的創設與適用遵循的是意識形態體系的原則（道德、宗教、權力政治等），而不是法律本身；法的形式合理性又包括外在的和邏輯的兩種。參見[德]馬克斯。韋伯：《論與社會中的法律》，中國大百科全書出版社998年9月版，第24—25頁。
[7] 轉引自陳興良主編：《刑事法評論》，第4卷，第77頁。
[8] 參見圖依布納：《現代法中的實質要素和反思要素》一文，載《北大法律評論》第2卷第2輯，法律出版社。
[9] 同上。
[10] 參見韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，三聯書店1987年12月版，第11—19頁。
[11] 同上，第14頁。
[12] 舒國瀅：《西方法治的文化-社會學解釋框架》，載張桂琳主編：《政法評論（2002年卷）》，中國政法大學出版社，2002年5月版，第28頁。
[13] 同11，第117頁。
[14] 根據韋伯的分析，職業思想是“所有新教教派的核心教理：上帝應許的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個人在現世里所處地位賦予他的責任和義務。這是他的天職。”換言之，新教倫理的職業思想在客觀上導致了資本家“把賺錢看作是人人都必須追求的自身目的，看作是一項職業”，因此，它要求人們在賺錢的時候應該通過理性的方式進行，尤其是應該注意誠實與信用。參見韋伯：《新教倫理與資本主義精神》“路德的‘職業’概念”一章。
[15] 同11，第117頁。
[16] 同11，第56頁。
[17] 同11，第14頁。
[18] 韋伯在《三種純粹的合法性統治類型》（Die drei reinen Typen der legitimen errschaft[1922]）一文中使用的德文leagale Herrschaft一詞，在漢語中通譯為“法理型統治”。其實，legale Herrschaft與rule of law是可以對譯的，在漢語上直接譯作“法治”也無不妥。
[19] 韋伯：《經濟與社會》（上卷），商務印書館1997年12月版，第242—245頁。
[20] 對法治的獨立性與自主性的分析，可參見塞爾茲尼克、諾內特：《轉變中的法律與社會》中的“自治型法”一章，中國政法大學出版社1994年版。
[21] 同6，第152頁。
[22] 此一時期，歐洲大陸法系各國相繼制定了一批法典，形成了一場史家所稱的法典編纂運動。著名的法典有：普魯士國家法（1704年，19000多條）、俄國法律匯編（1832年，42000多條）、法國民法典（1804年，2281條）、德國民法典（1897年，2385條）。
[23] 梅里曼：《大陸法系》，西南政法學院印行，1983年，第42頁。
[24] 同6，第168頁。
[25] 參見張汝倫《意義的探究-當代西方釋義學》，遼寧人民出版社1988年版，第7頁。
[26] 同6，第170頁。
[27] 參見陳宣良：《理性主義》，四川人民出版社1988年版，第22頁。
[28] 上海社會院法學所編：《法學流派和法學家》，知識出版社1981年版，第360—361頁。
[29] 博登海默：《法：法哲學及其方法》，華夏出版社1987年版，第67頁。
[30] 正統性一詞譯自德文Legitimitat（英文Legitimacy），指人們通過信仰體系服從某種統治的狀態。該詞與形式意義上的“合法性”（德文Legalitat，英文Legality）有別。關于兩概念的關系，可參閱舒國瀅：《戰后德國法哲學的發展路向》，載《比較法研究》1995年第4期。
[31] 鄭杭生主編：《現代西方主要哲學流派》，中國人民大學出版社1988年版，第26頁。
[32] 對法律局限性的分析，參見徐國棟的分析。同6，第137—143頁。
[33] 施塔姆勒語，參見楊幼炯：《當代政法思潮與》，中華書局1965年版，第69頁。
論文摘要：以儒家思想為內核的中國傳統法律文化并非與現代化必然背道而馳。儒家思想在經過清理、改造、轉化之后是能夠與西方市民法文化結合的。中國法律文化現代化應走中西文化結合之路，實現傳統法律文化的現代性轉換，為法治模式的形成培育出適合它成長的文化土壤。
隨著依法治國方略的落實，一系列法律法規以前所未有的速度出臺，立法以相當快的速度覆蓋了社會生活的方方面面，中國特色社會主義法律體系已基本形成。但遺憾的是，人們發現對社會關系行使基本職能的仍然是一些傳統的機制，構建起來的法律體系沒有完全融人我們的現實。事實上，早在上個世紀四十年代，曾任民國政府司法顧問的美國法學家龐德就曾告誡中國法律專家不要無限度追求立法層次上的西化，西方法制是有一套功能要件與之配合的。梁治平先生也說道:“因了觀念的不同，一種技術既可能‘物盡其用’，也可能‘形同虛設’。所以歷史上凡割裂兩者，只要技術，全不顧觀念者，沒有不失敗的。”所謂的法律現代化，并不僅僅是法律制度的轉型或法律操作技術的進步，也并非是簡單地向西方國家法律制度認同的過程，在它其間必然蘊含著每個國家在各自的歷史文化視野中的不同價值趨向和模式選擇，也可以說是一個民族在其歷史變遷過程中文明結構的重新塑造川。僅有制度的引進和移植，而缺乏與之相適應的內在條件、社會背景和文化土壤，被引進和移植的制度是很難“存活”的。法律的接受須與中國的內在文化相契合，為此必須對傳統法文化予以準確的定位，處理好本土文化與外來法律資源之間的關系，完成傳統法律文化的創造性轉換。
一、傳統法律文化的定位
中國傳統法律文化以儒家倫理為內核，產生并服務于自然經濟和宗法社會。儒家以“禮”作為基本的社會行為規范，禮的主要功能在于“別貴賤、序尊卑”，漢朝確立儒家的獨尊地位，禮融進了諸子學說中的可取成分，成為“禮教”，并進而成為封建社會統治階級推導立法、司法的原則和理論依據，其要旨即是“三綱”—“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，以及由此衍生的“親親”、“尊尊”的政治倫理原理。
“親親”、“尊尊”確立了“尊卑有序、貴賤有別”的宗法等級秩序，使古代法成為等級的、身份的法。“天人合一”的和合倫理，道德教化所產生的“禮讓”則產生厭訟、無訟的傳統。儒家思想為歷代封建統治者發揮至極致，被所利用，形成所謂的政治文化，成為專制政治的附屬品，喪失了評判、矯正政治現實的功能。有學者由此得出結論，認為“儒家倫理與法治精神格格不人，嚴重阻滯著法治所追求的公平、正義、自由、權利的實現”，甚至認為當前所出現的“道德滑坡、法律松馳、司法腐敗是傳統文化對市場經濟的不適應癥狀”。將當前所出現的社會問題完全歸咎于儒家倫理。恐怕儒家文化背負不了如此之大的罪名。所出現的種種社會問題，誠如先生所說，舊的制約機制—禮治秩序被打破，新的制約機制未建立。大量權力行使處于真空狀態，法律至上原則落空。這種對儒家文化予以徹底否定的觀點與德國法律社會學家韋伯的理論不謀而合。韋伯認為儒家思想缺乏基督新教的倫理精神，因而不能導致資本主義的發展，而使西方逐步通向現代化道路的“工具理性”則是中國沒有的，這種將儒學與現代化、法治對立起來的觀點從理論上、事實上都是站不住腳的。
從理論上說，即使儒家思想不能孕育出資本主義的大樹，并不能說明它必然與現代化社會絕緣(現代化并不等于西化或資本主義)，也不能說明它必然與現代法治精神背道而馳。有事實為證，亞洲四小龍和日本經濟的騰飛就以無可辯駁的事實說明儒家思想與現代化、法治并非水火不容。以新加坡為例，新加坡政府高效廉潔，社會秩序穩定、社會成員文明禮貌。“新加坡在接受西方文明的同時，揚棄了西方文明中可能導致混亂、破壞和諧的一面，轉而從東方文明尤其是儒家思想中發掘出可利用的資源，在西方的科學理性精神中注人了東方的倫理精神和人文內涵。”由此可見，儒家思想并非與現代化必然背道而馳。相反，儒家思想有其積極、合理的因素，儒家思想在經過清理、改造后，能夠轉化為有利的時代精神，達到使傳統與現代，東方文明與西方文明的互動互補。
所謂使儒家文化做創造性的轉化，實際上就是通過對儒學的現代診釋，發掘、弘揚與現代化相協調的思想，批評、避免與現代化相矛盾的思想。
二、儒家文化的現代性意義
在談到傳統儒家文化的現代性意義時，我們先對中西方法文化進行簡單的比較。
西方法文化可以說是一種市民法文化，它把一切人際關系統統視為市民關系，視為契約的產物，這種冷冰冰的契約在帶來平等、權利的同時在一定程度上導致了西方社會人際關系的冷漠、親情的淡漠。追求自由、個性張揚的個人主義在促進社會進步、個人潛質的發揮同時，也帶來貧富懸殊，對環境的破壞和向外擴張的侵略意識，對人權的過分保護，則導致對犯罪的控制力度減弱，司法效率有限甚至低下，犯罪猖撅。
再來看中國傳統的法律文化，如上文所說，傳統法文化是禮治文化，倫理文化，將一切人際關系視為家人，親屬之間的關系。家國一體，天理、國法、人情三者相通。“親親尊尊”是其核心原則。“親親”要求在家族范圍內，人人皆要親其親，長其長，做到父慈、子孝、兄友、弟恭、夫義、婦聽，“親親父為首”全體家庭成員以父家長為中心。“尊尊”即要在全社會范圍內尊敬一切應該尊敬的人，君臣、上下、貴賤應倍守名分，一切臣民應以君主為中心，即所謂“尊尊君為首”。
“親親尊尊”的確是對等級秩序的維護，但它也有重視親情、重視家庭的一面，只要將它限制在合理的限度內，不把它發展為“親親得相首匿”、“以親害疏”，“君為臣綱、父為子綱”、“夫為妻綱”它是積極的。“親親尊尊”強調親屬之愛的崇高性、正當性，反對以物欲害親情，主張國家政治應像家庭生活一樣有人情味，主張給人們更多的保護親屬的權利，主張責成人們以更多的敬愛親屬的義務，這種思想在當今物欲橫流的社會，是有其積極意義的。
再來看儒家思想中的“天人合一”觀。“天人合一”講究“和為貴”，不尚爭斗，強調整體的和諧甚于一切，法律的尊嚴服務于“天人合一”的整體利益，認為為自己或他人的公正而斗爭是直接與一種自然的、道德的人生態度相對立。因為這一行為破壞了關于自然和諧的假設，仁慈和謙恭作為處理人際關系的合宜手段，造成了無訴的價值取向和忍讓、屈從、不尚爭斗的民族性，但是同樣的只要不將“天人合一”夸大至極端，而只取其合理的一面或賦予其新的含義，是可取的。“天人合一”將人、自然、社會作為一個整體來看待，保持人與社會、自然的和諧，這對維護社會的統一與穩定，具有不可忽視的內在價值。只要不把“天人合一”解釋為為了和諧而無限度犧牲個人正當權益，不把“仁慈、謙恭”變為無條件的忍讓、曲從，而把它控制在一定的度內，它是合理的，自由是法的目標，和諧、秩序也是法的基木價值。
儒家思想也注重修身養性、道德教化，其目的在于塑造圣人般的理想人格，由“內圣而開外王”，如孟子所言“窮則獨善其身，達者兼濟天下”，但對內在道德過分偏重則走向了泛道德主義的極端。傳統文化中對于人的內在德性的要求是應予積極肯定的，但要防止將道德的作用無限擴大，避免使法律和道德的關系錯位，只要將道德的作用限制在合理的限度內，對德性的要求不是寄望于成圣成賢，而是做一個誠信的人，有獨立品格的人，具備仁義、智慧等良好品性的人，那么儒家的修身養性在法治社會中是有現實意義的。畢竟“徒善不足以為政，徒法不足以自行”，沒有道德力量的支撐，沒有自律的充分保障，法律會成為單純的規范形式而失去生根的基礎。在市場經濟社會中，對利益最大化的追求，意志薄弱者難免利令智昏，注重理想人格塑造的儒學可以作為人們的清醒劑，在一定程度上以獨特的方式對人們行為予以引導、制約，彌補法律調整的不足，實現社會控制手段的互補。
通過對中西法文化的比較，我們可以發現西方市民法文化與中國倫理法文化是各有優缺的。儒家倫理在經過改造、轉化之后，在不犧牲法治的根本價值前提之下，可以矯西方文化之偏，建成“溫馨而理性的法治模式”。中西法文化的結合，應當是中國法律文化的現代化之路。
三、出路
在對待法律文化的態度上，有學者指出“建設法治國家的當務之急是文化改良，回歸‘五四’，完成‘五四’未竟之業’。誠然，有其歷史意義，但五四時期的知識分子將民族屈辱和國家的落后歸罪于儒家思想，提出“打倒孔家店”，主張全盤西化，但并不如五四先哲預期那樣，全盤西化之路實際上是一條畸型之路，我們摒棄了本身優良的一面，但卻不自覺地保留了壞的一面，我們吸收了西方最表面、最膚淺及最劣質的一面，卻沒有攝收最深層和最優秀的一面，如仿效西方民主選舉形式，卻沒有法治的基礎及其它機制去約束操縱選舉行為。
正如前文所述，西方文化并非十全十美，西方社會如今也面臨著嚴重的社會問題:如槍支泛濫、人格分裂，暴力犯罪、吸毒等，“西方也沒有解決中國問題的‘靈丹妙藥’，因為它自己也陷人深刻的思想貧困之中”。西化之路行不通，除了西方文化也存在缺陷之外，還在于“設計得再完美的體制和程序，如沒有傳統力量的支持，就難以有效運轉，甚至難以為繼”新法制如沒有中國特色，是很難真正在中國有效。中國的傳統法律文化是中國實現法治的根基，輕視或否定自己文化根基是悲慘的事。
我們不能徹底否定自己的文化根基，但也不能走“中體西用”的老路子。“中體西用”不是以科學、理性和發展為標準去評價和取舍外來文化，而是以自己的傳統為參照系，以維護傳統為宗旨來對待外來文化，是狹隘的民族優越感滋生出來的盲目排外心態的表現，是自己政治上和經濟上脆弱無能的表現。“體用論”最終導致的是中國法文化傳統依然故我，新瓶仍然裝著陳酒。
