時間：2023-08-10 17:24:55
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇思想與政治的關系，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
【關鍵詞】高中思想政治 教師素質 教學水平 教學方法
一、提高高中思想政治教師隊伍的素質和專業水平，更好地服務教學課堂
正如，俗話所說：“沒有教不會的學生，只有不會教的教師。”也許這句話說得有點絕對，但是從中也不難體會到教師在教學過程中的主導地位。要改進高中思想政治教學，首先要加強思想政治課教師隊伍的建設，提高教師的教學能力和自身的素養。隨著新課改的推進，高中思想政治的教學不再是傳統的教師一味地按照課本對學生進行說教。傳統的教學中，教師只是根據教學內容，照本宣科地講解課本上的知識要點。這樣的課堂，很容易讓學生產生厭煩情緒，課堂上根本不能集中注意力認真學習，認為教師講得枯燥，倒不如自己看書。甚至有些學生由于缺乏對思想政治學習的正確認識，認為只要自己課下背背就行，所有課堂上根本不會用心去聽。面對這種亟需解決的問題，必須要先從提高教師的業務素質方面抓起。只有教師的教學水平提高了，教師才能在更高層次上很好地把握課堂教學內容，以正確的方式引導學生學習，激發學生對高中思想政治學科的學習興趣。這樣在教師主導下，學生的學習積極性調動起來了，學習的效率自然會得到提升。所以，要不斷地更新教學理念，探索新的、適合學生的教學模式和引導方法，不斷地改進高中政治教學。
二、把對思想政治的學習融入到學校、家庭和社會當中，多渠道學習
高中學生正處在人生的一些轉變的階段，生理和心理變化最快，同時也是學習壓力最大的階段。所以對高中學生的各種教育都要考慮各種因素的影響。學生的思想狀況直接影響著高中思想政治的學習，所以學校、家庭和社會要注重對學生的教育和影響。在學校里面，除了思想政治教師要關注學生的思想動態之外，在學校和學生接觸相對較多的班主任及有關的工作人員也要相互配合，給學生營造一種很好的思想教育的氛圍，更好地有助于學生思想品德的形成。走出學校，家庭要主動學會配合學校的工作。教師也可以根據大多數學生的具體情況，指導學生在家庭或生活的周邊開展一些教育活動。讓學生在接觸社會的同時，也提升了自身的思想素質。從而，促進學生對高中思想政治的學習。
三、改進思想政治的教學模式，適應當前的教學改革的要求
在教學過程中，教師要時刻關注教育教學的各種動態，更新自己頭腦里原有的教學思想和模式，從而實現教學成果的最大化。第一，教師教學模式的改變，一定要以學生的具體情況為考慮的主要因素。教學的對象是學生，教學的目標是讓學生接受并理解教學內容。學生是教學活動的主要參與者，少了學生的參與，再好的教學模式也是無用的。所以，一切的改變都應該圍繞學生展開。學生的主體作用這一思想意識，一定要在教師的思想中樹立起來。第二，教學模式的改進要依據具體的內容而定。如果一種教學模式能夠很好地應用一些材料來幫助學生更深入地理解概念和一些理論，鍛煉學生分析問題、解決問題的能力，那么這種教學模式就是一種適合高中政治教學的。第三，教學模式的選擇要以培養學生的能力檢驗標準。高中思想政治的學習，主要包括理解知識、概括知識和應用知識等的能力。高中階段是學生一生的重要的階段，思想政治的教學既要培養符合學科內在特點的能力，也要注重學生對當前高考考查能力的培養。所以，有效地培養學生的學科能力也是高中思想政治教學的一個重要的任務。第四，要遵循學科知識為基礎的宗旨。高中思想政治的學習，是學生思想轉變的一個跳點。只有真正掌握了學科的基礎知識、重要的理論和基本的方法，才能更好地學習高中思想政治，提升學科的學習能力。教師不管選擇怎樣的教學模式，都要講清楚、講明白基本的概念、理論和方法的內容，根據知識間的聯系，把知識點真正地串聯起來，形成一個很好的知識網絡。
四、改進現有的教學方法，實現課堂效果最優化
高中階段，學習的內容比較多，學生的負擔很重，很容易出現一些學習疲乏的現象。而高中思想政治的學習又是比較枯燥的，傳統的教學往往脫離學生的實際生活，只是一味地空談理論，根本激發不起來學生的學習興趣。所以，教師要改進現有的教學方法，以此來提高教學效率，實現教學效果最優化。在教學過程當中，首先，教師要營造一種和諧的學習氣氛。思想政治的課堂，應該鼓勵學生用自己的話，根據自己的理解，來學習一些概念。教師和學生的關系應該轉換成朋友的關系，在教師的引導下，大家一起來探討相關的問題。教師對學生的見解要給予適當的鼓勵和積極性的評價，這樣就會激發學生參與的積極性，學生和教師的關系也得到了很好的改善，為接下來的學習奠定了很好的根基。其次，教師要學會在課堂上營造很好的情景，鼓勵學生大膽思考，積極參與討論。此外，教師要開展一些具有針對性的課外活動，通過課外調查，更好地理解課堂上的理論。
綜上所述，要真正地改進高中政治教學，必須從多個方面做起。在提高廣大教師的業務素質和專業水平的同時，還要適當地引導學生，把學生對思想政治的學習落實到學校、家庭和社會的各個方面，通過多種方式來學習高中思想政治。改進教學模式和教學方法，尋找適合所教學生群體的教學模式與方法，再與當前的教育背景相結合，更好地順應如今的教育趨勢。同時，高中思想政治的教學是一門高深的藝術，更好地改進教學的方法還有待我們這些廣大的高中思想政治教學的各位同仁共同探討。只有我們教師不斷地探索，尋找適合目前思想政治教學的教學方法，才能更好地促進教學，為社會輸送具有良好的思想品德，滿足社會發展需求的人才。
【參考文獻】
一、“歸仁”:從道德主體轉向政治主體
首先，成為“很像樣的人”。他說:“‘仁者人也’本生之義，我覺得原來只是說‘所謂仁者，是很像樣的人’的意思。在許多人中，有若干人出乎一般人之上，為了把這種很像樣的人和一般人有一個區別，于是后來另造了一個‘仁’字，這應當即是‘仁者人也’的本義。”［3］P136其次，成為“真正算得人的人”。他說:“‘仁者人也’第二步則發展而為‘所謂仁者，是真正算得人的人’，此一句話是含有純生理上的人并不真正算得是人，而應當在生理之上追求一個人之所以為人的根據的意思。”［3］P136如此，就以“仁”的觀念賦予了人以主體性內容，這種主體性是一種個體的主體性，是一種由外向內的反省與自覺。當個人主體具備了道德責任感之后，自我意識需要經過進一步的提升和內化，發展為“愛人”。徐復觀說:“‘愛人’確是‘仁’的一種主要內容。但《論語》上所說的人，固須涵有愛人之意，卻不可說愛人即等于《論語》上所說的‘仁’。”［3］P133所謂“愛人”，是指“道德的自覺自省，是由一個人的‘憤’、‘悱’、‘恥’等不安之念而突破自己生理的制約性，以顯出自己的德性。德性突破了自己生理的制約而生命力上升時，此時不復有‘人己’對立的存在。于是對‘己’的責任感，同時即表現而為對‘人’的責任感;‘人’的痛癢休戚，同時即是‘己’的痛癢休戚。于是根于對人的責任感而來的對人之愛，自然與根于對己的責任感而來的無限向上之心渾而為一。經過這種反省過程而來的‘愛人’，乃出于一個人的生命中不容自己的要求，才是《論語》所說的‘仁者愛人’的真意。”［3］P136－137可見，“仁者人也”是“愛人”的前提，“愛人”則是“仁者人也”之推廣與表現。“愛人”作為自省自覺的結果，就個人來說，自然是主觀的東西，但就其每一人有此自覺自省以達到此狀態來說，又是客觀的。由“仁者人也”到“愛人”的逐步推己及人的過程，使一個人的內在主體性不斷向外擴展和延伸，從而使得個體道德主體性逐漸轉向公共政治主體性。徐復觀對“仁”的基本涵義的分析，當然不僅僅是一種字面上的解讀，而是通過這樣的解讀，揭示了個體自覺意識的意義，指出了道德主體性與政治主體性的關系。他說:“一個人，基于道德的自覺以否定其個體，這是把個體融入于群體之中;若非基于道德的自覺而未意識其個體，則其個體全為一被動的消極的存在，失掉了人性主動自由發展的作用。社會上有道德自覺者究系少數，若大多數人缺乏個體權利的政治自覺，以形成政治的主體性，則統治者因不感到客觀上有政治主體的存在與限制，將于不識不覺之中幻想自己即是政治的主體(如‘朕即國家’之類)，于是由道德上的無限的責任之感，很容易引發權力上的無限支配的要求，而不接受民主政治上所應有的限定。一個政府知道自己權力的限定，這是民主政治起碼的要求。”［4］P14可見，有了這種人性的自覺，才能使道德責任感由被動轉為主動，才能使權利個體變為政治主體，用現在的政治術語說，即以自由產生民主，以民主來保障自由。在“仁”的次級涵義中，“義、禮、信等名詞，對于‘仁’來說，都是被仁所概括而為其次級的概念。同時，觀于‘仁者必有勇，勇者不必有仁’的說法，勇也可以概括于仁之中。所以在《論語》中‘仁’可以說是概括了全體，義、禮、信、勇、及恭、敬、忠、恕等等都不是可與仁相平行、相對舉的概念。”［3］P144徐復觀指出“仁”的次級涵義，主要為了說明“仁”同時具有“即工夫，即本體”的特征。他說:“‘仁’的本體即含攝著‘仁’的工夫，‘仁’的工夫亦即是‘仁’的本體。孔子平時所說的‘仁’，多從‘即工夫，即本體’上說，如‘忠恕’、‘忠信’、‘自訟’、‘改過’、‘見善如不及，見不善如探湯’，這都是實現‘仁’的工夫，亦即是‘仁’的本體在各層次各方面中的顯露。”［3］P143因此，“仁”的基本涵義可以理解為“仁”在本體層上的涵義，而“仁”的次級涵義則是“仁”在工夫層上的涵義。從工夫層上來看，求仁也是求學。他說:“‘仁’在孔子的心目中，不是與其他學問相對而成為特定之一物，乃是由自覺自省而來之責任感及由責任感而來之向上的精神與實踐。這是學問的動力，同時又是學問的內容。《論語》上常常是‘學’與‘仁’不分的，這是孔子之所謂‘學’的特性。”［3］P141徐復觀對于“仁”的基本涵義和次級涵義劃分，是對居于倫理道德思想核心的“仁”作了一種政治哲學上的分析。“歸仁”即主要解決了儒家文化由道德主體向政治主體的轉化問題。
二、“轉仁成智”:主體客觀化過程
徐復觀將仁、義、禮、智、信中的“智”作為與“仁”平行的觀念講。他說:“能與‘仁’的概念看作是平行而真正是對舉的只有‘智’的概念。‘仁者靜，智者動’，‘智者樂，仁者壽’，‘仁者樂山，智者樂水’。‘仁’是向內的沉潛，所以用一‘靜’字去形容。‘智’是向外的知解，所以用一‘動’字去形容。仁向內以顯露道德主體，智向外以成就知識才能。仁雖為孔學的骨干，但孔子對于智，實已付與以一個與仁相平行的地位，以成就其‘內外兼管’、‘體用該備’的文化建構。”［3］P144所謂“平行”，是指“仁”與“智”作為人性的兩個面向，性質上一靜一動。所謂“對舉”，是指“仁”與“智”代表了主體活動的兩種方向，在實現方式上一個是“向內的沉潛”，一個是“向外的知解”。“仁”的涵義，前面已經進行了詳細分析，而關于“智”的具體涵義，徐復觀沒有明確所指。在他的相關論述中，“智”概括起來包括兩方面內容:一方面是作為知性的人性，另一方面是人認識與體驗自然(主體以外的客觀世界)的方式。從人性的角度來看，“智”就是指知性。他說:“仁性與知性，只是人性之兩面。只須有此一覺，即可相得益彰。在向兩個方向的努力上，其共同的起點，將為孔子的‘毋意，毋必，毋固，毋我’。其共同的終點，將為孟子云‘萬物皆備于我矣’。”［1］P38而以往儒家人性論，多強調的是仁性的一面，而缺乏知性的一面。他說“儒家系仁性、道德性方面去闡發人性的，此乃人性之一面。在這一面中，不能成就科學。科學是要靠‘為智識而智識’的人性中另一面‘知性’的發展。投入于為知識的知性之中的對象，知性對之除了只問把握的真不真以外，可以說是采取無善無惡的態度。因之知性的發展，是順著對象自身的法則性而推演下去，知性即在對象的法則性之把握中而得到滿足。”［1］P35這里，一方面是主體的道德自覺，體現了人的本質屬性;另一方面是主體的知識能力，體現了人的認識屬性。這種作為認識外界客觀世界的“智”與西方文化當中的“智”不同。他說:“儒家所稱的智，都是站在道德方面，站在道德實踐方面而立言，因之，儒家的智，是心的靈明向內在的道德主體的燭照。推而廣之，亦止于人倫上之用心。其主要任務，不是向外去把握與實踐無關的對象，分解與實踐無關的對象。所以儒家的智，與西方之所謂智，有其基本性格上之區別。”［1］P35－36可見，儒家文化中作為知性的“智”，將人的認識能力與人倫實踐緊密結合起來，這一點與西方以主體把握客體的實踐不同，是一種“以主體去把握主體，把道德的主體性，從人欲的‘擬主體性’中顯露出來，而加以肯定，加以推擴。”［1］P37從人與外界的關系來看，“智”是指“把自然演化于人之中”的認識原則與方法。徐復觀指出:“自然之價值，不在自然之本身，而在提出自然者所反映出來的價值。西方科學，把人也演化于自然之中;而儒家精神，則把自然演化于人之中。”［1］P37儒家文化中缺少西方近代意義上所講的科學，但這并不代表儒家精神是反科學的。相反，儒家“勉勵大家以仁心來理解科學，使無善無惡的科學，只在完成人的道德上發生作用，而不致利用為反道德的工具。于是科學在儒家精神中亦可看出其新的生命與價值，而益增加其應當自由發展之信念。”［1］P38他一面分析了傳統儒學中缺乏產生科學的文化土壤，一面又指出了現代社會儒學接納和汲取科學的必要性。他說:“儒家精神中之所以沒有科學，只是由道德實踐性限制了思索的自由發展;由道德的主體之重視不知不覺地減輕了事與物的客觀性之重視。但是這種限制與減輕，并非出于道德本身之必然性，而只是由開端時精神所向之重點不同，遂由人性一面發展之偏而來的。不自覺科學的成就，是人性另一方面的成就。”［1］P37他提出:“今后的儒家之需要科學，不僅系補其人性在中國文化發展過程中所缺的一面，并且也可輔助我們文化已經發展了的一面，即仁性的一面。仁性與知性，道德與科學，不僅看不出不能相攜并進的理由，而且是合之雙美、離之兩傷的人性的整體。”［1］P38在這一層面中，主體的知與行不僅是一種道德自覺與道德實踐的統一，還包括了主體對知識對象的認識和把握，相比作為知性的“智”，有了更為明確和客觀化的內容。在這一層關系中，“仁”與“智”的關系，就是道德與科學的關系。從上述兩方面內容來看，“智”都不是獨立于“仁”而存在的概念。“仁”與“智”在人性論上形成了體用關系，具體而言就是道德主體在人倫日用之中的實踐活動;在認識論上形成了辯證關系，即道德主體規范知識主體的活動，知識主體揭示道德主體的外化和客觀化。“轉仁成智”就是“仁”與“智”在這兩層關系上的互動和轉進。“轉仁成智”既是傳統儒學現代轉進的方法，也是過程。在“仁”與“智”的體用關系層面，“轉仁成智”主要是作為一種方法。他說:“中國今后的文化，是在一面恢復仁性，同時即‘轉仁成智’，使知性在道德主體涵煦之中，但不受道德局格的束縛。在人之大本之下，以成就人文科學、自然科學。這種在人性之全的大覺悟下，作新生即轉進的雙重努力，不僅有此必要，而且是絕對可能的。仁性的文化，是‘個個人心有仲尼’的文化，是‘有一言而可以終身行之’的文化。”［1］P45在“仁”與“智”的辯證關系層面，“轉仁成智”是使人的德性成為一種客觀知識的過程。他說:“《論語》中的‘仁’所概括的東西，實際是內底實踐的有機歷程。歷程的自身自然形成一種統一，這是道德實踐的特性。但為了立教的關系，則須把這種內底實踐的內容客觀化到外面來以使人接受了解，則原有之實踐，至此而成為一種擺在外面的知識。”［3］P145無論是作為方法，還是作為過程，“轉仁成智”就是充分地挖掘出儒家精神中人的主體性內容，通過道德和知性的實踐活動，賦予主體性以客觀實在的新涵義。如果說“歸仁”主要完成了人的主體自覺意識由道德主體向政治主體的轉化，那么“轉仁成智”則是通過主體與客體、道德與科學間的實踐活動，來說明儒家文化現代轉進的方法和路徑問題。
三、“仁智雙成”與民主政治
徐復觀從闡釋“仁”的觀念出發，提出通過“歸仁”與“轉仁成智”，來到達“仁智雙成”的目標。“仁智雙成”的目標具體指什么?為什么“仁智雙成”能夠作為中國儒家文化新生與轉進的目標?這是需要我們進一步分析和討論的問題。徐復觀從人性之全的角度作接引，也就是從儒家的人性論來推衍“仁智雙成”的可欲性。他說:“在人類歷史文化兩大綱維提撕之下，自覺于人性之全，使仁性知性，互轉互忘而互相成，這是儒家精神新生轉進的大方向。于是中國的新生，不僅是儒家精神，而系人類文化之全體，以向‘無限的多樣性’之人性之全邁進，舉‘萬物并育而不相害’之實，為中國，為人類，開一新運會。”［1］P46人性論具體而言性善論，作為儒學基本精神和基本性格的重要內容，無疑是儒家文化的核心，也是實現傳統文化現代轉進的根基。他說:“一個偉大民族的文化，在其長期發展中，必有不少的曲折;但最后與以規制力量的，還是來自它的基本精神及其基本性格。我說中國文化在政治方面是與民主相合的，乃從其基本精神與基本性格上所導出的結論。”［1］P247如此，以人性論來論說中國傳統政治的現代轉進，也就是將“仁智雙成”來接引民主政治。他明確提出:“我們的基本困難，不僅在于我們文化中缺少了知性的一面，而更在于連儒家所成就的仁性之一面，也并未能保持。所以我才提出儒家精神的新生來，為現代的人‘先立其大本’。但僅立其大本并不算完事，這里須要我們作一面新生、一面轉進的雙重努力，即仁智雙成的努力。”［1］P45“仁智雙成”一方面從理論上對傳統人性論中仁性與知性觀念的內在本質與功能作了補充與完善;另一方面，從傳統文化與現代政治的歷史邏輯關系中，探索“內圣”與“外王”的現實可能性。這就是徐復觀一再強調，“儒家的政治思想必歸結于民主政治，而民主政治之應以儒家思想為其精神之根據”。［1］P33正如李維武教授所言:“徐復觀的思想上表現出極鮮明的儒家政治哲學的印記，實際上是把中國儒家的性善論作為了接引西方的民主政治來到中國的一道橋梁。”［5］P240考察“仁智雙成”之所以能夠成為促進儒家文化新生與轉進的因素，也就是考察徐復觀是從哪個角度來理解儒家人性論與民主政治的相關性的。這與他對政治問題的認識有一定關系。他曾將民主政治分為政治的內容和政治的形式兩個層次，他說:“對于國家各種政治問題所作的主張，我稱之為政治的內容。對于實行政治主張所采取的方法，我稱之為政治的形式。”政治的形式與內容，是體與用、常與變的關系。作為較為穩定的民主政治的形式，需要具備幾個特征。首先，民主政治的形式具有普遍客觀性。他指出:“民主政治之所以能抽象為政治形式而發揮其普遍性，正因其可以不粘著于某一主張，某一團體，而成為一客觀的存在。各政治集團通過此一政治形式的選擇而亦得到客觀的價值。被選擇而居于主導地位的政治主張和政治集團，此時可以說是由主觀性的私，變而為客觀性的公。”［6］P35所謂普遍客觀性，也就是民主政治形式的客觀存在，即民主政治最終要落實到制度的建立和保障上面，而不是在傳統政治思想的民本主義當中打轉。因此他說:“就民主政治的本身而論，則思想、言論、出版、結社、選舉的自由，及少數服從多數，多數尊重少數等原則的運用，這都是構成民主政治的內容，除開這些內容，即無所謂民主政治……只有民主主義的政治，即所謂民主政治，是以涵攝眾異為其自身的內容的，所以只有民主政治，才具備了政治的普遍性，才可以構成政治的形式。”［6］P33－34其次，民主政治的形式其主體是多數的人民。他說:“政治主張的決定力量，不是政治主張者的本身，而系主張者以外的客觀勢力，即系選民的勢力。任何好的政治主張，不經過此一政治形式的客觀承認，而以其它陰謀暴力取得支配的地位，則此主張縱然是好，也只能算是主張者主觀上的好，沒有權利要求其他政治集團乃至公民的擁護，因而必形成互相克制之局。”［6］P35－36政治的內容最終由政治的形式來決定，而決定政治內容是否合理的標準，是公民的利益。針對中國政治的實際情況，他還指出:“近代以來的政治，既不是西方的民主政治在替我們負責，也不是儒家的政治思想在替我們負責，而是亦中亦西、不中不西的政治路線在作祟。我們今日只有放膽地走上民主政治的坦途，首先把政治的主體從統治者的錯覺中移歸公民，公民能有力量防止統治者的不德，公民由統治者口中的‘民本’一轉而為自己站起來的民主。”［4］P15再次，民主政治的形式，源于政治主體的理性自覺。他說:“民主主義的成立，是基于人類理性的覺醒。民主主義的保障，是建立在人類有共同的理性，因而有平等的人格之上……個人人格的形成，乃基于通過自由而對理性的自覺。個人對理性有了自覺，即系對理性負了責任;所以民主主義下的自由，必然會產生法治觀念、責任觀念。并且有了理性自覺的個體，在理性要求之下，自然會團結起來，完成其時代的使命。”［6］P36－37民主政治源于人的理性自覺，其實就是民主要以自由與法治為根基。能夠達到這種個體權利的自覺而又要避免由爭權利而導致的“安放不牢”的情況，則必須通過道德上的自覺。從徐復觀對政治內容與形式的區分，以及他對政治形式的特征描述，我們不難發現“仁智雙成”與民主政治的形式具有相似性。“歸仁”建立起的政治主體不再是專制政治下的君主，而是民主政治下的大多數公民;“轉仁成智”顯發出政治主體在道德和知性兩方面既相互依賴，又各自發揮其不同的功能;“仁智雙成”即是儒家思想通向民主政治的理論依據和客觀構造。也正是在這層意義上，他說:“中國儒家的傳統文化，早為中國政治的民主化建立了基礎;而中國的傳統政治，也早為中國政治的民主化做了許多準備工作。”［6］P41－42
四、小結
從理論思辨的層面看，“仁智雙成”的政治哲學結構無疑較為完備和合理，是一個與現代性價值相吻合的理論框架，對于緩和傳統與現代觀念之間的緊張關系，有其理論意義。徐復觀正是通過激活與重釋舊的思想資源，來解釋現代中國人所面臨的現實政治困惑。進一步對這一結構進行剖析，我們也會發現由“仁智雙成”轉出民主政治中的一些問題。人性論作為民主政治形式具有普遍客觀性的依據，保障民主制度的是德性，或者是以德性性。如前所述，“智”作為理性并不是獨立的，而是“仁”的多重涵義之延展，二者有著不可顛倒的本末關系。這對于理性的自覺就不可避免要產生一些限制，也就是以價值的標準主導對事實的認知。如此，個體自由盡管在價值層面得到了充分彰顯，但從西方現代民主制度的經驗分析來看，由于產業革命所帶來的人們經濟交往方式的改變，個體在生產、分工中所享有的經濟自由，以及在競爭中所萌生的權利意識，也是促成民主政治不可忽視的因素。20世紀50年代，港臺新儒家與自由主義者在共同認可自由民主的政治原則下，對于產生民主的個人權利究竟是源于道德的權利自覺還是經濟的權利自覺，存在相當大的分歧。這一分歧的實質在于，中國傳統文化是否有礙于民主政治的發展。新儒家的觀點是儒學價值內在的包含了民主自由的要求，主張“返本以開新”說;而多數自由主義者認為中國的現代化道路，并不能夠從中國傳統文化中推衍出來。徐復觀的政治哲學架構顯然是前者的典型代表。不過，也可以看出他的政治思想，雖然是站在新儒家的立場上，卻又在一定程度上體現出了對自由主義思想的認同。這一點，與同樣在儒學與自由主義之間持融合態度的自由主義者周德偉倒是頗為相似。可見，港臺新儒家與自由主義者之間的爭論所呈現出的對立并非是根本性的，而是在看似相反的觀點之中蘊藏著互相汲取涵化的特點和趨勢。
作者：薛子燕 單位：武漢大學
中國古典政治是倫理政治。古典思想家大都是倫理政治思想家。在古典思想史中，倫理與政治是相互同化的。倫理政治化，政治倫理化，體現出古典政治與古典思想的特質。如果說倫理與政治的同構同化，只是倫理政治思想家的主觀構思與理論推定，那么，它可以為后起的思想家所。倫理政治對中國社會的長時期影響，也就變得不可思議。因為純粹主觀的思想產物，是不可能長久地制約社會運作的客觀進程的。在這個意義上說，倫理政治必須既獲得歷史運作的支持，又獲得思想家的確證，才可以成為長久運轉的政治型態。換言之，倫理政治的構想必須獲得深厚的歷史支持，才能獲得思想得以推行的最有力條件。倘若一個思想家要致力于倫理政治的建構，那么相應地也必須在覺解中國古史的秘密的基礎上，才可以闡釋可行的倫理政治觀念形態。站在系統建構倫理政治的理論起點，孔子恰好以自己對中國古史的全面關注和高度領悟，又以自己對倫理政治雙要素的相關性把握，既歷史地又理論地揭示了倫理與政治的內在關涉。從而，為后起的倫理政治思想家奠立了精神方向、價值關懷、致思方式。
面向歷史:沿倫理與政治的相關線索求解上古政治史秘密
作為倫理政治理論運思的背景，夏商周三代的政治運作，構成了最佳的思想資源與歷史前提。當一個思想家懷抱深厚的歷史感去注視這段歷史，又以建構社會政治秩序的自覺去升華這一時期的歷史經驗，那么，他就可以在覺解歷史的基礎上，為歷史籌劃一條順利延續之路。而且，如果歷史變局使得這種雙重致思，變成為一種極為迫切的任務時，那就更使其具有了源于歷史而又負載歷史的雙重功能了。
孔子歷史性地承擔了這一責任。就他對溯他而上的中國古史的理解而言，他具有覺解歷史秘密的兩種優勢。一方面，他生于長于具有濃厚歷史氣氛的魯國，沿夏殷而來的周禮，在魯國較為完整地保存和發揮著實際政治—社會功能，所謂“周禮盡在魯矣”。(《左傳·昭公二年》)這使他可以觀察體驗初期倫理政治實踐的基本狀態。從中，領悟中國歷史的政治結構隱秘，并以之為思考的現實根據，去尋求建構更系統健全的政治模式。加之“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容”(《史記·孔子世家》)，成年后以“志于學”而“不惑”、“不逾矩”①，使他具有了深入倫理與政治意涵蘊于其中的綜合社會規范體系周禮的個人經歷，從而深知其中意味，得以憑個人經驗去解讀中國上古政治歷史。另一方面，孔子在個人為學的理智態度上，解立起“信而好古，述而不作”(《論語·述而》，下引該書只注篇名)的原則，使他得以在整理六經(詩、書、禮、樂、易、春秋)的基礎上，從自覺的思考與領會的高度與個人經驗相契合，進一步強化他的倫理政治信念以及穩固他對中國歷史之道的理解，并為他對社會歷史的倫理與政治合一見解，獲得個人經驗之外、事實經歷之上的理智支持，提供了條件。從倫理與政治的相關性上揭示中國歷史的構成秘密，當然就得首先面向歷史才行。孔子對歷史人物與歷史事件都較熟絡，加之“每事問”(《八佾》)的態度，使他得以洞察歷史，明了歷史作用機制中倫理與政治的相輔相成關系。根據統計，孔子提到或評論過的歷史人物及其事件有黃帝、堯、舜、禹、稷、湯、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齊、虞仲、伯達，伯適、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季隨、季禍，以及羿、升、桀、紂等。對同時代的知名人物，孔子也大都有議論，如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孫昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞莊子、齊桓公、管仲、陳文子、齊景公、晏平仲、鮑莊子、晉文公、叔向、令尹子文、楚靈王、楚昭王、子西、孔文子、寧武子、遽伯玉、公子荊、史魚、裨諶、子大叔、子羽、子產等等。這些人物，就其與倫理政治的早期實踐及其中斷、重建的關系而言，可以分為三類。一類是倫理政治的規范倡導者、實踐家:一類是倫理政治失序的戴罪者、禍首人;再一類是倫理政治中斷后政治時局的弄潮者、當局者。顯然，前兩類人物更關乎孔子對自己政治理想的表達。孔子正是通過對第一類人物的評論，如堯舜禹湯文武周公的贊賞，表白自己對倫理政治的偏愛。也正是通過對第二類人物的品鑒，如桀紂的批評，表明自己對倫理政治失序的痛心疾首。話分兩頭。以其對歷史人物的評論而言，通過褒而表明了孔子對歷史秘密的覺解:正是倫理政治使夏商周國泰民安;通過貶而表明了孔子對倫理政治的作用悟解，失去了倫理與政治的平衡作用機制，“天下無道”。孔子以崇敬的口吻贊揚的上古政治傳說人物有堯舜禹，“大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉!”(同上)“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”(同上)可見，在孔子眼里，堯舜禹之所以能夠成為造就一個美好時代的政治奇跡，正是在于他們以沒有功利羈絆的道德心，作為治理天下的中心和依托，以致于不論從他們的政治業績上去評價，還是從他們的道德抉擇上去估量，都沒有批評的必要和可能了。古史傳說時代的政治人物兼綜倫理與政治，創造了“巍巍乎”的政治成就。而將目光投射于孔子所關注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治創制，則更引起孔子的贊嘆，以及對倫理與政治做“綜合治理”的滿意后果的激賞。孔子以文王作為文化遺產的繼承者。“文王既沒，文不在茲乎”(《子罕》)一句話典型表達了孔子對文王事業的崇敬。至于周公，則直接成為孔子理想的人格化身，人生寄托的政治偶像。以致于可以忘記生理年齡(“不知老之將至”)的孔子，卻以不能夢見周公而自認衰老(“甚矣吾衰也，久矣吾不復夢見周公”)。以孔子對真實的歷史人物的贊賞，沒有比這更進一步的了。
為什么孔子對文王周公如此頌揚與崇敬呢?追溯原因，與他對歷史事件的評價緊密地聯系在一起。文王周公以其創制的周代禮樂之制，引發了政治史的突破性事件:以兼得前代倫理政治早期實踐的經驗，而臻于系統和完善，使倫理政治的實踐型態輪廓分明，趨于成熟。可以說，孔子正是以社會政治成就而盛贊文王周公的。因此，他發出如下的個人志愿道白就是順理成章的，“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”(《八佾》)“如有用我者，吾其為東周乎?”(《陽貨》)進一步追問，周禮之于孔子對倫理政治的理解，意義何在呢?其一，周禮作為倫理政治的實踐形態，成為人的社會公共生活的基本設準。對此，可從孔子在公共生活中謹行周禮加以證明。《鄉黨》篇在這方面記載頗多。
他在鄉里的恭順、在宗廟的恭謹、在上朝時的儀態、接待外賓時的莊重、出使外國的氣度、衣著上的考究、齋戒時的謹嚴、飲食用餐的精細、接受饋贈的安然、意外發生后對人的關切，無不表現出孔子認定的安定、有序、雅致的生活，源自于有規有矩的既成制度，否則人的衣食住行狀況就難以想象了。其二，周禮是很好地節制人的思想、言語、行為的規范體系。一方面只要做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《顏淵》)，就可以達到個人生活狀態與公共秩序要求的一致，“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”(同上)另一方面，禮制秩序一旦為社會所普遍遵循，也就可以成就“天下有道”的社會治理效果。在這一點上，正的方面講，是“天下有道，禮樂征伐自天子出”;反的方面講，是“天下無道，禮樂征伐自諸侯出”，“自大夫出”，“陪臣執國命”(《季氏》)。其三，周代禮樂之制作為一套社會政治與倫理規范合一的規則體系，在形成形式化作用方式之后，規則本身已成為社會得以各按其則運行的前提條件。否則，便會導致引起社會危機的連鎖反應，“名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不事，則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足。”(《子路》)可見，由禮樂而定的名分，已成為社會合倫理要求與政治亟需地運轉的前提;而政治與倫理共同囊括其中的禮樂也已成為大眾心安理得生活的根據。孔子對周禮的歷史覺解，確已他發現了完滿政治的原型:古典史中倫理與政治的合一，正構成中國歷史令人贊嘆的那一頁的實質內容。這種歷史覺解，亦構成孔子自覺開創倫理政治的理倫預制先河的條件。他的“為政以德”、“政者，正也”的政治哲學大思路，在此隱約可見;以仁與禮的同構接通倫理與政治的努力，在此依稀可辨。而他在對時局的“有道”與“無道”的艱苦尋思中，更強化了這一思維進路。
疏解問:以仁禮結構確認倫理與政治的內在聯系
如果說孔子的倫理政治觀念完全依于對歷史的覺解，那他的思想意義與穿透力就十分有限。只有在歷史覺解的基礎上，對倫理政治加以更自覺的理論分疏，才可以強化信念，化解危機(東周以來倫理政治的權威失落)，重整旗鼓。孔子在歷史覺解的同時，確實做出了自覺的理智嘗試。當然，這一方面是由于周及其以前的倫理政治實踐記錄欠完整、理論致思缺文獻，使孔子不得不在思維中重組倫理政治。此即所言“夏禮吾能言之，杞不足征也;殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足則吾能征之矣。”(《八佾》)另一方面，變遷著的歷史，也總要求后起者根據具體的歷史情景對前在的社會政治格局進行修繕、觀念進行修正。這種歷史態勢，要求孔子建構與春秋時代相呼應的倫理政治模式。對此，他也有自覺意識，“殷因于夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”(《為政》)文獻的系統性不夠，就要求以思想彌補;損益的客觀性要求，就促使歷史主體重構社會。前者使孔子倫理政治構思富有余地;后者，使孔子倫理政治建構有客觀需要。而孔子是在“有道”與“無道”，“是禮”與“非禮”，“與命”與“與仁”，“文”與“質”的辯證致思中，在“吾日三省吾身”(《學而》)的反復自省深察中，在“舉一隅而三隅反”(《述而》)①的慎重推論中，建構起以仁恢復道德感召，以禮恢復政治權威，二者合一的倫理政治理論格局。
由此可見，仁與禮是互相發明，標志著倫理與政治內在關涉的范疇，二者對孔子思想具有同等的重要性，二者同構方為孔子思想中心，②，這從“克己復禮為仁”(《顏淵》)的相關性互釋上可以看出。自然，仁禮同構，以其具有差異為前提。這為分別的理想提供了根據。先看仁。孔子對仁的解釋是情景性的。即是針對不同人物、不同意向、不同情境而提出的不同解釋。它不是一個學理化的嚴格概念或準確定義。但是，孔子對仁的解釋有明顯的思想軌跡可尋。仁者“愛人”的闡釋，可以說是從一個字源學意義上對仁最簡單明了的規定。《說文》講“仁，親也，從人，從二。”《中庸》謂“仁者，人也”。同時點明“仁”作為倫理規范的性質。因為，“愛人”必有愛者被愛者，愛者如何去愛被愛者就成為倫理據以誕生和發生作用的契機，當然也為社會政治組織中統治者怎樣愛被統治者的規則設定，埋下了伏筆。至于如何愛人，孔子沿兩個思路構思，一是最低限度意義上的不利己損人，即“己所不欲，勿施于人”(《衛靈公》);最高限度意義上的成己成人，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”(《雍也》)。在這里，兩點都具有典型的倫理意義。前者，是對人際規范的起碼規定;后者，是對人際和諧所抱的崇高期望。對前者，孔子曾以“恕”來提煉其精髓。而“恕”的理解，從“不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”(《公冶長》)切入，最得其意。因為，恕道正是以發生關系的人際雙方內心同情、互諒互讓、互動而得成就的。倘若任何一方缺乏起碼的心理共鳴，也就蘊藏了向另一方強加某種觀念與行為方式的危險。以此為基準向上提升人人均具愛人之仁心仁性，并以此制約使人疏遠的習得規范，保證“性近”，拒斥“習遠”。那么，己一立，人就立了;己欲達，人就達了。人己就共同進入一個互信互愛的倫理境地。這種思路，很自然地將仁的存在與作用寄托在個人品性德行之上:一個人能夠依于仁，并相信人人能依于仁，那么正己正人成己成物就成為一個不期然而然的結果。孔子講“為仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”、“求仁而得仁”、“仁以為己任”，道理也就在于此。仁可謂對個人品德的一種規定。
再看禮。孔子強調“立于禮”。與“吾欲仁”相比，禮帶有一定的強迫性，“約我以禮”(《子罕》)。前者的倫理色彩更濃，后者的政治意味更強。而禮的實際構成即周禮。周禮恰好是“周初確定的一整套的典章、制度、規矩、儀節”①，其中容有上古氏族血緣倫理的原始成份，但更主要的是社會政治生活公共規范的匯集。如政治權力使用的等級規定性，以禮言，禮樂征伐自天子出;失禮，則禮樂征伐自諸侯大夫陪臣出。再如因權力等級而享有的利益而言，天子之禮與臣下之禮，有嚴格的規定，“季氏富于周公”，“八佾舞于庭”都違背禮制，故小則“鳴鼓而攻之”(《選進》)，大則“是可忍，孰不可忍也”(《八佾》)。又如禮制社會，人們尋求利益滿足的方式，不是隨意妄為而獲得，而是有規則可循的，“富與貴是人之所欲也，不以其道理之，不處也;貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”(《里仁》)可見，禮作為一套公共禮法，是在原始宗法血緣倫理基礎上構成的政治漢理方略。所以，孔子強調“為國以禮”(《先進》)。
到此為止，孔子以倫理釋仁、以政治說禮，但如果就此打住，那他并未比其前輩對倫理政治提供得更多。孔子的獨特性在于，他以仁作為禮的內化根據，又以禮作為仁的外推規則，對仁與禮進行了合一致思。一方面，“克己復禮為仁”，即克制自己調整自己，并使個人言行符合公共生活規則，這就成就了仁的倫理精神和政治要求。在此，倫理精神是政治要求的基礎，政治抉擇是倫理精神的歸結，有仁必有禮。否則，“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《八佾》)所，能夠克己復禮，在外在行為方面，也就需要非禮勿視、聽、言、動了。另一方面，達到仁的境界，自然具有禮的外在功用。“茍志于仁矣，無惡也。”(《里仁》)這是對個人存善祛惡而言。“能行五者于天下，為仁矣”，五者是“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”(《陽貨》)這是對公共生活的舒愜而言的。但“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”(《泰伯》)，外在規范的禮對內在修養的仁，還是有強大制約作用的。再一方面，仁與禮的作用同時發揮于政治活動的過程之中。總體上講，“政者，正也”。這里的正，有兩方面含義:一是“克己”之心，即以仁的倫理規范端正言行;二是“為政”之正，即以仁心仁術對待大眾。分開來講，對統治者而言，“為政以德”;對臣民而言，“謀事以忠”。前者，強調統治者“道之以德，齊之以禮”(《為政》)，強調其“使臣以禮”(《八佾》)強調其“懷德”(《里仁》)，強調其“以禮讓為國”(同上)，強調其“喻于義”(同上)，以期收到“上好禮，則民莫敢不敬”(《子路》)的統治效果，收到“有恥且格”(《為政》)的人心歸附的社會效果，收到“譬如北辰居其所而眾星拱之”(同上)的普遍認同的結局效果。可見，倫理與禮法合一對統治者多么重要。后者，強調臣民“事君以忠”(《八佾》)，“事君盡禮”(同上)，“事君，能致其身”(《學而》)。這樣，以仁為原動力、以禮為調節器，社會政治便進入一個秩序井然的滿意狀態:“君君、臣臣、父父、子子”，“天下有道”。但是，如果仁與禮的倫理—政治共同規范不被信守，社會狀態就會陷入令人憂慮的格局之中。對統治者而言，“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。”(《子路》)“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”(同上)對臣民而言，“民無信不立”(《顏淵》)。正反兩方面的推論，使人可以見到仁禮的相互為用，互為中心，對人心純化、社會治理，是一種最佳抉擇。
以仁收拾人心、以禮規范行為，是孔子針對春秋政局境況做出的反應，將之兼綜并統合在社會運作過程、政治治理進程中，則是孔子對倫理政治總體構思的反映。這從孔子另兩個思想觀念上可以得到側面的印證。孔子曾倡“正名”。“正名”在現代多被解釋為端正名份，或名物相符，使之成為孔子為身份格局或固有禮制辯護的證據。其實思量一下，“正名”指向應有兩個，一個要正的“名”，首先是倫理的，即正倫理規范，如仁義等之名，俾使道德的行為抉擇有規范可依，這從孔子對“身正”、“身不正”的仔細區分上可以覺察。另一個要正的“名”，才是政治的，即正政治規則，如天子、諸侯、陪臣、庶民的行為規范(禮)，使君臣爺子各居其位各符其名各行其事。所以，“正名”的要求關乎倫理與政治兩個領域，是以孔子倫理政治構想為原則的。孔子還倡導“中庸”，并認定，“中庸之為德，其至矣乎!”(《雍也》)在這里，“中庸”明顯具有方法論的雙重意涵，“作為方法論，它提出了處理問題的尺度，主張執兩用中，強調‘過猶不及’;作為道德觀念，它又具有統率諸德的普遍作用”。前者，一用于日常的為人處事評論，如評“師也過，商也不及”(《先進》)，另一則用于為政的舉措分寸的把握，如“禮之用，和為貴”(《學而》)。后者，則強調“義之與比”(《里仁》)，使“好人”、“惡人”有適中的法度，使仁德能夠落實在社會政治生活之中，驅人完全“喻于義”。“義者，宜也”(《禮記·中庸》)，“執兩用中”可謂宜。在這個角度看，中庸反映出孔子適切地利用倫理規范與政治規范于社會進程、個人生活的調整的祈求。面對人心秩序的混亂，社會秩序的喪失，孔子以倫理與政治的內在關涉立論，闡發了仁禮合一結構的倫理政治觀念。簡單講，這種內在關涉表現于三個方面:其一，仁與禮需互相詮釋，內蘊方可凸顯。換言之，倫理與政治、個人與社會、私德與禮法，不可能自存自明。其二，仁與禮的效用需相互激發，潛力方能突現。“欲仁”而仁之人，必要求“立于禮”;“好禮”而行禮之人，必能夠“依于仁”。兩者都不可能離對方而有效用。其三，仁與禮各有側重，仁源意志，禮自外作。但就其走勢而言，內外趨于一致:
由仁推開看，“吾欲仁”必進于“修己”，必再進于“愛人”，“安百姓”，處處有“禮”由禮往回看，行禮能“博施濟眾”，源于“己立立人”，再源于“己不欲不施人”，歸結在仁處。內外謂相得益彰。;
表達理想:在秩序重建中構想政治應當狀態
孔子對倫理與政治作統合觀，從而以仁禮結構說明了二者的內在關涉性。他當然也從中勾畫了由此造就的社會情景。但是，孔子畢竟是現實的社會情景中思考問題的，他的理論意圖，也必然與現實對接才行。同時，他的政治設計，也總要去當時的社會文化中尋求有利的思想資源，以資倫理政治的理論致思。據此，他對倫理政治應當狀態的構想與勾畫，只有社會文化運動中獲得動力。
孔子時代，是一個社會文化的轉型時代。這種轉型在雙線上展開:一是神圣文化向世俗文化的轉型;二是世俗文化自身構成的轉型。前者，以“絕地天通”(《尚書·呂刑》，《國語·楚語下》)為標志性事件的神權壟斷，隨世俗權力載體的失去感召，在孔子時代已日益向“天道遠，人道邇，非所及也”(《左傳·昭公十八年》)的現實清醒理智滑落，這使孔子可以在一個重人的現實思想環境中，去清理人如何可以更合理地生活的政治哲學問題，去構思社會如何可以更健合地運作的政治社會學問題。而孔子也一向具有遠離神秘文化的思想性格(“子不語怪力亂神”)，并對天懷抱一種任其自然的理智態度(“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”)，或把主體意志式的人格化之天，重塑為一種人的意志難以抗逆的強大力量，如“天喪予”(《先進》)一類的慨嘆，即表現了這種傾向。尤其是涉及到政治問題的議論，他取了一種現實主義的態度，強調“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”(《雍也》)可以說，孔子之能夠將心思集中于人倫與政治問題上，與遠神近人的時代思潮密切相關。與此同時，孔子時代的世俗文化也發生著重大轉型。一方面統一的中央權威早已喪失，禮樂征伐，已由諸侯和陪臣執掌，“天下無道”的政治秩序混亂已非一日。另一方面，“禮崩樂壞”，傳統中用以維系人心秩序的禮法合一性規范，已失去其權威性和感召力。“犯上”、“作亂”日顯頻繁;人心浮動、各為其利的現象日益普遍。社會陷入摒棄道義的“喻于利”的緊張狀態。再一方面，在既有的人心與社會秩序紊亂的情況下，新的人心與社會秩序又未能在實踐中浮現、在理論上重構。在統治者一方，對政治層階關系的處理已顯得手足無措，以致于君臣關系的處理這種基本的政治事務，也要詢之于人(如魯定公問君臣關系于孔子，參見《論語·八佾》)。而在民眾一方，能以孝悌為人、忠恕對人、見利思義為行為原則的，為數也不多。具有傳統社會悠久深厚根基的倫理根源孝悌，已被動搖;具有原始契約性質的倫理行為原則———忠信，已然澆薄。但是，不論是統治者還是民眾，整個社會都處在一種任其自然的狀態之中。這種局面，對孔子這種自信承繼傳統文化，又具有“知其不可而為之”的主觀戰斗精神的人來講，意味著他必須提當起重振文化綱紀、重建雙重秩序(人心與社會秩序)的責任。在此，孔子的文化致思與政治探求，與現實需要緊密地聯系在一起。這無疑印證了現代文化學的一個基本思路，“文化研究拒絕在不斷變動的知識地圖上被圈死在一個小領地中，因為文化研究的關懷不僅僅，或者甚至不首先是知識性的。文化研究聲明要從活生生的生活中關心生活。這就促使文化研究去關心影響特定社會結構中具體復雜生活的種種社會、政治、文化和歷史因素。另一方面，文化研究也關心具體生活對這些因素的發展所起的作用。這樣的文化研究在選擇知識資源時，以是否符合當時任務的需要為準”。孔子在春秋時代文化轉型情景中所做的思考，自然不是現代意義的文化研究，但其精神是相通的:以實用性的品格為生活逼近美好而構思。所以，孔子的思路可以分為兩個層面:一是直接為了解決春秋混亂格局而做出的政治考慮，二是為了超越世俗社會的不完滿而做出的政治應當狀態的構想。前者以其現實性品格為特征，后者則以現實的超越為追求。
就前一個層面而言，孔子更多地依托于已有政治資源的利用與轉述上，因而也就表現出更多的宗法血緣倫理與世襲等級政治的孑遺。對這一層面的總體構思，孔子思想的原型是周禮的尊尊親親原則。孔子取這一原型為其思想母體，是因為重建社會政治秩序的任務非常緊迫，從容地設計嶄新的政治架構非常困難，只有循歷史做法而稍加“損益”，可以較及時地滿足社會政治運作的需要。孔子以為“孝悌其為仁之本占”(《學而》)，孝、悌都是基于血緣關系而引申出來的人際倫理規范。但這種規范一旦約束了人的行為，就會有它的政治效用。一是它是家庭之內、社會活動共同生效的規范，“出則事公卿，入則事父兄”(《子罕》);二者它也使人的行為循規蹈矩，由倫理自理變成政治自制，“其為人也孝弟而好犯上者，鮮矣”(《學而》)。原始宗法血緣倫理所具有的維持社會、政治秩序的功能，皆竟對亟于重建秩序的孔子具有強大的吸引力。從這一原則設定出發，孔子自然在政治運作的構想上，要凸出君王的倫理榜樣與政治權威合一式的崇高地位，與其不可取代的獨特功能。一方面強烈要求“臣事君以忠”，另一方面要求臣民嚴格遵照禮樂之制進行行為抉擇，《八佾》篇對管仲、季氏的批評可證此點。但是，時局啟迪孔子，單純的孝忠已難以維持。以“時中”與“權”來“損益”規則的孔子，尤其強調倫理關系的對應性，處理政治關系的對等性。所以與“臣事君以忠”對等的有“君使臣以禮”的規則;治民而使其不致犯上作亂，相應的有“庶之”、“富之”、“教之”的要求。在此，倫理感化與政治控制兩環相扣:一方面治人者心懷兩手，“君子懷德，小人懷土;君子懷刑，小人懷惠(《里仁》);另一方面各致其功，“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《顏淵》)從而，收到人心秩序重拾、政治秩序重整的社會治理效果。
關鍵詞：記憶共性；思想政治；教學目標；理解；熟讀；聯想；仿寫
中圖分類號：G632 文獻標識碼：B 文章編號：1002-7661（2014）19-381-01
政治科是中高考的必考科目。但是，由于各種原因，許多人認為政治考試只要堅持考前一段時間突擊背誦記憶一下就足夠了，想在政治科的高分也是不可能的事情。因此，政治教學的現狀非常不盡人意，無法實現預期效果與既定目標。教師普遍認為政治易教難考；學生普遍認為政治易學難考。根據多年教學實踐，參考其他學科的經驗，我認為，我們可以運用記憶共性（理解、熟讀、聯想、仿寫等）來增強學生對學習思想政治的信心，提升思想政治的教學效率，實現思想政治的教學目標。
一、記憶共性之一――理解。
思想政治教學要求學生掌握一些思想政治的基本常識與觀點，幫助他們提升各自的思想觀念、政治覺悟、道德品質等，同時，要求他們能夠運用這些知識和觀點去分析并解決實際問題。為此，學生就要記憶、掌握并利用相關的基礎知識與基本概念。記憶是智慧之母，一切知識都是以記憶為基礎的。把經驗轉化為自己的知識，就要了解前人的經驗，要記住對前人的經驗。也就是要理解教材涉獵的基本概念、觀點、原理等，要全面懂得客觀事物的意義，能夠“知其然并知其所以然。”努力占有知識，運用知識。應該說，理解是掌握、記憶、運用的最基本、最有效的方法之一。比如，教學《如何創建優秀班集體》，就要讓學生理解班集體的概念、形成、優勢等，這樣才能讓他們積極參與創建，從而記憶和掌握知識。
二、記憶共性之二――熟讀。
熟讀是文科類科目學習的基本功。“書讀百遍，其義自現”就說明了熟讀的重要性。熟讀能掃除思維方面的障礙，促進大腦思維細胞的活躍和記憶細胞的興奮；熟讀能集中學生的注意力，加深對所讀內容的印象，掌握其內容結構。當然，讀的形式多樣，可有朗讀和默讀、誦讀等。
朗讀可以是個別讀或集體讀。從學生個別朗讀時的狀況我們能夠檢驗他對知識的掌握情況，這就要分層次地要求學生個別讀，以便掌握學情。集體讀則能夠活躍學習氣氛，增強學生的自豪感，促進記憶，讓他們進入學習狀態，提高學習效果。當然，朗讀的內容大多是一些基本要領和原理等。默讀則能夠讓學生靜下心來，邊讀邊體會含義，幫助學生領悟內容，加深理解，促進記憶，培養記憶能力。誦讀是在朗讀、默讀的基礎上，檢驗對課文內容結構掌握的程度如何，也是熟讀的最高階段。通過檢查學生的背誦，促進和提高學生記憶能力，讓他們體味成功，感悟收獲，增強他們學習政治的興趣。
三、記憶共性之三――聯想。
詹姆斯說“一件在腦子里的事實，與其他多種事物發生聯想，就容易記憶，所聯想的其他事物，猶如一個個的釣鉤，能把記憶著的事實鉤釣上來”。這就是說人的記憶能力主要來自聯想。思想政治涉及很多基本概念和知識點，要讓學生能夠運用這些概念和知識點，就必須掌握和記住它們。而這些知識點和概念大都是一個互相關聯的整體，即便掌握其中一點，也要通過聯想把前面和后面的知識點一個個鉤釣起來，從而拓寬知識面，加深記憶并掌握這些知識。
比如，教學“奴隸社會代替原始社會”的內容，我們可以引導學生聯想“衡量社會進步的主要標準”，然后聯想由于生產力水平極為低下而決定了原始社會的生產資料的歸屬，人們平均分配生活生產資料，沒有剝削，沒有壓迫。而且形成了合作互助的人際關系。但是，人們生活困苦，處于野蠻狀態。奴隸社會盡管存在剝削和壓迫，其生產關系卻促進生產力的發展，促進著人類社會的文明發展。這樣以來， “判斷社會進步與否的根本標準就在于這個社會的生產關系是否與當時的生產力相適應”的原理學生自然掌握。然后，聯想因為不同的生產力水平產生不同的社會，我們再引導學生聯想到不同的社會生產關系是不同的，把前后生產力水平與生產關系特點相對應，自然理解“有什么樣的生產力就有什么樣的生產關系與之相應的”這一原理。再進一步聯想就能掌握“生產力決定生產關系”的原理。因此，聯想能夠促進學生掌握有關的知識點和概念，實現既定的教學目標。
四、記憶共性之四――仿寫。
作文教學常有仿寫的要求，幫助提高寫作能力與水平。仿寫的過程就是理解和消化知識的過程，同時，能夠促進記憶。思想政治教材的練習常有辨析、分析說明、論述等題型，這其實也是一個仿寫的過程。
為了培養學生論述題與分析說明題的答題技巧，我們可以精選一些類似的題型訓練學生，要求他們仿照這些題型進行必要的仿答、仿寫，從而，養成答題規范化、具有邏輯性的好習慣，增強學生對知識和概念的記憶與理解，提高其答題的技巧與得分率。比如，有這樣一道題：一報社記者要求一企業經理簡要談談發展經濟與環境保護之間關系。經理：發展經濟必定引發環境污染。記者：面對日益嚴重的環境污染問題應該如何處理？經理：發展自然產生污染，污染必然需要治理，治理又會發展經濟。請你結合所學知識，簡要評析經理的觀點。
其實，解決這一題的關鍵就是解決“發展經濟與環境的關系”以及“經濟建設和環境保護的關系”。我們知道經濟發展必須在在一定的環境中進行，環境是經濟的基礎，也是制約經濟的因素。如果片面發展經濟，忽視環境的承受能力，勢必造成環境污染，而環境污染又會影響將來的經濟發展。我們只有把經濟發展與環境相協調，才能保障經濟的健康持久發展。發展經濟與保護環境的矛盾是任何一個發展中國家都要面對的問題。經濟必須發展，環境更需保護。但是，要保證二者的協調發展，要讓它們同步規劃，同步實施，同步發展，實現發展經濟與保護環境的統一。
總之，我們要善于運用記憶的共性來實現思想政治課的教學目標，實現思想政治教學質量的提升，幫助學生掌握知識，提高成績。
參考文獻：
關鍵詞：實踐教學；思想政治；高中政治
古人曰“人無信而不立”，可見自古以來思想道德就備受人們的關注，所以說思想政治的教學也就更加重要了。在提倡素質教育的當今社會，思想政治的教育也變的尤為重要，思想政治實踐教學也就發展成重要的課程之一。思想政治實踐教學是順應整個時展下的一種結合新的教學方法的教學課程，能夠讓學生們更加深入的了解社會，學習政治思想，同時又可以把在書本上學到的理論知識應用到社會實踐中去，實現了真正意義上的時間與理論相結合。要先成為一個道德品質優秀的人，繼而才能成為一個品學兼優的人，繼而成為一個對社會有用的人，而不只是停留在理論的高度上不付諸到實際行動中，由此可見實踐教學在思想政治教育中應用的重要性。
一、思想政治教學與實踐教學
思想政治教學是一種對思想道德品質較為系統的，清晰的梳理，讓學生能夠更加全面的，分模塊的來學習思想道德品質，并且了解現代社會的思想品德政治。現代社會中的人良莠不齊，社會關系復雜，甚至有些人心地險惡，有些人為了得到某些東西而不擇手段，不惜犧牲別人的利息來成全自己。當然社會中也不乏有好人存在，在這種人心隔肚皮的時代，思想政治教育就變得尤為重要了。以高中的思想政治教育課程為例，因為高中是一個人的思想開始由幼稚向成熟蛻變的時期，高中之前的思想政治多半是父母言傳身教的，再加上老師不斷的引導，但是并沒有系統的學習，而高中之后就算是步入了半個社會，不會再系統的教授思想道德課程了，因此高中可以說是我們在深入懂得了思想道德之后唯一一次系統學習思想政治的機會，所以高中思想政治的重要性顯而易見了。實踐教學是應社會發展，時代進步和教育改革的背景而生的，為了使學生們能夠通過實踐學習能夠更加理解所學的知識，并且可以將所學的知識運用到自己的身上，使自己成為一個有道德修養，高素質的人，不到嚴于律己，也可以幫助勸導別人。實踐教學不但會教授學生理論知識，更會教學生從實踐中學習，并且可以將所學的知識運用到實踐中去，以達到學而有用、學以致用，從實踐中來到實踐中去的目的。
二、實踐教學在高中思想政治教學中的應用及其重要性
高中思想政治實踐教學是通過實踐教學，以培養學生的實踐性人格為目的地教學，是大學思想政治理論課的基礎。高中思想教育是一個人學習思想政治過程中較為系統全面的學習過程，不但能夠幫助學生將道德品質作為一種為人處事的習慣，更是中小學思想品德教育和大學思想政治教育之間的過渡，一個橋梁，所以說高中思想政治教育是很重要的，因為它承載著學生們積累的為人處世的經驗，并把這些經驗帶到實際應用中。實踐教學作為一個剛興起的教育方式，又憑借著自身實用的特點被廣泛的應用到幾乎所有學校的各個學科的教育教學中去。思想政治實踐教學就是以學生們的思想政治的學習作為教學目標，輔以實踐的學習和應用，能夠將知識更好地學習掌握。實踐教學的作用便是在實踐中學習知識，是一種從實際情境中學習，并且運用到實際中的學習方法。有了實踐教學的加入思想政治的學習也就變得更加生動形象。例如，情景教學，設定特定的情景讓同學們分角色扮演，并且對角色的品德素質做出評價，讓同學們深入的了解角色，揚長避短，學習優秀的品德修養。學生們可以通過這樣的活動學習思想品德，并將自身的特點與角色對照，摒棄那些自己認為不好的性格特點，學習那些優秀的思想道德品質，從而達到交學的特點
三、實踐教學在思想政治教育中的意義
傳統的思想政治的教學只是將理論傳授給學生，但是理論知識掌握了并不表示就可以在實踐中運用。而思想政治的實踐教學既可以傳授給學生理論知識，又可以在實踐中學習思想道德品質，還可以將所學的知識再運用到實踐中去。可以說是實踐教學賦予了思想政治靈魂，使其可以鮮活的呈現在學生們面前，并且可以將所學的知識得以運用而不是擱置了，用不到了。有了實踐教學思想教育就能夠更好地被學生學習和運用。思想政治實踐教學既可以讓學生們在實踐中學習思想道德品質，又可以培養學生們學習思想政治的興趣，還可以體會到教學實踐的魅力所在，讓所學的知識從實踐中來到實踐中去。實踐教學的意義就在于給學生更好地，不再只停留在理論的學習上，更多的是放到實踐中去，在社會實踐中學習思想政治知識，并且可以運用到生活中去。
四、結論
思想道德品質的建設不是一朝一夕的，需要通過不斷的學習和積累，通過社會實踐的形式不斷的學習，對以后理論知識在社會實踐中的運用也是很有幫助的，同樣或是相似的情景下能夠泰然處之，能夠把事情處理的很好，做飯井井有條。同時實踐教學既可以讓學生們學習理論知識，又不會扼殺他們探索、好奇的天性，并且注重培養他們的學習興趣。對于那些有叛逆心理的學生來說，給了他們自由選擇和學習的空間，使之學習好的品德修養，改正自身的不足之處。實踐教學在高中思想政治教學中的應用給了學生們更多的學習空間，讓學生在實踐中學習，培養學生們學習的興趣，從而提高他們的道德修養和待人處事的能力，為社會培養出品學兼優的人才。
作者:任東京 單位:山東省蒙陰第一中學
參考文獻:
[1]余永清，關于思想政治理論社會實踐教學的思考[J].改革與開放，2009，（11）.
[關鍵詞]大學生；主體性 ；思想政治教育；當代際遇
[中圖分類號]G641 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 ― 2234（2016）11 ― 0178 ― 02
隨著網絡信息化的發展，對于大學生思想政治的教育，不僅有效的拓展了傳統的思想政治教育方法，同時推動了對當代大學生思想政治教育格局的深入調整與教育理念的重構。本文對高校所采用了主體性思想政治教育模式的必然性進行了分析，并根據目前當代大學生思想政治教育過程中所呈現的問題，提出其相應的解決策略。
一、主體性思想政治教育的四個維度
（一）主體性思想政治教育目標：全面與個性
思想政治最終的教育目的就是促進社會的發展，以及人的全面發展。社會生活的實踐本質決定了主體思想政治教育的產生，在進行主體性思想政治教育過程中，是以大學生的全面發展為目標，同時雙注重大學生的個性化發展。這樣才能夠適應社會多樣化的需求，有效的開發主體的潛能，提高大學生主體的創新能力，從而促進大學生的全面發展。
（二）主體性思想政治教育倫理：平等與尊重
平等與尊重是主體性思想政治教育的倫理，師生、學生與學生之間的應當保持平等的關系，在學習過程中相互尊重、集體協作、共同進步，從而提高思想政治教育的有效次。另外，師生之間還要尊重自身，無論是教育者還是受教育者，都需要保持一種穩定、健康的心態。
（三）主體性思想政治教育方法：實踐與交往
對于傳統的思想政治教育模式，由于學生處于被動的地位，從而導致了學生的主觀能動性得不到發揮。主體性思想政治教育中提倡通^實踐方法進行教育，既強調出了主體思想政治教育的實踐教學方法，同時又積極的提倡大學生參與到社會的實踐活動中來，并有效的提高大學生的道德素養。
（四）主體性思想政治教育價值：個人與社會
主體性思想政治教育通過有效的調動起人的積極性、主動性以及創造性，來充分的培養人的主體性，并以社會發展的要求與人的自身需要為出發點，通過發揮出思想政治教育的主體性，來實現個人價值不情之請會價值的統一。
二、高校采用主體性思想政治教育模式的必然性
高校中思想政治教育的主體性，如果從教育者與被教育者層面上進行分析，兩者互為主客體的關系。老師既是教育層思想政治教育的主體，同時又是受教育者中的客體，學生是教育層思想政治的客體，但在受教育者層面分析，同時又是主體。由于傳統的思想政治教育理念的滯后性，很難有效的提高其實效性，因此在大學生的思想政治教育中采用主體性的教育模式，有著非常重要的意義。
（一）落實科學發展觀的本質要求
的理論精華為高校的主體性思想政治教育提供了堅實的哲學依據。隨著近幾年來改革開放的不斷深入，日常生活中的多種觀念與文化在不斷的沖擊著大學生的思想，從而為大學生的思想政治教育帶來了嚴峻的挑戰。因此，高校應當對大學生進行正確的引導，對思想政治教育的模式與內容進行改進與創新， 從而適應當代大學生的發展需求。并確立人的主體性地位，促進大學生的全面發展，最終落實科學發展觀的本質要求。
（二）轉變傳統教育模式的內在要求
傳統的思想政治教育模式往往是以老師為主體，學生為客體，從而導致了在思想政治的教學過程中，無法具有針對性的開展思想政治教育，容易形成主客體的脫節，因此，為改變傳統的思想政治教學模式，把學生作為教育的主體，同時在教學中貫穿著以人為本的理念，正確辨證的看待主體與客體之間的關系，充分的發揮好主體教育的優勢，提主大學生思想政治教育的有效性。除此之外，還要結合人的品德形成的規律，制定出相應的教學目標，從而不斷提升思想政治教育的效率。
（三）可以提高大學生思想政治教育的實效性
高校期間的思想政治教育應當具有科學、合理的教學目標，并有效的結合思想政治教育理論與實踐，從而不斷提高大學生的思想政治教育的有效性，同時堅持主體性思想政治教育的模式下，建立起師生之間互為主體、平等、尊重的關系，在彼此尊重、激勵下有效的提高主體性思想政治教育的實效性。
（四）是高校思想政治教育價值的有效實踐
傳統的思想政治教育過多的注重了思想政治的社會價值，而忽略了個人的價值，從而很難提高大學生的思想政治教育的有效性。因此，主體性的思想政治教育模式，則強調出了以人為主體的存在，并注重促進人的全面發展，尊重學生的人格與個性化發展，并通過老師的正確引導，樹立起正確的價值觀與人生觀。
三、目前大學生主體性思想政治教育的缺陷
（一）教育者思想觀念滯后
在很多高校的思想政治教育工作過程中，在把學生作為教育對象的同時，卻忽略了對教育者自身綜合素質能力的提高，并認為思想政治教育只是簡單的教育人、規范人，對于學生自身的發展沒有起到正確的建設性與引導性的作用，往往忽略了學生自身個性化與潛能的開發，從而導致了很多高校的思想政治教育都沒有針對性，只是有著簡單的表面工作。
（二）網絡負面影響
互聯網的今天，為學生的思想政治教育提供了新的教育方式，但由于網絡信息內容的開放性與隱秘性，從而使得很多的大學生陷入網絡后無法自拔，因而對現實生活有著眾多的不協調，嚴重的阻礙了大學生的心理健康發展，除此之外，網絡信息的暴力、迷信等內容的影響，使得大學生的人生觀、價值觀迷失，嚴重的影響到了大學生的健康全面成長。
（三）錯誤的價值取向
在傳統的思想政治教育模式中，一般都是采用了強制統一的管理，即要求學生尊重思想政治課本中的內容，但卻嚴重的忽略了大學生思想政治教育中的主體地位，對于學生的獨立自主意識缺乏一定的培養，從而導致了大學生在思想政治教育過程中過分的被動接受課堂，既沒有自己的主觀意識，同時又沒有自己獨立思考的能力，使得大學生在思想政治教育過程中失去了原本存在的教育價值。
（四）灌輸式教育方法
以灌輸式教育為主的傳統思想政治教育模式，很難讓大學生真正的了解思想政治的內涵，因而漸漸的導致了大學生對思想政治教育失去了興趣，同時，很多高校對大學生的思想政治的教育往往過于了形式化，忽略了學生本身對知識與思想的探索，使得對大學生的思想政治教育從塑造學生的人格，轉變為學生對知識與思想的接受，造成了學生之間差異性的忽視。
四、提高大學生主體性思想政治教育實踐的策略
（一）轉變思想政治教育觀念
有效的改變傳統思想政治教育過程中以老師為主體、學生為客體，學生只能被動的接受知識的現象，在主體性的思想政治教育過程中，把學生作為自主、能動以及獨立的主體，并能過對大學生內在思想政治的需求進行正確的引導，從而培養學生的主體意識、自主能力等，有效的促進學生自由、健康、全面的發展。有效的摒棄傳統的教育模式，結合學生的實際情況，進行針對性的開展思想政治教育，從而提高思想政治的課堂教學效率。
（二）突出學生的主導地位
在主體性思想政治教育過程中，學生既是思想政治教育的主體，又是思想政治教育的參與者，因此，在具體的教育過程中，要重點突出大學生的主導地位，并尊重大學生的立人格、自身價值以及思想感情等，全面發揮大學生在思想政治教育中的主體作用，從而實現思想政治教育的提升。除此之外，還應當為學生發揮潛能創造好條件，不斷培養學生的創新思維能力，通過構建一些民主、平等的交流環境，來激發學生的積極性，從而在實踐中完成自我教育、自我管理，培養學生成為具有高度責任感的社會主體。
（三）營造良好的思想政治氛圍
提升思想政治教育者的綜合素質，是確保高校思想政治教育質量以及主體性的前提。因此，對于思想政治教育中的老師，可以采用考核的招聘制度，選聘一些經驗豐富而且知識能力不錯的老師，從根本上來提升大學生思想政治教育的專業性，另外，還可以根據大學生的實際需求，不斷加強大學生輔導隊伍的建設，并為大學生營造好良好的思想政治教育氛圍，有效的調動起大學生對思想政治的積極性，從而最終有效的提高大學生在思想政治教育中的主體性。
（四）引導學生深入社會實踐，提高學生的積極性
在大學生主體性的思想政治教育中，定期性的活動，有助于培養學生的團隊意識與集體理念，因此，高校應當組織一些豐富多彩的集體性活動，從而讓學生通過社會福中活動，進行不斷的探索，激發學生的創新思維。除此之外，還可以開展一些優秀學風班級的評選活動，從而讓學生能夠更加貼近社會，營造出良好的學習氛圍，通過學校的各種資源，有效的為學習的思想政治教育提供豐富多彩的教學內容，從而提高大學生的思想政治教育的有效性，促進學生的健康發展。
大學生作為我國社會改革發展的主要人力資源，思想政治教育工作作為高校的基礎性工作，面對新的形勢，開展大學生主體性的思想政治教育是時展的要求。因此，高校應當采取主體性的思想政治教育模式，有效的落實科學觀展觀的本質與要求，改變傳統的思想政治教育模式，通過突出學生的主導地位，正確的引導學生參與社會實踐，從而提升大學生主體性的思想政治教育的有效性。
〔參 考 文 獻〕
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一、使用中的感悟
1.注重發揮章引言的“先行組織者”和章小結的“概括提升”作用，體現知識的整體性。
引言是全章起始的序曲，是全章內容的引導性材料。好的引言，對于激發學習興趣、加強基本思想教學、培養發現和提出問題的能力等都有重要作用。
為更好地發揮章引言的作用，新教材注重從本章內容的引入、內容的概述、方法的引導等角度組織相關內容。在具體處理中，不追求“實際問題――政治問題”的單一模式，而是結合具體內容以自然的方式引入。
2.重視“綜合與實踐”，培養創新意識。新教材非常重視學生創新意識的培養，在內容的呈現上努力體現政治思維規律，倡導探究式學習，給學生一條觀察事物、發現問題、提出問題、分析問題、解決問題的線索。在知識內容的發展脈絡、核心概念、思想方法、學習過程等方面，考慮在一些關鍵處設置“思考”“探究”“歸納”等欄目，使他們通過觀察、實驗、比較、歸納、猜想、推理、反思等理性思維活動，促使學生領悟政治的本質，提高政治思維能力，積累政治活動經驗，培養創新意識。
3.新教材加強了學習方法的引導。從教材內容可以看出，編寫者特別注意了挖掘政治核心知識蘊含的思維教育價值，加強了學習方法的引導，以問題引導學習，使學生經歷政治概念的概括過程、政治原理的抽象過程，從中體會政治的研究方法，領悟政治研究的“基本套路”。有利于學生形成對政治的有一定深度的整體認識，從而體現政治教學的育人價值。
4.注意背景、重視過程、加強應用，使學生易于獲得政治的基本思想。概念和原理的引入強調它的現實背景或政治理論發展的背景，讓學生感到知識的發展是自然的；以問題引導學習，使學生經歷政治概念的概括過程、政治原理的抽象過程，從中體會政治的研究方法；通過解決具有真實背景的問題，讓學生感受政治與生活及其他學科的聯系，體現政治的模型思想，發展學生的應用意識。
二、教學使用的建議
1.應把整個學段看作一個整體。其整體性體現在各部分內容之間的相互聯系上，同時也體現在同一部分內容中知識的前后邏輯關系上。學生的學習是循序漸進、逐步深入的，如何處理和把握教學內容的整體性與分內容的相互聯系，是教學的核心。
2.掌握概念的邏輯意義，理解內容所反映的思想方法，把握概念的多元聯系，善于挖掘知識所蘊含的科學方法、理性精神等價值觀資源。
理解教學內容，弄清“是什么”；理解教學內容之間的聯系，在概念體系中認識核心概念；理解教學內容所反映的思想方法。
【關鍵詞】 教科版；初中政治；課堂效率
【中圖分類號】G63.23 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2013）25-0-01
政治是一種科學，是一種藝術，政治就兩字的意思，淺而言之，政就是眾人的事，治就是管理，管理眾人的事便是政治。學好政治將是以后對人的一種升華。學好政治就得從初中生抓起，一個人的人生觀、世界觀、價值觀也與政治熏陶息息相關，同時政治也是一門最接近社會生活，富于情趣，陶冶情操，充滿人性美的一門學科。
一、培養學生對政治的興趣
培養學生對政治課堂的興趣，那就得讓我們的老師去建立一個學生與政治的橋梁。老師在當中起到很重要的角色作用，老師在政治課堂上要循循善誘，同時老師自身要有深厚的專業功底，在課堂上要針對學生的實際，從而選擇恰到好處的教學方法。教與學之間也要有著科學和藝術性，只有這樣才能體現教科版初中政治的理念和宗旨。不管是課堂還是課后老師與學生之間都要建立一種相互信任，相互尊重，相互幫助，相互團結，相互學習，最后達到共同進步的良好關系。有了以上的基礎學生就會對政治課產生一種喜歡上的感覺，只有這樣才能對學習政治去主動，主動吸收知識是學習好一門學科最快的方法，并且老師在課堂可以通過巧妙的提問的方式以及設置懸念，這樣就很好的抓住了學生的好奇心理，從而使學生對政治產生濃厚的學習興趣。
成功的秘訣在于興趣。所以說讓學生產生對政治的興趣對學生在課堂上學習政治將會有意想不到的效果，對一件事物產生興趣將是一種良好的效應，有了興趣，學生就會對政治產生思考行為，這種行為可以說事一種應激反應，這樣就間接地培養了學生的獨立思考能力，培養了學生的發散思維，這對以后學習政治將會產生很大的幫助，子曰：學而不思則罔，思而不學則殆。它很好地闡述了在學習正字方面的學習方法，培養了興趣，同時又培養了思考的能力，任何一門學科沒有思考是不可能學好的，有思考的學習思想政治，那么政治學習的效率將會大大提高。
二、授課方式豐富多彩
選擇一種好的授課方式也是一種可以使學生對學習政治產生興趣的方法。教學模式要豐富多彩，思想政治的教學要靈活多變，這樣以便吸引學生的注意力。老師在課堂上不要固守陳規，一個豐富多彩的授課方式，它可以極大的調動學生在政治課堂上的學習氛圍，老師在課堂掌握好時間和分寸，經常在課堂上與學生互動，比如，朗誦表演，舉辦辯論賽等等，引出課題，老師在政治課上可以采取視頻圖片和實際教學相結合的方式，視頻和圖片可以更好的刺激人的大腦神經，這就會更好滴使學生認識事物，接受事物。同時還會使學生對上政治課產生濃厚的興趣。
因此，一個好的老師也是在政治課上提高學生學習效率的重要因素，對于老師自身要有發散思維，教學不能死板，課堂上要自己獨特的授課方式，要把難的不易懂化為簡單的給予學生，這樣學生才能更好的去吸取知識，無論老師和學生之間如何的建立關系，但必要的時候還得有自己的原則的，無規矩不成方圓。
三、聯系實際生活，家長有著積極的影響
政治本身就是一門社會學科，與我們的生活息息相關。日常生活我們離不開電視、廣播、報紙以及網絡，而無論在電視、廣播、報紙還是網絡都和政治有著密不可分的聯系。這說明了我們在生活上又可以接觸到政治的存在。因此，家長在這方面有著積極的影響，對于一些新聞的報道，家長可以和孩子之間很好交流一番，只有發現問題才能是孩子更上一層樓，家長與孩子溝通過程中要以一種相互平等的方式，只有這樣才能建立一個很好的交流氛圍，一個很好的交流氛圍有利于孩子說出自己的看法，便于孩子更好地成長。通過孩子在日常生活上的這種潛移默化，這樣將會使學生更好地學習政治，同時也會是學生對政治有著自己的見解，這樣就會是學生更好地理解政治。家長好似老師，家長在家庭中的教育也是對學生在學校中學習起到舉足輕重的作用。
家庭是學生第一所學校，家庭教育對學生在以后的學校教育有著很大影響，一個好的家庭教育將是對學生在以后的學習中有著舉足輕重的作用，父母是學生的第一任老師，家長在日常生活言行舉止都是對學生的潛移默化。因此，政治的學習可以從家長開始抓起，久而久之，學生會更好的理解以及學習好政治，這也是對提高政治學習效率的一種方法。
四、政治教學中教師要做到巧留時空空白，創設懸念情境
政治新教材在內容的表達上留有適當的空白，為學生提供了自由想象、自主思考的空間，力求在啟動學生思維的基礎上，在鼓勵他們嘗試探究的過程，調動學生學習的積極性、主動性和創造性，體現了教材的開放性、示范性、引領性。如在學習《愛在屋檐下》（人教版八年級上冊）一課，為了讓學生更為深刻地體會到父愛和母愛的重要作用，我給學生補充了一則材料：“一母親在女兒高考落榜后鼓勵她去教書，不到一個星期女兒因講不清題而被學生趕下講臺。母親又鼓勵她去學裁剪，不到一個月女兒又因裁剪不合身的衣服而被老板辭退……”講到這里，我設計了一個懸念：“同學們猜想一下這時母親會說什么，又會對她今后的人生產生怎樣的影響？”同學們普遍認為：“如果母親繼續鼓勵她，她終將成功。如果母親責備她，她可能會從此意志消沉。”這種設計懸念讓學生探討的方法比直接告訴學生答案效果要好得多。
五、培養師生情感，給學生營造一個好的學習氛圍
【關鍵詞】寓教于樂趣味教學政治教學
正文：
1.引言
在學生中學期間，我們往往發現一個現象，在高中分出文理科后，志在理學的同學對于政治的學習顯出了以下特性：忽視，疲憊和缺乏激情。因為在高考中未涉及政治的考核，對于學生，政治的學習猶如雞肋，學之無味，棄之可惜。這是一種普遍的現象，長此以往，學生，老師都會缺乏積極性。
2.政治的學習重要性
我們在高中階段對于政治的學習，其實會為我們未來的學習工作生活，打下堅實的基礎，我們無法將個人與整個社會整體分割開來，其關系密不可分又彼此獨立，個人與這個社會的融合離不開我們在高中時期對于政治的學習，法律知識，金融知識，對于自己國家的基本認識，都是與我們息息相關的一部分。、
可是，即使這樣，政治的學習依然被忽視，我們最近常常從新聞上發現，有高校生取得了非常高的學術成績，在自己擅長的方面出類拔萃，卻忽視了為人之本，做出了令人發指的事情，這本是極不應該發生的事，父母、學校、社會為了培養一個國之棟梁，是要耗費大量的精力與時間，這樣事件的發生，折射了社會中那些所謂“高材生”對于法律知識的匱乏，以及對于社會的漠視。
3.政治教育高中階段的改良
可以假設如果，在高中時期就對其，進行合適的教育和適當的政治法律知識的灌輸，我們也許可以減少和避免此類悲劇的發生，培養更多身心健康的高材生，而不是事后，才開始反思和總結，因此如何對在高中時期的學生進行政治的教育和學習，就成為了刻不容緩的事情。
針對學生的三條特性，我認為可以對高中的政治學習作出一些改變，以待學生對于政治學習的積極性有所挺高。
4.改良的具體辦法
4.1學生厭學嚴重的情況
我們在面對學生的抵觸情緒時，就發現在這種情況下，他們已經喪失了對于政治的興趣，我們可以稱之為“政治興趣放棄癥”，在這個時候發現基本上可以屬于晚期的狀態了，在這種情況下，往往不管老師如何苦口婆心的教育，學生的頭腦中已成為一種思維定式，很難去根除，即使老師舉出各種例子，學生在青春期的叛逆性，反而會被放大，與家長老師的矛盾很有可能被激化，造成厭學的極端情況。
面對這種嚴峻的挑戰，我們要采取的方式主要以誘導為主，暫不去干涉學生自己的主觀想法領域，而是循序漸進的在學生休息的時間，來講述或描繪一個，時文軼事，與時下最熱門的話題相聯系，其中可以關聯到學生所關注的新聞，最好是學生喜歡的明星八卦，將其中的一些八卦消息截取出來，用政治的理論和觀點與學生做探討詢問，例如最新的李敏鎬上春晚，或者《來自星星的你》中的都教授一些，走在時代最前列的新聞，往往可以極大地調動學生們的積極性，因為這些本是年輕的少男少女，最喜歡在課余生活中討論的問題，如果將政治的思想教育融入其中，對之后的轉變是有很大的幫助和提高。
這將作為一個良好的開端，可以有效地提高學生對老師及政治課的接受度，使得學生在政治課上的積極性得到逐步的改善，這也許是一個長期的過程，但這更需要老師在選擇范例時慎重，盡量不觸及較為敏感的話題，如果不能善加利用，反而可能會起到反效果，會對師生關系產生嚴重的影響。
因此，我建議老師們在選擇事例時，主要可以從一些影視明星，比較有爭議的話題談起，使學生之間可以進行討論的話題，可以更好的交流學習，有助于師生關系的緩和，這種時候一般學生，都會對此產生濃厚的興趣，進而開展一系列的討論，老師可以適當的加入一些自己的觀點，巧妙的引用政治的一些主要觀點，達到共贏的目的。
4.2學生厭學普通的情況
當學生情況有所好轉，開始有注意老師說話的傾向時，我們可以將之歸為“政治興趣放棄癥”的中期，在這種時候，學生會偶爾注意老師的講課內容，選自己感興趣的方面來聽，一般是在聽案例，或老師的一些插科打諢的閑聊，并沒有辦法發現課堂中的重點內容，造成顧此失彼，撿芝麻丟西瓜的局面。
面對此類狀況，老師首先要做的就是不要氣餒，不要將個人的情緒加在學生身上，應該更加耐心的幫助學生，可以通過擺事實講道理的過程，在案例中穿插一些重點的概念，讓學生作進一步的了解，而不是簡簡單單的去在案例后去贅述，反而得不到效果，與此同時，老師可以考慮改編一些簡短的舞臺劇，通過舞臺劇的體現，在旁白或人物臺詞中融入政治基本概念，或可以組織一場小小的辯論會，選擇一個淺顯而有爭議的話題，讓學生在辯論中自然而然的使用政治觀點。
通過這樣的形式學生不僅僅在娛樂和休閑，更可以在課堂活躍的氣氛中，感受政治帶給學生的魅力，使學生可以更加愉悅在課堂中享受輕松一刻。老師和學生的關系更加親密，心與心的交流也更加容易。
4.3學生厭學輕微的情況
當我們已經進行了上述改善，學生對于政治課的抵觸情緒已經基本消失，部分學生出現積極的態勢，但部分還稍有對課程的異議，學生的積極性已經被基本調動，對于政治課產生了興趣，但深度不夠過關，理解的內容還十分膚淺，達不到教學的要求，只能領會基本思路，難以涉及根本概念。
對此時，老師的作用應該被加強，不僅僅作為旁觀者和引導者，更需要對學生腦內龐雜紛亂的知識進行梳理和總結，在這種情況下，老師可以開展模擬法庭，由老師來扮演法官的角色，學生分別扮演原告，被告及雙方律師，學生通過這種模式進行模擬訴訟，積極調動學生對于法律常識的積極性，并由老師及時指出錯誤，來進行對學生知識的歸納總結，對于國家及經濟的基本知識，老師可以選擇模擬代表會議的模式，對學生進行問答發言，可以是學生自我表達能力有顯著的提高，同時根據課程，有機的調整“學生代表會議”的主題，例如國家的經濟體制，社會的矛盾等話題注意對社會熱點的導入，才不會使課程的設計呆板乏味。
5.總結
經過這個過程學生大部分，已對癥的教育教學，“政治興趣放棄癥”的治療也基本可以告一段落，學生的政治知識儲備，也基本可以達到教學的目標，對于政治的學習寓教于樂，才是最好的方法和途徑，這不僅僅是一種全新的模式，更是對素質教育的最佳體現，我們不填鴨式的教學，是為了學生未來更全面的發展，使學生身心更健康。
參考文獻
[1]全國十二所重點師范大學聯合編寫，心理學基礎，教育科學出版社，2003
希臘城邦政治對于公共權威的正當性的討論，奠定現代政治哲學的方向和主題，為現代政治哲學確立了基調、范圍和思考空間。這種傳統從古希臘一直延續至今，構成現代政治哲學的基本維度。柏拉圖和亞里士多德為代表的德性論，認為倫理和政治密不可分。把政治問題置于倫理語境中，強調政治美德對政治實踐的先在決定性，意在建構政治的正當性基礎，保障對權威的認同與服從。
一、政治的倫理解釋語境
城邦政治討論的不是現代意義上的政府與個人關系，是公民與政治共同體的倫理關系。柏拉圖系統闡發了政治德性論的基本原理，奠定了倫理政治的基本架構。其影響正如懷特海的評判，西方哲學的歷史就是一連串對柏拉圖進行不斷注解的歷史。尋求建立最合理、最可欲的政治社會，構成了柏拉圖政治哲學的主題。他的思想分為前后兩個時期，前期思想在“理念論”哲學的主導下，認為“哲學王”式的統治是最具有正當性、也是最合理的政體形式。后期則因蘇格拉底之死，對民主政治的正當性產生懷疑，以及從親自進行的政治試驗的失敗中發生了明顯的轉向。從形而上的理念論政治哲學轉向現實社會，認為法律之治不過是“第二等的好”。可以看出，柏拉圖并未放棄自己的政治德性論立場，只是在可行性和現實操作性上取向法律之治。《理想國》表達了柏拉圖的“優秀者勝出”的政治哲學，這是一個理想國家的摹本，是政治共同體的“理念型”，塑造了一種理解國家（政治共同體）的典型形態。柏拉圖意在為現實社會奠基一個超越時空界限的完美標準，并以哲學家統治為最高形式。其思想繼承了蘇格拉底美德即知識的觀念，其中，完備的知識和智慧是政治美德的基礎。柏拉圖認為，最完美的形態是“當一個國家最最像一個人的時候，它是管理得最好的國家。在柏拉圖看來，完美的國家生活以擁有完美、完善的個人美德為前提，它是政治實踐的基礎。經由良好的教育和道德教化，才能建立理想的公共政治、善的社會治理和獲得普遍認同的政治權威。并且，個人美德同時也是公共美德、公民美德和政治美德，國家治理就是建立在美德基礎上的正義統治。基于公民美德的“這樣一種國家，這樣一種體制，還要這樣一種人物，我說都是善的，正義的；如果在管理國家和培養個人品質方面，這是一種善的制度，那么，其余的各種制度就都是惡的，謬誤的。”[1]177這種立場在后期的著作《政治家》和《法律篇》中一以貫之，同時也在面對政治現實問題時做出了必要的讓步與修正。
柏拉圖的政治哲學，最具魅力也最易受到批評的是“哲學王”。批評者認為“哲學王”政治觀是一種為貴族精英主義政治進行辯護的理論，否定了普通公民的政治權利。因為“無論如何，《理想國》中的理想國家是完全否定了城邦政治的信念，否定了城邦的資源公民身分的理想，也否定了城邦的這樣一種希望：使每一個人在他力所能及的范圍之內有可能成為分擔政府責任和分享政府權力的參與者。”[2]93這種批評是站在現代民族國家的立場上，民主化已成為一個普遍政治現實的條件下，表達了一種以今駁古、今勝于昔的態度。這種態度同樣遍存于現代史學里，這是一種典型的對前人的“批判式重估”。如果對歷史采取馬克斯?韋伯意義上的“同情式理解”就會看到，一種批判式的歷史敘事，設定了現代與傳統的絕對對立，認為二者無法通約、缺乏認同的途徑。以此知識立場為基礎，建構了具有本體意義的批判主義框架。舉凡“一旦我們無法窮盡世界歷史事件之意義的假設被人提高到了本體論的高度，那么歷史似乎應被貶斥為先驗的無客觀意義的和混亂的東西；并且為了‘合理性目的’而干預歷史的內在徒勞性被人看作是自明的。”[3]186如果采取“同情式理解”的歷史觀，將使被“現代眼光”遮蔽的歷史展現出新風貌，獲得新的理解。在古希臘的城邦政治中，民主僅僅是構成城邦政治的一個要素。城邦治理的正當性與合法性、公共善和政治美德等問題，并不以民主為惟一的評判尺度。民主在古希臘的城邦政治里，不是政治正當與否、是否具備合法性的證明基礎。這可以從城邦政治的不同政體形式并存的歷史事實中得以驗證，并且，即使在被視為光輝典范的雅典，民主政治也并非一個普遍的事實。古希臘對理想政體和最合理的治理方式的討論，始終處于百家爭鳴狀態。“政治生活的規則――自由討論、辯駁和爭論――從此也成為智力活動的規則。神秘的宗教啟示仍然是狹隘圈子內的特權，許多公共信仰所有人都相信，不過沒有人對它們提出質疑。但是，一種新的真理觀念開始形成并體現出來：向所有人開放的真理，它的基礎在于證明自己有效性的論證力量。”[4]420盡管雅典政治被視作典型的民主政治，但對民主本身的實質和正當性，并未形成共識和更為深入的思考，往往誤以為多數人的“意見”就代表了正當和正義。尤其是，智者派的相對主義更加劇了對民主和正義、意見與真理等具有重要政治意義的問題的迷亂。柏拉圖致力于對這種模糊的認識和理解做一個哲學意義上的“治療”，以正本清源。如若透徹理解柏拉圖的“哲學王”思想，應遵循從哲學、倫理學到政治哲學的理論邏輯。在批判智者派的相對主義過程中，柏拉圖提出了“哲學王”的政治精英主義，即優秀者勝出的政治德性論。
柏拉圖從理念論哲學出發，沿著兩條思路展開論證：一是以理念論取代相對主義和懷疑主義；二是用哲學的確定性消解民主政治所訴諸的紛繁“意見”。理念論哲學是倫理學和政治哲學的形而上根基，理念世界及其真理是現實世界與意見世界的前提，居于支配地位的理念世界是完美的理想世界，現實世界則是亂象叢生、受制于各種利益計算和政治野心的主宰。救治現實社會的缺陷，應依據理念摹本進行變革，因為它是現實世界的理想化的完美標準。由此，柏拉圖用理念論真理觀取代了相對主義。柏拉圖認為，存在著完美的真理，現實政治的“意見紛爭”具有天然的缺陷，理念論既是對真理的承諾，又是矯治紛亂的現實政治的良藥。柏拉圖認為相對主義和懷疑主義在倫理學上的錯誤更嚴重，因為“建立在相對的情感價值之上的道德體系只是一種錯覺，是一種粗俗的觀念，找不到任何健全的、真實的內容。”[5]67那么，什么樣的政治統治形式才是最合理的？由誰去掌握最高權力才能消除“意見政治”的缺陷？柏拉圖主張，只有哲學家才是最理想的人選，因為惟有哲學家才能真正理解真理、善和正義。于是，“柏拉圖在《理想國》中遵循的思想體系產生了一種理論，根據這個理論一切都必須付出哲學家―國王的理想， “哲學王”思想，是其理念論哲學的政治表達。具有哲學智慧的優秀政治家，知道如何培育公共善，怎樣去建構合乎理想標準的政治社會。柏拉圖的具體實踐策略是等級正義觀，即人有等差、各安其位。柏拉圖把組成城邦的人劃分為三類，在城邦中每一類人基于不同的天賦和才德承擔不同的責任：金質的人最具天賦與才德，適合成為治理者；銀質的人為武士，適合于保衛城邦安全；鐵質的人適合從事農業或手工業，為整個城邦提供服務。如果隸屬不同階層的人都能盡其所能，那么，城邦的治理就是正當的。盡管柏拉圖的劃分武斷得有些粗糙，卻是其理念論哲學的必然邏輯結果。
柏拉圖政治哲學實質上是哲學家統治的精英主義，但與貴族政治的身份政治完全不同，而是智慧上的精英和優秀者。作為理智精英的哲學家最有智慧、最聰明，懂得什么是真理和正義，所以，由哲學家統治就是由最優秀的人統治。如果政治現實沒有創造出“哲學王”的條件，那就會陷入由相對主義和紛繁的“意見”主宰的惡的政治之中。如果一種政治制度能保證具有卓越美德的優秀者勝出，就能普遍地培育起公民的政治美德，從而建立善的政治。應當由城邦中最優秀的人物行使統治之權去悉心教化和引導。波普爾在評價柏拉圖的“哲學王”思想時認為，“柏拉圖的正義理論把‘誰應當統治’這一問題置于政治理論的中心。他對此問題的回答是，應當由最聰明最優秀的人統治。”[6]226同時，波普爾洞察到了“哲學王”回避了出現惡的政府的可能性，因而視其為“開放社會的敵人”和“柏拉圖的咒符”，但并未消解“優秀者勝出”的政治德性論的深邃意蘊。
二、良法之治：優秀者勝出的制度前提
柏拉圖沒有徹底解決這樣一個哲學難題，即在事物的本質理念和人們對事物的主觀意見之間的沖突中理念和意見哪一個才是真正可靠的？在哲學史上非常有名的“美諾悖論”就是對柏拉圖理念論真理觀的有力挑戰。《美諾篇》里有一則對話，大意是美諾與蘇格拉底在討論具體美德，如正義、節制、勇敢等問題。美諾進一步追問什么是美德的一般性質？蘇格拉底回答，只能認識具體的美德，抽象的、一般的美德無法認識。由此，美諾貌似譏諷實則深刻地說，只有理解了真正的美德，才能建構合理的德性政治。“美諾悖論”在亞里士多德那里被轉換為政治哲學和倫理學實踐問題，不再是一個純粹的形而上學問題。因為“至少在穩定的國家里，對制度和整體體制的接受是存在即合理式的，其合法性基于其持續而成功的存在。”[7]32因為現實世界的政治才是更為根本的問題。
亞里士多德延續了柏拉圖的思考方向，但在多重意義上進行了修正，更具經驗主義特征。現實生活中的善與正義，遠較形而上論爭更重要。亞里士多德關注的是城邦政治何以成為善治，政治共同體是個人最大的生活場景，是構成個人生活意義的最重要基礎。亞里士多德把柏拉圖理論層面的政治德性論，轉換為政治的實踐論問題，即如何建構出促成優秀者勝出的制度性條件。在政治德性論的傳統中，從柏拉圖、亞里士多德到西季維克、麥金太爾和羅爾斯，共同致力于為政治正當性奠定穩固的倫理基礎。究其本意在于，一種好的倫理學應當能夠做到：奠定以公共善為理念的政治美德、制造出生活的意義、生產出偉大的價值。面對著紛繁復雜的希臘城邦，什么樣的政體和政治統治才是最優的？這種現實主義取向使亞里士多德轉而尋求建構具有可操作性的政治方案。最優的政治基于兩個方面：良法之治和公民美德。缺乏共同尊奉的權威，政治社會就會解體，所以，建立最高的公共權威是頭等重要的問題。法律之治是消解個人任性與恣意的基礎，由此創立的共同體才能保有最大的公共善。
亞里士多德的法治優于一人之治，核心是良法之治，是在倫理政治的語境中思考城邦政治的產物。只有當法律建立在普遍善的基礎上，才能獲得認同與服從，這是建立公共善和政治美德的根本。公民美德和政治美德是相輔相成的，對于維護政治共同體具有同等重要的意義。這也說明了古希臘在倫理語境中思考城邦政治的思想特征。智慧、正義、勇敢和克制，是古希臘崇尚的美德，既是公民美德的理想，也是政治美德的要義。作為政治美德，正義至為重要，是能否為每個人謀取到優良生活的制度前提。亞里士多德的正義理論明顯地不同于柏拉圖的等級正義，強調以分配正義和矯正正義為基礎的政治正義，他的“比例平等”、“公正在于比例平等”，具有鮮明的經驗主義色彩。“比例平等”是如何計算或者是以什么條件為判定標準的？因為比例平等不同于平均主義式的平等，在實質上仍然是一種不平等。把這種正義觀念置于其歷史環境中考察，就可以看出，亞里士多德持有的是一種卓越者配享高等正義的優秀者勝出的觀念。追求和弘揚基于智慧、美德和天賦的優秀者成為治國者，表明亞里士多德與柏拉圖在理論邏輯和基本立場上的一致。
“比例平等”建立在德性、智慧和天賦等自然差異的基礎上，由于人們在這些方面的不同，才應當賦予有天賦的德才兼備者更高的權力來治理城邦，并以此為憑來建立合理的政體。不論在何種社會，基于個人的天賦和才能而獲得的優勢地位，并不能僅僅以造成了事實上的不平等為由而進行壓制。壓制源于自然天賦的不平等，實質上會導致整個社會趨向于齊一化和平庸化。既然絕對平等是一種虛妄，那么，依據德性倫理來治理的政治共同體必然要憑靠才智和品性卓越的人來擔當。雅典式民主政治就是優秀者勝出的有效模式，同時，為消解民主政治“意見之爭”的弊端，需要常規化的制度設計即良法之治。
然的正義以自然為根據，它是永恒的、普遍的。正由于亞里士多德對正義做了如此種種的區分，所以，在亞里士多德那里，正義究竟有幾種類型并不清楚（注：G·D·Vecchio：“Justice，AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年，第53頁。）。
從另一方面看，亞里士多德的正義學說也存在許多矛盾，正如有人指出的：“亞里士多德對正義的不同分類不是根據其內在的邏輯需要嚴格地從一個單一的根據，或從一個單一的原則演繹而來的，而是一種連續性的描述。”（注：G·D·Vecchio：“Justice，AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年，第53頁。）的確，就亞里士多德的整個正義學說而言，在幾種比較突出的正義類型上，其根據是不統一的，或者說是有矛盾的，分配的正義與糾正的正義，政治的正義與家庭的正義，自然的正義與法定的正義等等，都存在矛盾。換言之，兩種正義之間沒有統一的原則，如，分配的正義主張區分尊卑優劣，而糾正的正義卻提倡一視同仁；政治的正義以平等為基礎，而家庭的正義則以不平等為根據。之所以如此，原因是多方面的，在這里，我們僅從亞里士多德區分上述不同正義形式的動機做些分析。
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在亞里士多德那里，分配的正義與糾正的正義，是與普遍正義相對應的特殊正義的兩種表現形式。分配的正義涉及名譽、財產或其他可分之物在公民中的分配；糾正的正義旨在糾正私人交往中的錯誤，此種交往包括很多方面，有出自自愿的經濟上的貿易、定約、借貸等等，有出自被動的盜竊、奸、囚禁、謀殺等等。根據亞里士多德的見解，分配的正義旨在給予不同的人以不同的待遇，倘若兩人不平等，那么，他們在要求社會財富、政治權利及個人名譽方面就不能平起平坐，不分彼此。而糾正的正義則旨在給予私人交往的雙方以相同的待遇，它或者保持交往雙方的平等地位，或者恢復在雙方交往中已經破壞了的平等。
顯然，亞里士多德似乎把人的身份雙重化了，而且，這雙重身份有時是矛盾的。同樣兩個人在此處此事完全平等（糾正的正義），但在彼處彼事則可全然不同（分配的正義）。我們看到，如果就亞里士多德所說的糾正的正義涉及的私人交往中的自動之行為而言，人是平等的，因為構成交往的雙方有自己確定的地位和獨立的人格，它不受任何第三者的影響，在經濟交往中的貿易，或定約，就必須經雙方同意方能達成。誠然，經濟生活要受到客觀經濟規律的制約，但是，自愿的經濟交往在某種意義上也體現了雙方主觀因素的作用，“承認契約的有效性就意味著訂約雙方人的平等的尊嚴，這種思想在一定程度上被亞里士多德的學說所理解和包含。”（注：G·D·Vecchio：“Justice，AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年，第53頁。）在亞里士多德的著作中，這種思想雖沒有得到任何明確的斷言，但從他關于糾正的正義的理解中自然可以得出這樣的結論，人有平等的尊嚴與人格，人是平等的。但在分配的正義中，亞里士多德并沒有以此為根據，而是主張區分不同的人，對不同的人實行不同的分配，不論這種區分的標準是什么，在亞里士多德那里，分配關系中人與人之間存在差別則是必定無疑的，不平等的分配
實屬理所當然。
然而，嚴格而論，正義在本質上都是以平等為原則的，正因為如此，亞里士多德在其正義學說中，把分配的正義和糾正的正義都看作平等原則的反映。他認為，前者是以幾何比例為基礎的平等，后者是以算術比例為基礎的平等，幾何比例要求在不同的人之間實行不同的分配，它不是斤斤計較數量上的平等，因此，有人多得與有人少得，甚至不得，在亞里士多德看來都是很自然的事情，這也就是在不平等中求得的平等。后者則要求給交往雙方以同等的待遇，其中包括數量上的平等。亞里士多德所說的這兩種不同的正義，或者說不同的平等原則，實際上是他在分析尖銳對立的寡頭政體的正義觀念和平民政體的正義觀念中得出的折中的結論。亞里士多德自己也承認這一點，他認為，寡頭政體的正義把人在某些方面（如財富）的不平等推向一切方面，從而認為人在所有方面都是不平等的。而平民政體的正義則把人在某些方面（如出身為自由人）的平等推向一切方面，從而認為人在所有方面都是平等的。這兩者在他看來都過于偏頗，走到了極端。因此，他批評平民政體的正義，說，正義“確實是平等，但只限于同等人們之間的平等，不是普及全體的平等。”（注：亞里士多德：《政治學》，商務印書館，1983年版，第136頁。）而寡頭政體的不
平等“只限于不平等的人們之間而言，也不是普及全體的正義。”（注：亞里士多德：《政治學》，商務印書館，1983年版，第136頁。）他想，“由兩方所作關于正義的解釋著想，我們應該考察‘怎樣的平等才可取得雙方的同意？’”（注：亞里士多德：《政治學》，商務印書館，1983年版，第315頁。）于是，亞里士多德得出了他認為是不偏不倚的結論，平等的人應受平等的對待，不平等的人應受不平等的對待，并把這引向分配的正義，同時，把全體公民之間相互平等地對待歸諸于糾正的正義。在他看來，“正當的途徑應該是分別在某些方面以數量平等，而另些方面則以比值平等為原則。”（注：亞里士多德：《政治學》，商務印書館，1983年版，第235頁。）顯然，亞里士多德在這里很大程度上表現了一種調和與折中的傾向。無怪乎，他發出這樣由衷的感嘆：“關于平等和正義這些問題，要在理論上弄明白誰所抱有的見解是正確的，這實在很困難。”（注：亞里士多德：《政治學》，商務印書館，1983年版，第316—317頁。）
但是，如果我們不僅僅局限于亞里士多德自己的見解，而是從更為廣闊的社會歷史背景來考察他關于分配的正義和糾正的正義的區分，就不難發現，他的這種區分是有其深刻的社會歷史根源的。正義問題，說到底就是根據何種原則來調節社會中存在的各種關系，亦即一個在社會中確立什么樣的政治、經濟和道德秩序的問題。因此，人們關于正義的理論、學說都比較直接和十分突出地反映出他對社會生活的看法，同時，這些看法在很大程度上則受他的生活環境與階級立場的制約，亞里士多德的正義學說亦是如此。亞里士多德所處的時代，正是古希臘奴隸制城邦社會從鼎盛、繁榮而日趨衰微，走向沒落的時代。經過近三十年的伯羅奔尼撒戰爭，無論是戰勝方的斯巴達，還是戰敗方的雅典，均受到沉重的打擊，社會的政治和經濟形勢發生了急劇的變化，這不僅表現在奴隸反抗奴隸主統治的情緒空前高漲，而且還表現在自由民內部的矛盾和斗爭中。自由民加速分化，財富逐漸積于少數大奴隸主之手，同時造成了一個破產、赤貧的自由民階層，兩極分化日益明顯，兩極對抗亦日趨尖銳。在這種形勢下，如何協調公民之間的關系，以挽救危機四伏的城邦國家，是奴隸主思想家面臨著首要任務。協調公民之間的關系，就其主要內容而言，就是協調公民
之間的政治關系（其中包括權利的分配，政府的組織形式等等）、經濟關系和倫理關系。在這方面，柏拉圖已經做了很多工作，他嚴格地區分了城邦國家中各等級之間的差別，并嚴格規定了他們享有的不同的特權，因此，柏拉圖的理想國是一個等級森嚴的社會，他企圖以此來確定各人的名分，以恢復業已紊亂的等級秩序。但是，從總的方面看，柏拉圖做的工作多半是失敗了。與柏拉圖相比，亞里士多德走了一條比較溫和與現實的道路。他清楚地意識到，在當時的歷史條件下，一味強調等級之間的差別是無補于事的。亞里士多德一方面要維護奴隸制城邦等級制度的合理性，即把人與人之間的不平等合理化；另一方面，他又擔心財富分配的懸殊所引起的不平等造成危害性的后果，即富人與窮人的尖銳對立，從而使城邦國家陷于危機。亞里士多德處于十分矛盾的狀態之中，在政治上，為了調和富人和窮人的對立，他主張由中產階層掌握政權，就是這種矛盾心理的反映。在他的正義學說中，區分分配的正義和糾正的正義，同樣也是這種矛盾心理的反映。
正義作為調節人與人之間的關系和維護某種特定的社會秩序的原則，是通過涉及政治權利和經濟利益的分配，以及人們之間相互對待的方式而實現的。亞里士多德所說的分配的正義，其目的就在于確立政治權利和經濟利益分配的原則。至于以何種根據進行分配，亞里士多德主張，應根據各人對構成城邦各要素的貢獻大小而定。為此，他曾提出必須以善德為根據，因為城邦的最高目的就是經營善的生活。而比較系統和全面的根據是在《政治學》第三卷第十二章中提供的，他列舉了四項，“只有人們的具有門望（優良血統）、自由身份或財富，才可作為要求官職和榮譽（名位）的理由。”此外，還有“正義的品德和軍人的習性（勇毅）。”（注：亞里士多德：《政治學》，商務印書館，1983年版，第150頁。）由此可見，亞里士多德維護的還是舊的秩序。亞里士多德關于分配的正義的高度抽象的概括，是表現在這樣一些格言式的警句中，“正義在于給各人所應得。”“平等應受平等的待遇，不平等應受不平等的待遇。”然而，在我看來，這與柏拉圖所說的，正義就在于不同等級的人“各守其位、各盡其責”，簡直如出一轍，不同的只是提出問題的角度不同而已。亞里士多德的正義公式具有極大的可塑性，既然平等應受平等之待遇，那么，“
任何特權都在這一公式下被掩蓋了，當法律規則把所有可能的權利給予一個人（統治者），而分給所有其他人的僅僅是義務，這樣一種法律秩序也是正義的。”（注：H.Kelsen：“WhatisJustice”Caltifornia，1957年，第127頁。）因此，有人對亞里士多德的正義作了頗為貼切的諷刺，說，正義就是給富人以財富，給窮人以貧困。正是在上述意義上，“亞里士多德所講的正義，可以成為主張任何非正義和不平等秩序的很好的借口。”（注：穆霍帕德希亞：《西方政治思想概述》，求實出版社，1984年，第40頁。）當然，這種正義也自然能成為亞里士多德自己維護奴隸社會等級制度的很好借口。
但是，如果說柏拉圖的正義實質上完全以不平等為基礎的話，那么亞里士多德則緩和了這種純粹等級制的正義觀念。如前所述，亞里士多德看到，在當時的形勢下，只是注重等級間的不平等，甚至使這種不平等日趨嚴重，是極不明智的。因此，他想阻止自由民加速分化的進程，以扭轉不平等造成的城邦危機。他所說的糾正的正義就是試圖達到這一目的。我們看到，亞里士多德十分強調人與人之間交往中的相互平等，他使糾正的正義在這方面積極發揮其作用。糾正的正義涉及的范圍極廣，首先，它與非自動的交往相聯系，重在懲罰，法律面前人人平等可以說是它的主要內容之一。在這里，亞里士多德極力主張，任何人的違法犯罪行為必須受到同等的糾正，頗有“王子犯法與庶民同罪”之氣魄。從其動機來看，這顯然是要對等級特權作或多或少的約束與限制。此外，糾正的正義還與自動的交往相聯系，這里重在調節。亞里士多德十分重視經濟生活中的公平原則，他試圖以此來阻止貧富懸殊的擴大。為此，他對社會的經濟活動做了深入細致的分析，以致于使他在經濟學領域也頗有建樹，關于這方面的內容，很多人都有論述。但是，在我看來，亞里士多德的主要目的并不在于闡述經濟理論，而在于為人們的經濟生活提供一種正義的原則，也就是
說，他的用心重要的不是經濟，而是政治或倫理。亞里士多德曾經用大量的篇幅來論述人們在經濟交往中如何實現公平，他最反對的就是不公平，特別是貪婪，簡直到了疾惡如仇的程度，甚至達到因此而主張取消商業的地步。在亞里士多德看來，人們致富的方式有兩種，一種是“順乎自然地由植物和動物取得財富”，另一種是“在交易中損害他人的財貨以牟取自己的利益。”他認為，前者事屬必須，是可以稱道的，而后者不合自然，是應該受到指責的。（注：亞里士多德：《政治學》，商務印書館，1983年版，第31頁。）。亞里士多德特別痛恨高利貸，他把這種以錢幣生錢幣的經營看成是最不合自然的事情，是最可鄙的。亞里士多德在這里的良苦用心顯而易見，當時，由于高利貸的盤剝，富人更富，窮人更窮，這是導致兩極分化的重要原因之一。
可見，亞里士多德關于分配的正義和糾正的正義的理論有其深刻的歷史背景，其宗旨是要從當時的社會現實出發，解決城邦國家的危機問題。他的分配的正義從社會結構和政治制度上確定了城邦國家的性質，使這種國家仍不失為奴隸制的國家，而糾正的正義只是起著維護這種國家秩序的手段的作用。
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關于
政治的正義和家庭的正義是依適用范圍的不同來區分的。在亞里士多德的正義學說中，所謂政治的正義，就是以合法為內容，它是存在于那些為了自我滿足而共同生活的人當中的正義原則，這些人在法律之下生活，他們是完全自由和平等的。所謂家庭的正義，就是存在于家庭成員之間的正義原則，他們之間是不平等的。在亞里士多德看來，正義的形式與權威的形式相適應，權威有三種表現形式，即政治的權威（亦可稱法律的權威）、暴君的權威和家庭的權威，與此相一致，就存在政治的正義、暴君的正義和家庭的正義。他認為，具有無限權力的暴君的權威實際上完全否定了正義和友愛，因此，真正的正義形式只有政治的正義和家庭的正義。亞里士多德首先把政治的正義限定于在法律之下生活的人，“在他看來，法僅僅適用于那些自由和平等的人們，在主體不可比較時就不可能有法。因此，在主人和奴隸、父親和子女的相互關系中是沒有法的。”（注：凱切江：《政治學說史》，法律出版社，1959年版，第82頁。）既然在主人和奴隸、父親和子女之間沒有法，那么，政治的正義對他們就不能適用了，在他們之間只能有家庭的正義。實際上，亞里士多德所說的政治的正義和家庭的正義的區別，一言以蔽之，即前者適用于平等的關系
，后者適用于不平等的關系，在法律之下生活的人（有公民權的人）具有平等的權利和義務，而在家庭內部，奴隸、未成年的子女及妻子不僅不具有公民權，而且還不同程度地受主人、父親和丈夫的支配，在他們之間的權利和義務是不平等的。
這樣，亞里士多德顯然把人分成了兩部分，一是在法律制度下生活的人，一是在家族制度下生活的人，政治的正義和家庭的正義之區分的根據就在這里。亞里士多德在這方面的論述，很能反映他思想的特征。我們知道，古代希臘最初完全是一種以血緣關系為紐帶的親族社會，這種社會的最基本的單位是家族，而不是個人，家族具有至高無上的權威，“在整個古雅典親族社會中，一個不變的信仰是，只有親族賦予的權力才是合法的權力，除非是在家族中，否則對個人的控制不被認為是合法的。”（注：B·Nisber：《西方社會思想史》，桂冠圖書有限公司1979年版，第24頁。）這種家族社會秩序只是到了克利斯提尼的改革以后才逐漸動搖。克利斯提尼改革的一項重要內容，就是打破雅典舊的四部落的氏族關系，建立起以村社為基礎的國家組織系統，國家組織與舊的氏族組織之不同，依恩格斯的見解，有兩個方面，一是按地區來劃分它的國民，二是公共權力的設立（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第166—167頁。）。按地區來劃分國民，就使得個人成了社會最小的單位，而公共權力的設立，則意味著國家政權，或者說國家法律的權威，取代了舊的家族的權威，因此，這完全是一種新的社會秩序。然而，從雅典的歷史來看，這種新的社
會秩序與舊的氏族秩序之間的矛盾和斗爭一直存在了很長時間，“如果研究一下新雅典城邦初期的哲學、文學和其他方面的作品，我們能夠看出雅典的兩種截然不同的秩序（即親族秩序和政治秩序）如何繼續在人民的心中發生其強大的影響力。”（注：B·Nisber：《西方社會思想史》，桂冠圖書有限公司1979年版，第107頁。）實際上，新舊秩序的矛盾和斗爭在亞里士多德的時代仍然存在，并且對亞里士多德同樣發生強大的影響力。當時所謂的奴隸主民主派與奴隸主貴族派的斗爭，其實就是新的政治秩序與舊的親族秩序的斗爭。亞里士多德的政治的正義與家庭的正義的區分，實質上表明了他在這種斗爭中所采取的調和與折中的立場。他一方面強調在法律下生活的公民的自由與平等，主張在他們中間實行政治的正義，這是他歡迎和提倡新生活和新秩序的一面。另一方面，他又在家庭中分清主從、尊卑關系，并極力在這些關系中貫徹所謂的家庭正義。而亞里士多德的家庭的正義賦予了主人、父親和丈夫對奴隸、子女和妻子的絕對統治權，因為在他看來，后者對前者是所屬關系，亦可謂其自身之一部分，而人不可能蓄意傷害自己，對自身施行不義，這無異于承認前者有一種至尊的權力，這權力與親族社會中家族的權力并無二致。這可以說是亞里士
多德懷念和維護舊生活和舊秩序的一面。亞里士多德通過政治的正義和家庭的正義的區分，既為新秩序開辟了天地，又為舊秩序保留了地盤，并使二者在各自的范圍內相安無事，其良苦心由此可見一斑。
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法定的正義和自然的正義，是亞里士多德在論及政治的正義時所做的區分。他認為，政治的正義可以是法定的，亦可以是自然的，這里說的法定與自然實質上就是正義的根據。
在希臘思想史上，關于法和自然以及它們的關系問題，最早由赫拉克利特提出，但對這一問題比較詳盡和系統的論述則是由智者們完成的。在智者派內部，對于法和自然以及它們與正義的關系的看法不盡相同，但總括起來說，最主要的有兩種傾向：一是認為正義都是法定的，而法律則因國家、民族的不同會發生變化，因此，正義都是相對的，有條件的。普羅塔哥拉就指出，“只要是一個國家認為是正義和美好的，那對他就是正義的和美好的了。”（注：轉引自凱切江：《政治學說史》，法律出版社，1959年版，第58頁。）甚至有人認為，強者的利益就是正義。如斯拉斯馬寇就認為，“唯一正確的結論是：強者的利益在任何地方都是正義的。”（注：周輔成編：《西方倫理學名著選輯》，商務印書館，1964年版，第28頁。）這實際上也是當時頗為流行的思想，像雅典人對彌羅斯人所說的，“大家都知道，……正義的標準是以同等的強迫力量為基礎的；同時也知道，強者能夠做他們有權力做的一切，弱者只能接受他們必須接受的一切。”（注：修昔底德：《伯羅奔尼撒戰爭史》，商務印書館，1978年版，第414頁。）二是認為，凡屬自然的，都是正義的。如安提豐認為，自然是必然的、根本的東西，法必須遵從自然。此外，加里克里斯也把
自然與法律對立起來，認為，自然的本性就是強者力量的表現，而法則是弱者反對強者的工具。但是，智者們無論是注重法，還是注重自然，他們有一點是共同的，即認為，現行的法都是不正義的，必須予以否定，像普羅塔哥拉所說的法律和正義的相對性，其實質是表示了對現行法律的懷疑，安提豐則更直接了當，他認為，根據自然，人人平等才屬正義，而根據現行的法律，人們就不平等了。
對于智者派的思想，柏拉圖和亞里士多德都是不能容忍的，不過兩人對智者派的斗爭采取了不同的方式。智者派把道德和正義相對化，認為沒有普遍的道德和正義，柏拉圖就從另一個極端來對此加以責難，他把道德和正義絕對化、永恒化，并以此來反對和否定智者派的思想。亞里士多德卻不同，他從一種折中的立場出發來看待正義問題，他一方面重視法（成文法）的意義，另一方面而又突出自然（自然法）的作用，他所說的政治的正義既可以是法定的，亦可以是自然的，就是這個意思。
亞里士多德認為，世界上存在兩種法律形式，一是特殊的法律，一是普遍的法律，“特殊的法律就是那每一個社會所制定的，并運用于該社會各成員的法律，這部分是成文的，部分是不成文的；普遍的法律就是自然法，因為實際存在一種束縛所有人，甚至對那些彼此間既無聯系、也無契約的人也起束縛作用的自然的正義和非正義。”（注：亞里士多德：《修辭學》1373b25—27。）亞里士多德反對智者派認為凡正義都由現行法規定，并進而認為凡正義都是相對的觀點。在他看來，現行法可能會發生沖突，以此為基礎的正義也就可能因時因地而不同，但是，自然的正義和非正義是不變的，它能對前者起一個平衡的作用，無論何處，人們都必須遵從自然的正義，人類的法可以改變其方式，但它不可能超過自然的正義。亞里士多德對智者派的這種批評同狄德羅對愛爾維修的批評極其相似，愛爾維修認為，正義與不正義的界限完全是由法律確定的，狄德羅則以為不然，他認為，除法律外，先于法律而存在的自然的平衡力也是正義與非正義的根據，因此，縱然在沒有法律的原始人那里，這種平衡力也可以促使人們產生某種正義觀念。從另一方面看，亞里士多德強調自然的正義，這與后來的格勞修斯的思想也頗有共同之處，正是在這種意義上，有人
指出，亞里士多德的《尼可馬克倫理學》第五卷“經過一個中世紀，仍是自然法的基礎。”（注：D.E.Zeller：“OutilineofHistoryofGreekPhilosophy”London，1914年版，第212頁。）
在這里要特別指出的是，亞里士多德并未像有人所指責的那樣僅僅把現行法與正義等同起來，并一味替現行法歌功頌德。亞里士多德在談到法治的時候指出：“法治應包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制訂得良好的法律。”（注：亞里士多德：《政治學》，商務印書館，1983年版，第199頁。）在亞里士多德看來，成文法可能的不足至少有兩個方面，一是它本身是否是被合理制訂的，這要視其是否符合城邦的整體利益而定；二是成文法只能是一些抽象的、普遍的規則，它不可能概括所有的情形，因此，在某種特殊的事件中還必須訴諸于衡平法的力量。顯而易見，亞里士多德不只是強調現行的成文法，并僅僅把它同正義等同起來，他同時也注重自然法和自然的正義。
但是，亞里士多德的思想還有一些含糊的地方，比如，“當亞里士多德說到自然正義之原則無論在何處都具有同等之力量時，有一點是不清楚的，即他是否意味著這些自然的正義能夠普遍被接受，或者它們能毫無例外地運用于人與人之間的任何關系中。”（注：W.F.R.Hardie：“Aristotle’sEthicalTHeory”Oxford，1980年版，第204頁。）也就是說，自然的正義能否通過成文的法律完全表現出來，更為重要的是，亞里士多德沒有明確提出，當法律與自然正義不相一致時，這種法律就是無效的，而僅僅表示，當法律所不逮時可求助于自然的正義。因此，說到底，他并無意于拋棄法律，而完全訴諸自然。在當時，拋棄現行的法律，或多或少意味著對現存秩序的否定，這似乎與智者派站到一邊去了，亞里士多德顯然不愿意這樣做。而訴諸自然，至少有三種可能性的選擇，一是用自然來為現行法律辯護，以論證現行法的正義和合理，像蘇格拉底那樣，“蘇格拉底提出不成文的、自然的法律觀念，并不是用來批評現行法律，而是為了論證服從現行法律的必要性。”（注：凱切江：《政治學說史》，法律出版社，1959年版，第65頁。）二是用自然來否定現行法律，安提豐就是如此。三是既用自然來為現行法律辯護，同時也在一定程度上用自然對
“老師，我的大題怎么總答不到點上？”
“老師，我總是在兩個選項之間糾結，最后把其中的正確選項排除了。”
……
@些問題涉及高考備考的知識與方法兩大層面，考生如何解困？
一、解讀考綱：明確備考方向
以“中國傳統文化主流思想的演變”為例，在認真分析考綱，研究高考命題視角的基礎上，《特刊》高屋建瓴，列出了高頻考點與備考策略，有利于考生明確備考方向。（參見下表）
二、優化復習模式：“通史+專題+熱點”
以梳理階段特征構建通史知識體系，把握政治、經濟、文化之間的內在聯系；以專題復習深化概念，落實高頻考點，這是《特刊》“通史+專題”的復習模式。
此外，《特刊》注重透過時政熱點，搜尋高考長效熱點（即契合時代主題的主干知識、高頻考點），由此形成了“通史+專題+熱點”的復習模式。
一些教材的盲點在高考試題中時有出現，如土地兼并與租佃關系的普遍化，豪強地主的田莊與田莊手工業，古代至近現代儒家思想地位的變化及其原因，統購統銷政策等。在抓主干知識和長效熱點的同時，《特刊》對這些盲點也給予了關注。
三、提升技能：史觀引領+題型解讀
考試時不能遷移知識、活學活用，解題缺少章法，怎么辦？《特刊》對文明史觀、現代化史觀、全球史觀等，從概念闡釋、知識鏈接、史觀運用等角度進行了總結，對本質類、概念類選擇題分別從題型特點、解題技巧方面進行了解讀。
（2016?全國新課標卷II）公元前5世紀劇作家阿里斯托芬提到，雅典政府有時讓行使警察職能的公隸，用染成紅色的繩子驅使公民去參加公民大會。若有人因此在衣服上留下紅色痕跡，他將被處以罰款。這反映出在當時的雅典（ ）
A. 公民大會形同虛設 B. 民眾失去政治熱情
