時間：2023-08-30 16:47:40
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇古代文化常識大全，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
上面領導來檢視門店的時候正當午，我在柜臺后饑腸轆轆讀著朋友新近出版的作品集，完全沒察覺到一行人的到來。以至于他們走后我始終惴惴不安，整個下午再也沒能繼續讀書。看起來這一次俗務與讀書之間的對壘前者取勝了。在“潘烤神”取代“阿Q精神”而盛行的當下，這是順理成章的。我得取得某種經營資質，得生活，再讀書，而新知。
沒有盜版三聯書店的意思，實乃三詞之妙令人不禁贊嘆。我的書架上似乎也有不少三聯書店的產物，大部分都是該出版社標志性的哲學、宗教及隨筆集。作為工科出身的半吊子寫作者，這些海德格爾、本雅明、莫茨們在我看來無異于難啃的骨頭。書架上的這類圖書大部分也忘記了是在什么情況下購買的，所謂人心難測，對自己也同樣適用。我們的心態隨時都可能隨風起波瀾，漣漪朵朵也好，濁浪洶涌也罷，不同心態下的選擇必然有所差異，乃至偶一日回想起來覺得不可名狀、啞然失笑，甚至如天際霞云般的羞愧立時呈現于臉面。譬如此時，就讓我紅著臉說句實話吧：我書架上至少有三分之一的書幾乎原封未動，將他們購買回來的主要動因確實是虛榮。虛榮也是人性之一，《韓非子》中南郭先生濫竽充數的故事正可謂千古虛榮。利欲當前，高低立顯。然而人非圣賢，虛榮之俗并非大奸大惡，在大部分人的觀念中都能隨著時光流轉而被諒解和自我諒解，我也不例外。
我們不妨翻轉事物，從另一面來看待讀書之心。在我做文學雜志編輯的時候，經常會有作者到編輯部造訪，印象極深的是一位某名牌大學中文系的研究生。這位小先生清瘦異常，目光炯炯，標志性的小動作是每開口說話前，必先伸出舌尖舔一下毛茸茸的上嘴唇，柔軟的小胡子濡濕一片，令人感覺到滑膩膩的神經質。開頭的寒暄按下不表，在談話進行中，這位小先生的問題逐漸深入且具有攻擊性，將其專業學識相關的書籍一點點羅列，時不時來一句：“我相信您一定讀過”或者“這種常識性的……”，我只好苦笑著打斷他：“慚愧慚愧，我沒讀過這許多書”。談話于是進入到一種尷尬的境地，小先生蔑視的舌尖動作更加自如，滔滔不絕的羅列讓我想到注釋標數達到三位數的令我頭疼腦熱的學術論文。無奈之下只好最后打斷他：“同學，請問你此行什么目的？”于是乎，整個世界安靜了。如果你讀書破萬卷，又不能“打通任督二脈”融會貫通去聞道解惑，只一味標榜，戾氣日盛，這樣的讀書豈不等同于走火入魔，為害一方？不知這位小先生目前身居何處，曾經的“內傷”是否因讀書而得以痊愈？
魯迅先生說：“倘只讀書，便變成書櫥”。讀書并非目的，也非純粹的積累，讀書是立世為人時光中的亦敵亦友者。友者容易理解；“靈魂的工具”、“進步的階梯”、“朝聞道，夕死可矣”等等描述足以令人信服。敵者，除了上述小先生的極端例子以外，似乎并不好理解。不妨從歷代封建王朝的科舉制度說起，一個書生為了聞達于廟堂，需要頭懸梁錐刺股研習孔孟之道、三經新義、程朱理學、四書五經等等，真正能達成目的的又有幾人？更何況遇到天災戰禍期，長年不開恩科，苦讀便成了工業文明之前最無用的手段，三六九等中的下九流。多少苦讀之人為此遺恨終生，也算一種與讀書相較量的無奈的敗北。這是讀書被制度化禁錮的模式化悲劇，類似的悲劇在歷史長河中一再上演，始皇帝焚書坑儒、梁元帝亡國焚書、乾隆帝焚書推制等等，即便是在現代人類文明的背景下，類似的悲劇依然時有出現。比如我的祖父，一個私塾體系下的讀書人，在上世紀那瘋狂又無奈的年代，因為讀過許多書而遭時代唾棄，郁郁而終。我曾試圖多方收集材料為我的祖父寫個傳記，但轉念一想，那也不過是扭曲的制度文明中一曲不具深度的挽歌，不如作罷！
說到乾隆帝，不妨插敘一下多說那么幾句吧。與乾隆帝淵源難解的書事正是令后世矛盾重重的中國古代文化大全式的典籍《四庫全書》，這套規模幾近無敵的叢書使得乾隆帝的功過是非一直被反復探討。為了封建文化專制的推行，他下令毀棄和刪改了不計其數的古籍，最終修撰了唯我無他的《四庫全書》，歷史往往如著名的“蝴蝶效應”，微小的一環扣一環，往往最后扣著天大的另一環，太多世事，人們幾乎無法二元對立地去判定是與非，無論如何，自問世起，《四庫全書》就是中國文化史上難以撼動的鴻篇巨著。
扯得有點遠了，還是回到讀書成敵的話題吧。和平而豐裕的年代，譬如當下，多元化的政治經濟體系導致社會及社會人的巨大差異。視讀書為享受的人群看似越來越多，但多少人能心無旁騖地沉浸其中？不久前的一次中遠距離坐火車旅行途中，我的對面坐了一個嫻靜溫婉的女孩子，大部分時間都捧著劉瑜寫作的《送你一顆子彈》看得入迷。偶爾被電話打斷，應該是與同事商量著差旅之行的工作事項，她不經意的蹙眉及其他表情透露出的情緒恰如“容不下一張安靜的書桌”。在終點之前，她認真地在停頓的書頁下折起一個三角，也許只有在歸途中，她才能把折起的三角掖平。這個折起的三角正如本文開篇，象征著讀書對世俗的又一次再平常不過的敗北。那種徹底輸給書的時光越來越難以獲取，那樣的時光里，或許我能從書架上取下海德格爾們，為曾經的虛榮拂去經年的塵埃。
差旅途中讀書的習慣，我父親也有。他總是在隨身提箱里放上一兩本書，上世紀六十年代末的中學畢業生，在制度變革之后成為一個半吊子農民兼半吊子跑外勤人。父親的書大部分是金庸的武俠和類似席絹那樣的通俗言情。這在九十年代初成為周邊人們對父親進行非議的談資之一。父親有了外遇，從此拋家棄子，成為傳統家庭道德的反面教材。在精神生活相對貧乏的年代，人們像陳堂證供般搬出了父親喜愛的金庸和席絹，為父親進行了令其百口莫辯的道德審判。人世間的種種悲哀并不在于沒有進步的可能，而是當可能的途徑即便看不清遠方辨不明好壞，但真真切切地出現時，十有八九的人踟躕不前。而今，世俗紛亂，類似父親犯下的諸多“罪行”早已被人們習慣性忽略。而父親已經駕鶴西去，非議隨著死亡而“萬事空”。我有深切的遺憾，沒能在他的墓穴中為他放上幾冊金庸和席絹的小說。
在海外讀研究生的外甥女近日回到國內度假，無意中得知我要寫這篇跟讀書相關的文章，開玩笑似的勒令我必須在行文中提到她。行文到尾，也沒找到合適的機會。閑事一表：給她推薦了幾本書，有一本難以買到，昨日聯系上了這本書的翻譯人及責任編輯，總算有個圓滿的收場。該讀的書籍，該辦的俗務，兩手要一起抓。
關鍵詞 民族文化精神 影戲 天人合一 和而不同 人本思想
在影視藝術院校，中國電影史是一門傳統的理論課程。隨著時代的發展，過去那種單純的以講授電影發展史常識為主的教學模式已無法適應學生、社會以及電影本身的需要了。尤其在市場經濟下，當今的中國，商業文化大行其道，并形成了對一代年輕人的人生觀、價值觀的影響和改造，物質的獲得變成很多人生活里唯一的追求。因此，當我們面對電影問題的時候。首先要面對的應該是文化，包括教育在內。要讓學生對自己的民族文化與藝術形式之間的關系有充分認知。北京電影學院的陳山教授曾經指出：當我們的電影走出國門時。我們有沒有根基和世界對話?拿什么與世界對話?這不只是知識架構問題，更重要的是藝術家的價值取向問題。對此我們是非常贊同的。
在教學中，我們深刻地感受到，作為一門史學課程的教學，以什么觀念對知識加以梳理，以怎樣的方式將知識傳授給學生，使學生在追逐商業利益的大潮中，還能保有一種獨立的藝術品格，以藝術家的良知和愛國情操，對自己的民眾投以深切的人性關懷。這是教學中必須認真思考的問題。
從某種角度來說。一部電影藝術史，其實就是一個民族的文化形象史和心靈成長史。因此，中國電影立足于世界影壇的根基應當是民族文化精神。縱觀中華民族的歷史可以發現，中國文化是以人心和人生為觀照的，有著強烈的人文主義精神和進取精神。中華民族在長期的發展過程中所形成的特定的價值系統、思維方式、社會心理以及審美情趣等。構成了中國文化精神的基本風貌。因此，把中國電影的發展進程放在民族文化精神和藝術傳統的視野中來加以梳理，通過對中國電影史上具有代表性的作品的分析與解讀，揭示其背后所蘊含的審美意味，闡釋中華民族的人文性格與文化精神，以求多層次、多元化地來關照中國電影的演變歷程及其創作上的美學追求，便構成了我們教學的基本思路。
一、“文以載道”與“影戲”傳統
作為一種文化形態，其載體的結構與其所承載的內容構成了一個相輔相成的整體。而電影的社會文化位置和內含與其所選擇的藝術形式及其發展方向之間也存在著深刻的內在聯系，這是我們認識電影藝術史的一個不容忽視的出發點。
在儒家思想的哺育下，中國古代文論中產生了“詩言志”、“文以載道”、“樂以教化”等一系列藝術命題，強調藝術要為政治教化服務的宗旨。這種以服務社會為根本目的的致用精神在中國得以長久的延續，也同樣體現在電影創作中。中國電影的拓荒者鄭正秋先生曾經說過：“戲劇者，社會教育之實驗場也：優伶者，社會教育之良導師也：可以左右風俗。可以左右民情。是故吾人于優伶一方面，不可輕忽視之。于戲劇一方面，更不可漠然置之。”
回首中國電影的發展進程，其教化功能清晰可見。把電影看作一種社會教育的手段和工具，不僅是藝術家自身的追求，更是時代和社會對中國電影人提出的要求：電影成為他們表達自己對世界的認識和社會理想的手段。而且，在不同的歷史時期，中國電影藝術家所關注的問題和影片所集中表現的題材內容，大多與這一時代社會政治的核心話題直接相關。
在對電影本體的認識方面，由于中國傳統的思維模式是一種重整體、重體悟、以經驗為基礎的直觀思維，因此，早期中國電影人對電影的認識也更注重對影片的整體把握。從社會功能目的出發，以中國觀眾熟悉的戲劇化沖突原則為基礎。利用傳奇、巧合等因素以求故事以情節的曲折生動：在電影的時空表現上，則以較大的敘事段落的戲劇性場面中展開的故事來完成影片的表意任務。這種以敘事為核心的電影本體論觀念與電影的教化功能的結合，生成了最具中國特色的“影戲”傳統。
從鄭正秋、張石川的《孤兒救祖記》、《姊妹花》到蔡楚生的《漁光曲》、《一江春水向東流》：從謝晉的《女籃五號》、《芙蓉鎮》到吳天明的《人生》、《老井》從張藝謀的《紅高粱》、《秋菊打官司》到王小帥的《青紅》、王全安的《圖雅的婚事》……幾代電影人，都在傳承著這種藝術追求。
作為一種電影觀念，“影戲”充分體現了中國人對藝術和電影的思維方法。它是在借鑒民族戲劇的娛樂因素的基礎上，吸收西方影像語言和中國式觀影習慣特點逐漸建立起來的。“影戲”傳統之所以能夠產生并深廣地影響著中國電影，正由于它是根植于中國的歷史文化傳統和中國電影的現實生存環境中。
然而，在當今中國電影該以怎樣的姿態立足于世界的時候，作為年輕一代的電影人。該如何以富于國際化的視野來對“影戲”加以繼承、改造，并實現新的突破呢?我們對學生提出了這一中國電影急待解決的問題。
二、“人本思想”與影像中的人文關懷
在對“影戲”傳統進行闡釋的基礎上，我們又從另一層面對中國電影人既心存“兼濟”天下之志，又潔身自好、守持心性真實、追求個性自由的價值觀予以深入剖析：他們以發自藝術家內心的民族情感。表達著對平民大眾深切的人性關懷。
中國傳統文化最主要的承載者是士。崛起于春秋戰國時代的士，表現出博大的胸懷與開放的心態，有著強烈的政治參與意識、淑世情懷和社會責任感。他們提出“天道遠，人道邇”、“民為貴，社稷次之，君為輕”的著名命題。這種熱愛人生、以民為本的思想，代代相傳。形成了中國文化中積極入世的憂患意識和追求精神獨立的審美品格。這一點，也同樣支撐著中國電影的民族藝術影像，支配著中國電影主流形態的藝術走向。在教學中，我們以此為線索，深入探討不同時期的中國電影人，在其作品中所體現的獨具魅力的生命關懷與平民意識。
打開中國電影影像的記憶，一系列血肉豐滿、性格鮮活的小人物躍然眼前。每一代電影人都在這些形象身上賦予了鮮明的人道主義立場和深沉的生命關懷：卑賤的阮嫂首先是一個具有“偉大的人格”的圣潔的母親：歌女小紅和吹鼓手小趙的愛情在窮困的歲月里顯示著中國百姓樂觀豁達的情懷：天真善良、聰明可愛的三毛的不幸命運和“小廣播”的市儈與心酸，都同樣讓我們在笑聲里流下同情的淚水：張嘎子、、吳瓊花在戰火中追求著革命理想和自己的人格完善：李雙雙在集體化的道路上不斷成熟，孫旺泉忍辱負重、執著地尋找著生命之水，成了一方水土中的平民英雄：翠巧為追尋光明而被黃河吞沒：蘇州河畔的女孩牡丹為純美的愛情而付出生命：秋菊為“要個說法”歷盡辛酸：做扒手的小武也有著對美好生活的渴望：貧嘴張大民在“與樹同居”的日子里自得其樂：“三峽好人”們在時代的變遷中。思考著生存的意義與生命的價值……
這些作品大多以平民化的視角，從日常生活中去挖掘中國社會的眾生相，凝聚著 中國電影人對現實民生的深切關懷以及憂國憂民的悲劇意識，構成了一幅中國電影的“清明上河圖”。
教學中，我們還針對當前中國電影創作中人文關懷的缺失現象讓學生展開討論：面對“黃金甲”與“好人”在票房上的“勝負”，我們該如何評說與選擇?藝術與技術，傳統與現代、生產與消費、道義與利益之間的關系如何處理?這都是學生們走上創作之路時所要面對的!中國需要有力量、有人性深度和歷史深度的民族電影。我們能為此做些什么?
三、“天人合一”與電影的詩意品格
“天人合一”可以說是中國文化精神最根本的特色。體現了古代中國人處理自然界和精神世界關系所持的基本思想，其突出特征是：人是自然界的一部分，人服從自然規律，人性即天道。道德原則與自然規律一致，人生理想就是天人諧調。這一思想特征貫穿于中國文化藝術的各個層面，并對中國人的思維方式、審美追求、價值觀念產生了極大的影響。
在美學上，和諧化詩意關聯的“天人合一”思想，深刻浸漬了中國古代審美境界論，使得中國人特別強調人生境界與審美境界的合一。于是，追求情景交融、虛實相生、韻味無窮的意境之美，成為了中國藝術的終極目標。而中國人生于自然、取之于自然，仰賴自然的觀念，也在電影創作中得以充分的延伸與發展，形成了中國電影藝術民族風格的詩意傳統。
從20世紀30年代起。中國電影人就開始有意無意地把中國傳統文化中那種寧靜、幽遠、恬淡的審美意境滲入到電影創作中來，并開始從敘事和造型相結合的綜合效果來探索電影的民族文化意蘊的表現。委婉含蓄的無聲片高峰之作《神女》：完整體現中國美學特質的影片《小城之春》；“十七年”中寄景抒情的《早春二月》80年代的散文詩電影《城南舊事》：充滿東方韻味的武俠片《臥虎藏龍》，清新雋永的《那山那人那狗》……表現對名山大川、奇景秀地、邊塞風光向往的風光片《劉三姐》、《五朵金花》、《林海雪原》、《廬山戀》：憑借大自然抵御政治壓抑。升華生命詩情愿望的《牧馬人》、《天云山傳奇》等……
結合這些不同時期的電影作品所呈現出的美學意趣，我們與學生共同探討：盡管由于主流意識形態傾向于急功近利、直奔政治性主題以及直白顯豁的表達方式等方面的原因，詩電影未能在中國獲得長足的發展。但在傳統美學的陶冶下，中國電影人一直在作品中努力營造具有濃厚民族意味的段落。他們融合中國詩歌、繪畫、音樂等審美表現形式。通過空鏡頭、長鏡頭展現自然景觀，借以抒發主人公的內心情感，表達創作者的價值取向和審美趣味。試圖運用視聽造型來實現一種東方美學的表達，以寫意的方式抒寫恒久而普泛的人性主題，并形成了含蓄雋秀的詩意品格。這種美學氣質是中國電影不能丟棄的!
四、“和而不同”與風格類型的多樣化
在華夏文明發展過程中，“和”是一個非常重要的文化基因。它是指在保持各種因素的本質的基礎上，達到一種更高層次上的彼此相容相通，是“”的升華。為使學生深入領會“和”的含義，我們對此作了多角度的詮釋。
從歷史角度看，正是因為有一種“和”的博大精神，中華民族才能對外來文化產生巨大的親和力，才會吸收、改造其他民族的文化，使之成為中華民族文化共同體的有機組成部分。從文化學的角度看，中國近、現代的進程，恰好是中西文化不斷地“和”的過程：而從當前全球一體化的格局來看，“和”已成為世界文化交匯融通的潮流。
縱觀中國電影的百年進程，在抒發愛國情感、謳歌自強不息的民族精神、頌揚英雄氣節、表達樂觀豁達的心態、追求家庭和諧等民族文化精神的熏染下，一代代電影人，創造出了各具特色的電影作品。而由歷史原因造成的區域構成上“”的特點，也使中國電影在“和而不同”的文化闡釋上有了更豐富的內涵。侯孝賢、吳天明對現實的深切關注，李安、謝晉溫柔敦厚的倫理情結，胡金銓空靈而富于禪意的武俠世界，馮小剛、周星馳富于平民意識的喜劇、賈樟柯長鏡頭里的塵世關懷等。其中都貫穿著濃郁的中國文化品格。而“華人電影”或“華語電影”概念的出現，也反映了當代人對中國電影多元構成特點的認同與關注。
據此考察中國電影可以看到：電影作為一種“舶來”的藝術，在進入中國文化視野和創作空間起，就體現了這種兼容并包的文化品質。中國第一部電影《定軍山》，就是全新的電影語言方式，與最具中國民族文化特色的京劇藝術有機結合的產物。
盡管受傳統藝術理論重感悟、輕理性的影響，中國電影還沒有形成比較完善的民族電影美學理論體系。但我們還是嘗試著運用當前的一些研究成果，對中國電影在民族文化以及民族與外來文化結合下形成的敘事模式、風格類型進行了分析、梳理。以求給學生提供一個可借鑒的研究視角與今后的創作思路。
(一)主旋律電影
長期以來，電影在中國主導意識形態的觀念體系中首先被看作“是一種意識形態載體而不是文化‘產品’”，因此，在中國電影創作中，主旋律電影便成為一個特有片種。在某種意義上說，主旋律是建國前“影戲”觀念的延伸，并隨著時代的變革，被不斷地注入了更多的意識形態色彩。《中華女兒》、《白毛女》、《青春之歌》、《李雙雙》、《開國大典》、《生死抉擇》、《張恩德》、《云水謠》等等，都是各個時期具有影響力的作品。
教學中，我們結合今年的“金雞獎”和“華表獎”的獲獎情況，對當前的電影現狀進行解讀：在經歷了大眾文化形態的沖擊后，近幾年的主旋律電影在繼續強調其意識形態功能的前提下，開始有意識地將娛樂性、商業性元素融入其中。《云水謠》就是成功地將愛情片的類型模式與主旋律形態相結合的代表。
(二)家庭
以家庭倫理為核心的儒家倫理學說，千百年來一直影響著中國人的道德觀念和價值指向。對倫理秩序和倫理秩序中的個人及其職責的反映與思考，成為中國文藝創作中的重要母題之一。
在對中國電影的梳理中，我們可以發現一種不斷重復的敘事模式：以普通人的日常生活為核心，圍繞～個家庭的親情關系來反映道德問題：用巧合的情節表現人物的不幸，用不幸的事情來襯映出人物對家庭倫理觀念的取舍，借此體現影片的價值判斷和審美取向。《孤兒救祖記》、《姊妹花》、《漁光曲》和《一江春水向東流》先后成為20世紀前半期中國電影中最賣座的影片，原因就在于它們都是從家庭倫理的角度，以最貼近中國人文化認知的方式人手的。這類影片靠情、理打動人。以人物與人物之間、人物與觀眾之間在心靈上的溝通和共鳴作為契合點。這是一種具有深層民族文化心理內涵的創作模式。
20世紀后半期，我們曾經對謝晉和李行等人的電影進行了有關恪守傳統倫理還是實現人格現代化的討論。80年代之后，有著國際背景，橫跨中西文化的李安創作了“父親三部曲”，他沿襲了家庭倫理的角度，但視 野則是世界的、開放的。展現了傳統倫理觀念在現代社會悲喜交加的命運。教學中，圍繞著李安的成功，組織學生展開討論：一種從民族文化深處生長起來的敘事模式該如何保持其旺盛的生命力呢?關鍵就在于創造者在尊重藝術傳統的基礎上，能否順應時代，賦予既有模式新鮮的內涵和表現形式。因此，新一代電影人有責任將家庭打造成一種既能深入到民族生活和情感的內里，又能獲得商業號召力的電影模式。
(三)武俠片
在世界電影類型片中，武俠片是少有的由中國人原創、探索和發展起來的類型電影，是比較純粹的單華民族樣式的類型片。它是以中國武術功夫及打斗形式、俠士形象和俠義精神作為情節類型構成基礎的電影。
我們通過紀錄片《功夫片歲月》，使學生了解武俠片在產生、發展、成熟的歷程中。融入了中國民族文化的多重內涵：滿足老百姓良好愿望的俠文化、武俠小說的直接影響、京劇藝術的表演程式、武術功夫的表現形態、禪宗思想的滲透等。并以《火燒紅蓮寺》、“黃飛鴻系列”、《獨臂刀》、《俠女》、《唐山大兄》、《少林寺》、《新龍門客棧》、《臥虎藏龍》等一系列具有廣泛影響力的武俠片為例，對這一類型特點進行分析：“俠義”、“自由”、“為民”的精神追求：寫實與寫意相結合的藝術表現：奇麗影像、壯觀場面的營造：驚險動作的設計：傳奇人物的塑造：全景、大全景鏡頭的運用……上述元素的有機結合，造就了影片慷慨激昂、感時傷懷、悲天憫人的審美效果，激發起中國人內心深處的英雄情結，對觀眾產生了強烈的情緒感染力。
通過分析與學生進行交流：中國武俠片之所以長久不衰地立于世界電影之林，其根本原因在于其獨特的民族文化氣質。然而，武俠片創作現狀卻令人堪憂：在商業利益的驅使下，刻意營造華而不實的大場面、賣弄電影特技、故事情節粗制濫造以及對“暴力美學”的盲目追逐等等。這種顧了“面子”，丟了“夾里”的狀況會將中國武俠片引向何處?這是值得反思的問題。
(四)西部片
20世紀80年代初，鐘惦先生提出了拍攝具有中國特色的西部電影的想法。西安電影制片廠的吳天明導演以《人生》、《老井》為中國西部片奠基。與此同時，第五代的《黃土地》、《盜馬賊》等也加入了對中國西部這片神奇而古老的土地的關注：其后出現了《野山》、《秋菊打官司》、《雙旗鎮刀客》、《美麗的大腳》、《二嫫》、《一個都不能少》、《天地英雄》、《圖雅的婚事》等一系列以中國西部地區為背景的電影作品。
或許“中國西部片”的概念還有待于商榷，因為它不是對美國西部片的機械模仿，而是作為當代中國極具區域特色的片種存在著。這類電影力求以新的視角對中國的西部生活作獨特的觀照和抒寫，創造性地將當代人的思考融解于西部社會生活和自然景觀之中。在藝術表現上，透過濃郁的鄉土生活畫面、民俗風情、宗教儀式以及獨特的人文意象。捕捉其深層的歷史文化價值，對中國西部生活進行雄性精神的審美創造，給中國的民族精神、藝術意識注入了剛氣和力度。而這種陽剛之美正是當下的中國電影所欠缺的。
(五)喜劇片
喜劇片在中國電影中發展比較緩慢。作為類型研究而言，最值得關注的當屬20世紀九十年代后期出現的馮小剛的賀歲喜劇片。
這是一種帶有很深的中國文化印跡的喜劇片。馮小剛以喜劇的超越精神和民間姿態，引發了中國大眾的一次次“狂歡”!賀歲片不僅使“過年”有了民族本土意義上的電影文化載體，還形成了中國獨有的電影檔期――賀歲檔。然而，它尚處于起步階段，還遠不夠成熟。由此對學生提出：在他們今后的創作中，是否應該對這一電影類型融入更豐富的民族文化意味?
在中國電影中，還有許多值得探討的樣式，如反特片、戲曲片、動畫片等，這些作品幾乎無一例外的顯示了中國文化精神的強大生命力。無論時代如何變遷，中國人骨子里所滲透的民族之魂從未改變過。正如張明敏在《我的中國心》里所唱的“流在心里的血，澎湃著中華的聲音，可是不管怎樣也改變不了我的畢國心”。“和而不同”、“多元向心”。這是中國文化、也是中國電影不變的靈魂。
關鍵詞：中世紀大學；理性；哲學；宗教； 緣起
中圖分類號：G640
文獻標識碼：A
文章編號：1672-0717（2016）06-0004-07
理性（rationality， reason）一~最早起源于希臘詞語“邏各斯”（logos），在《簡明不列顛百科全書》中被定義為：哲學中進行邏輯推理的能力和過程，嚴格地說理性是與感性、知覺、情感和欲望相對的能力[1]。A.N.懷特海認為，教育與科學是理性的兩大功能。他認為正是源于對理性的追求才產生了教育和科學，大學作為教育的頂級建筑擁有教育性和學術性的雙重特性，這也就決定了“理性”是一所優秀大學不可或缺的素養。作為大學的起源，中世紀大學上承歐洲傳統文化下啟世界近代文明，對于世界文化具有極其重要的意義。從教育發展歷史上看，歷史上任何一種新的高等教育機構的產生往往就是人類探尋高深學問即理性繁榮的活動結果[2]。中世紀大學誕生伊始就以追求普遍知識為目的，將理性作為精神支柱，那么中世紀大學以普遍知識為目的的理性追求最初緣于何處？又如何和合而成？恩格斯認為在古希臘哲學的多種多樣的形式之中，幾乎可以發現以后所有觀點的胚胎、萌芽[3]。中世紀大學“理性”的最初胚胎和萌芽也正是源于古希臘哲學中的理性追求，而從古希臘哲學理性到中世紀大學理性經歷了三個承接性非常強的階段。
一、古希臘哲學理性：人類精神的普遍解釋
《荷馬史詩》開啟了古希臘精神，它既展現了古希臘人蓬勃旺盛的生命力，也體現出了他們的理智和智慧，而古希臘精神由激情向理性的轉折則需要推至蘇格拉底。古典時期的到來使得雅典成為了當時的政治文化中心，哲學在這個具有良好公民傳統的民主社會中發生了本質上的轉變。
在蘇格拉底之前的古希臘哲學家們思考的主要問題是“世界是什么構成的、宇宙的本源是什么”，而蘇格拉底卻不認為那是最重要的。他認為哲學應該致力于尋求普遍，應該擺脫感覺的干擾運用理性和智慧來獲得真理的觀照。“蘇格拉底試圖從自然哲學及其對物質的關注上升到真正的哲學，即探究萬物的目的或終極原因的哲學。這是巨大的一步，一旦這一步跨出之后，我們就從阿那克西曼德和赫拉克利特的世界躍入了柏拉圖和亞里士多德的世界。蘇格拉底的重要性就在于他代表了這個過渡”[4]。他認為哲學尋求的這種普遍是通過“靈魂本身對事物本身進行沉思”從而“抵達真實的存在”，而通過這一途徑則可以得到“純粹的知識”[5]。他實現了哲學的倫理學轉向，在他的倫理哲學體系中，“真和善、知識和道德”是一致的，知識就是道德。對于雅典人而言，道德主要源于生活和常識，蘇格拉底的出現改變了這一情況，他將道德變成一種具有普遍原則的知識，這種知識源于理性的思考，而正是因為理性的思考使得這一普遍原則得以實現。對于蘇格拉底而言，這種普遍道德的權威是建立在理性思考的基礎之上的，而理性的權威則需要他來全新塑造。這一塑造過程要求蘇格拉底必須將所有道德評判標準立于理性的基礎之上并用之進行檢驗，但是這樣的行為卻觸犯了雅典的傳統。蘇格拉底不僅希望用理性的道德來代替習慣的道德，他還試圖用理性去發現和接近神的智慧。在這一過程中他并未站在神的對立面而是用人的理性去追求神所擁有的智慧。然而，他的這一行為卻使雅典人感到了理性對希臘宗教的威脅，而這些最終導致了對蘇格拉底的審判。在蘇格拉底的申辯中，他試圖向雅典人說明靈魂的重要性，告訴雅典人靈魂才是理性的、道德的自我。為了證明理性的重要他不惜在審判中對抗法庭的意志并最終為理性獻身。蘇格拉底追求的理性精神的權威未能被當時的雅典所接納，蘇格拉底之死是民主與法律的合謀更是理性缺失的結果。
如果說蘇格拉底繪制的是一幅框架，那么柏拉圖則將這這幅框架繪制成了一張藍圖。蘇格拉底之死對柏拉圖的觸動尤其之大，他憎恨非理性的民主和法律，希望通過自己的努力來實踐蘇格拉底尋求普遍的理想。蘇格拉底提出的“美自身”和“正義自身”是理念論的最初形式（盡管多數人認為畢達哥拉斯對數學的研究才是理念論的源頭，但是蘇格拉底的影響同樣不可忽視），柏拉圖發展了蘇格拉底的理性倫理思想，他將其深化為“美的理念”和“正義的理念”并最終構建了理念論這一體系。他將世界分為現象世界和理念世界，認為前者是變幻不定的、不真實的，而后者則是永恒的、真實的。在柏拉圖的理論體系中，理念不是憑空產生的而是本來就客觀存在于人類的靈魂中，人們對理念的認識依靠的是回憶。柏拉圖有一個形象的“馬車之喻”。他認為人類的靈魂由欲望、理性和激情三個部分組成，理性是馬車夫、欲望是劣馬、激情是溫馴的馬，通過理性的駕馭才可以達到“美”和“正義”的理念，從而發現靈魂中的永恒的真實的世界[6]。為了更好地讓人“回憶”理念，柏拉圖在阿加德米學園（Academy）的教學中尤其重視對理性的訓練，他強調“反思”和“沉思”的重要性，力圖通過培養人理性的能力從而使人實現對理念的認識。弗蘭克?梯利在《西方哲學史》中一針見血地指出：“柏拉圖認為知識起源于理性而不是感性，他的理想就是要培養理性，靈魂不死的一面。”
柏拉圖只是將理性推到至高無上的地位，亞里士多德不僅做到了理性的至高無上還將理性滲透到了社會生活的各個方面。亞里士多德在《論靈魂》中將靈魂分為理性和非理性的兩部分：非理性部分是“營養的靈魂”和“感覺的靈魂”；理性部分是理性的靈魂。人之所以為人是因為人具有理性并通過理性來領導欲望，如果人失去理性任由欲望控制則降低為動物。他提出“人是理性的動物”這一論斷將古希臘哲學的理性推上了巔峰。亞里士多德不再將理念和物質世界相分割開，他認為我們能夠感受到的現象世界是可靠的，我們通過對現象的理解和分析，以經驗為基礎加以理性的思考才可以上升至普遍科學。亞里士多德指出：存在著一種研究作為存在的存在，以及自身而言依存于他們的東西的科學[7]。亞里士多德的世界本源觀點正是由科學上升至哲學，在這一體系中具體科學成為了通向哲學的途徑，哲學以具體存在為基礎，這也成就了希臘哲學的主題――本體論，亞里士多德稱其為“形而上學”。對現象世界價值的承認使得具體的科學研究和哲學聯系起來，科學開始變得有了更高的價值，這樣的價值不單是直接對物質世界的改造而是與蘇格拉底所追求的“普遍”、柏拉圖宣揚的“理念”以及亞里士多德的“形而上學”相關聯起來。現象世界不再是柏拉圖所說的變幻不定、不真實的世界，而是真實的、有意義和價值的世界，通過對現象世界的研究可以達到理念的世界。至此，亞里士多德賦予現象世界的價值使得理性得以延伸到社會生活的各個方面，他在蘇格拉底和柏拉圖理性藍圖的基A上完成了古希臘哲學理性的科學建構。
蘇格拉底將哲學從天上帶回人間，肯定了人靈魂的理性價值，理性成為普遍的論證原則；柏拉圖在理念世界中將“理性”定義為靈魂的駕馭者，“理性”成為與靈魂一樣不死的存在；亞里士多德在他們的基礎上將“理性”拓展到社會生活的各個方面，他所構建的科學理性和哲學理性將“理性”推至巔峰。哲學理性就是古希臘精神從關注自然關注物到轉向人本身。人是社會的一部分，是社會的人，人是有理性的，人與世界是互通的，是互生互長的。這些進步無疑是偉大的。然而，無論是三者中的任何一個，他們的理性思想都只停留在個人層面。個人理性時代對理性的意義、內涵及存在價值的詮釋主要依靠的是個人的理解，對理性思想的傳播和使用也是依靠個人的力量，“什么是理性、理性價值如何、怎樣對待理性”等一系列的問題缺乏統一的標準。這些不同的標準使得理性的傳播和接受效率變得十分低下，要提高這些缺陷則需要將理性從個人上升到組織，直到奧古斯丁理性才由個人意志上升到組織意志。
二、古羅馬宗教理性：哲學理性對信仰的結合與服從
民主制度為理性提供了土壤卻無法延續其自身的統治。公元前299年羅馬開始入侵巴爾干半島，公元前30年最后一個希臘化國家托勒密王朝的滅亡宣告了希臘的終結，理性失去了賴以生存的土壤，其地位變得岌岌可危。羅馬打破了希臘政治也打破了希臘的宗教，新的宗教想要在這片被理性光照土地上得到傳播還需得到更多的支持。于是，在這里“理性”和信仰相結合了，“理性”找到了新的生存環境而信仰則找到了新的論證方法。美國當代哲學家J?K?費布爾曼認為，“斐洛是調和希臘哲學和希伯來圣經及理性主義和啟示運動的頂峰。為了這一目的他選擇了希臘哲學中最偉大的柏拉圖，他這一做法為后世的神學家們樹立了典范。普羅提諾首先遵循斐洛，調和柏拉圖和希臘宗教；接著是奧古斯丁，調和柏拉圖和基督教”[8]。
斐洛是第一個嘗試融合理性和信仰的人，被視為希臘化時期猶太教哲學的代表人物和基督教神學的先驅。雖然他不是基督徒，但因為他的哲學促成了早期基督教的希臘化，因此他被恩格斯稱為“基督教真正的父親”。作為一個堅定的猶太教徒，斐洛用寓意解經法來維護神創論的權威，他將柏拉圖理念中永恒存在的理念解釋為依賴于神而存在的理念，從而實現了理性和信仰的融通。他將《舊約：創世紀》中人類的創造和天地的創造類比于柏拉圖的可感世界及可知世界，從而實現了哲學和神學的交匯。在斐洛的理論中，邏各斯（logos）等同于柏拉圖的理念，但是柏拉圖認為“理念”是一種客觀存在，斐洛的理論則將“邏各斯”視作上帝用于創造和管理宇宙的工具，它是介于人和上帝之間并依靠上帝的心智而存在。這一改變方式將柏拉圖的客觀唯心主義轉化成了更為神秘的主觀唯心主義，后來的新柏拉圖主義和早期基督教神學也受到了極大的影響。盡管斐洛將柏拉圖和《圣經》聯系起來難免有少部分會有一些牽強附會，但是從《圣經》中找出與柏拉圖哲學的相關點，再用寓言的方式去解釋，從而使柏拉圖哲學適應《圣經》而為神學辯護，這一方法無疑是成功的。斐洛通過對柏拉圖理念和猶太教“至高神”的改造將哲學和宗教相互融通起來，從而使理性和信仰各取所需，“理性”在宗教的庇護下得以保存，信仰則因為理性得以更好地教化眾生。斐洛開創性地運用“理性”為宗教辯護，從斐洛開始無論是基督教哲學家還是猶太教哲學家，他們思考上帝的時候都遵循了斐洛的方式，從某種意義上而言，斐洛為理性和信仰的融合提供了榜樣和楷模。
公元3世紀，早期羅馬帝國的強盛已經不復存在，帝國內部出現了全面衰退，加上東北歐部落的入侵使整個羅馬帝國岌岌可危。時代的動蕩使得個人更加渺小，希臘時代的理性思想已經無法再觀照到人們的現實生活，哲學不可避免地走上了神秘主義的發展方向，正是在這個背景下新柏拉圖主義出現了。普羅提諾是這一流派的核心人物，他被譽為一位富有原創性的哲學天才，是晚期希臘思想史唯一能達到柏拉圖和亞里士多德水準的哲學家[9]。盡管他說：“這種學說不是新的，從古代起早就公開宣布過了，盡管沒有明確地展開過，我們只希望成為古人的解釋者，并用柏拉圖自己的證據表明，他們和我們有相同的見解”[10]。但是不可否認，普羅提諾的確將柏拉圖的哲學向基督教更推進了一步。
如果說斐洛是嘗試融合理性和信仰，那么普羅提諾就是將理性轉化成了宗教可以接受的形式。普羅提諾宣稱他哲學核心思想流溢說是源于柏拉圖的，三個具有流溢功能的本體為太一、理智和靈魂，三者從高到低依次推進。“太一”是超越一切的存在和思維，具有無上意志、原初性和不變性，是對柏拉圖《巴門尼德》中“一”的深化；“理智”是“太一”的影子，具有“太一”的特性并從“太一”中流溢出來，理智源于柏拉圖的理念論；靈魂是理智的流溢，擁有理性和獨立性并可以跟肉體相結合，擁有“善”并可以永恒地輪回，這是對柏拉圖靈魂理論的發展。在普羅提諾的體系中“太一”將知識投射給了“理智”，“理智”通過靈魂與人相結合，一切智慧都是源于“太一”，而理性的作用則是通過靈魂與肉體的結合去發現“太一”中的智慧。“太一”具有明顯的神秘主義色彩，它無處不在又無處所在，它無所不能又無所能，普羅提諾用這樣的神秘主義來調和柏拉圖和希臘宗教之間的關系使得柏拉圖的理論為神靈的存在留下了空間，這一做法客觀上促進了柏拉圖主義與早期基督教神學的結合。流溢說的三大本體“太一、理智、靈魂”融合了古希臘哲學和東方的神秘主義思想，三大本體暗合了基督教教父哲學中的圣父、圣子、圣靈的“三一”學說。雖然普羅提諾并非基督徒，但是他對柏拉圖主義的詮釋為基督教教父哲學作好了智力方面的準備，無怪乎奧古斯丁說：“普羅提諾等新柏拉圖學派的學說是最接近基督教的，他們只要稍稍改變一些字詞和見解就成了基督徒。”新柏拉圖主義改變了柏拉圖培養理性的理想，最高層面不再是理性和靈魂而是“太一”，充滿了神秘主義的“太一”的存在為上帝留出了位置，理性的地位在一定程度上被弱化了，但是卻出現了適應信仰的可能。
公元313年，羅馬皇帝君士坦丁頒布了米蘭赦令，基督教取得合法地位并成為羅馬國教。在羅馬境內同時還存在著傳統希臘宗教、摩尼教、異教等多種宗教，基督教在深受希臘文化影響的羅馬想獲得更多信徒就需要與希臘文化進一步融合，就在這時奧古斯丁出現了，他通過調和柏拉圖和基督教填補了這一需求。
奧古斯丁出生在一個復雜的家庭，他的父親是一個地位較高的異教徒，他的母親是一個虔誠的基督徒，奧古斯丁曾多次改變信仰，直到最后皈依基督教。青年時期他對古希臘羅馬的文學有過深入的了解，并擔任過修辭、文學教師。公元387年奧古斯丁接受了安布羅斯的洗禮后正式加入基督教，他通過自己的學識開始了對希臘文化和基督教的調和，早年豐富的經歷和對古希臘羅馬文化的深入了解使得他在從事這一研究時得心應手。和斐洛和普拉提諾一樣他選擇了柏拉圖作為改造對象，他遵循了斐洛和普拉提諾的方式，在調和過程中接受了柏拉圖的理念論，不過將其變成了主觀唯心主義；將《蒂邁歐篇》和《圣經》的創世說和神創論歸為一類；將普羅提諾的流溢說中的三大本體與三位一體歸為一類。托馬斯?阿奎那在評價奧古斯丁時說：“奧古斯丁浸透了柏拉圖學派的各種學說，不管任何時候，奧古斯丁在他們的學說中，發現了任何與信仰一致的地方，他就采納了它，發現了那些與信仰相反的，他就改正了它”[11]。斐洛將柏拉圖的理念轉化成為神的意志；普羅提諾將柏拉圖對理性的崇拜改造成了對神秘超驗事物“太一”的崇拜；奧古斯丁將二者結合起來，普羅提諾的“太一”在這里轉化成了上帝。希臘哲學之前所追求的理性融入了上帝意志中，上帝成為了宇宙中普遍真理和知識的化身。對普遍真理和知識的追求在奧古斯丁這里轉化成了對上帝的追求，追求理性就是追求上帝，理性不再由個人來詮釋而是由神來掌控，信仰才是獲取知識的前提，理性必須服從于信仰的權威，個人理性轉變為宗教理性。宗教理性就是將理性適時與信仰融通，用理性來解釋宗教，同時宗教也保護了理性，二者在奧古斯丁那里相結合，追求理性就等同于追求上帝，理性開始服從于信仰，自此就意味著宗教理性的正式形成。
上帝成為了理性的化身使得理性開始擁有權威，也使得上帝為更多的人所信仰。雖然理性不再以單獨的最高形式出現，而是成為了驗證上帝權威的工具，但是理性精神卻在希臘終結的危機中得以保留。
三、中世紀大學理性：宗教理解中質疑與自由精神的開啟
公元476年～1453年，缺乏穩定政權的歐洲混亂無比，這一時期史稱中世紀。動蕩年代的人們傾向于向信仰神秘的宗教以求得內心的安寧，經過奧古斯丁改造后的基督教在這個時期獲得了無與倫比的地位，宗教理性成為了教化眾生的工具。公元6世紀左右，修道院開始創辦學校，到9世紀，大多數修道院都辦起了學校，12世紀初期法國修道院學校有72所[12]。在大學崛起之前的歲月，僧侶們一度成為歐洲大地上的教育主宰[13]（P44）。基督教大大拓寬了公共教育事業的區間，盡管教授的知識只是一些粗淺的宗教內容，但是得益于理性與信仰的結合，教士階層成為了當時唯一能夠自覺保持自己理念的教育者。而正因如此，大學誕生的伊始普通教士和宗教改革家們成為了教育的先行者，他們的追求客觀上促進了大學理性的誕生。
自從羅馬文明凋零殆盡之后，教士們幾乎成為唯一占有并需要知識的階層[14]（P16）。公元8世紀，法蘭克國王查理大帝將教會與教育的親密關系通過一系列的法律法規規定下來，自他開始教育改革成為了新教會體系構建過程中的重要舉措。后來加洛林王朝規定，帝國內所有的修道院和主教座堂都要建立自己的學校來培養年輕的教士。這一規定使得后來的智識革命得以在主教座堂學校中通過宗教渠道傳播，這種理性思想最終成為了大學理性的啟蒙。
公元11世紀歐洲歷史進入了一個拐點：在此之前，是充斥宗教恐怖與升學悲觀色彩的蒙昧時代；而在此之后，則是充滿希望和活力、宗教熱情洋溢的啟蒙時代[14]（P19）。在這個特殊的時期人們充滿了求知的欲望，帶回來了阿拉伯的文化，同時也帶回來了原初古希臘的亞里士多德。中世紀神學家們為了論證神創論，將基督教教義和新柏拉圖主義進行了融合，然而這種基于主觀唯心主義的融合必然經受不起邏輯的推理。中世紀后期人們越來越發現亞里士多德是位百科全書式人物，他涉足的大多數領域是柏拉圖所不能企及的，他在邏輯學上的研究也再次為人們所關注，這些關注的回歸使得理性和信仰的融合出現了無法彌補的裂痕。理性和信仰的矛盾在沖擊了教父哲學的同時也為經院哲學的出現提供了土壤。
亞里士多德學說的復蘇為經院哲學的產生提供了可能，隨著大翻譯運動的蓬勃開展，希臘科學和哲學經典以及阿拉伯學者的注釋被譯成拉丁文，給歐洲人帶來了新的思想。面對博大精深的異教學術，基督教思想家感到需要重新結合理性與信仰、協調希臘學術與基督教義。11世紀中期經院哲學與奧古斯丁神學的交鋒開始了。在奧古斯丁的神學體系中，信仰才是獲取知識的前提，理性必須服從于信仰的權威；在經院哲學里，理性被賦予了對現有神學教條進行評判和修正的責任。這場交鋒從一開始就出現了一邊倒的情況，“唯名”的確甫一現世便在教會的恐慌之下取得了壓倒性的勝利，但同樣難以擺脫的是，其一開始便被判為異端的命運[14]（P31）。這一境況直到阿貝拉爾時代的到來才得以改變，他最終確立了“唯名論”最全面的表達形式，并且開始替代奧古斯丁的神學思想。阿貝拉爾窮盡其一生致力于掃除籠罩在三位一體論上的神秘主義，他主張將一切的事物都用理性來檢驗，他認為教會之所以能被接受不是因為理性服從信仰而是信仰應該符合理性。盡管他仍然兩次被批判為異端，但毫無疑問，阿貝拉爾是當時最杰出的哲學家。他的論斷深刻地影響了接下來的時代，他在巴黎的教學活動極大地促進了巴黎大學的產生和興起。在阿貝拉爾的影響下，全歐洲的學生走向巴黎去學習知識，這一過程持續了一百余年，他將巴黎變成了毋庸置疑的歐洲中心，他向世界貢獻了一所原型大學――巴黎大學和一個偉大的教師工會，這一切的成就皆源于他對理性的追求。至此，我們可以說，大學理性萌芽于巴黎大學。
隨著大學的相繼出現，教會開始關注到了大學的存在。經過了與經院哲學論戰后的教會對自己理性的能力產生了質疑，教會希望通過大學來為自己培養人才，以保障自己的權威。教皇幫助大學擺脫了教會和世俗的地方政權的控制，并核準大學的自由與豁免，同時在某些方面將大學置于羅馬教廷的直接司法管理[15]（P63）。13世紀末期，幾乎所有的大學都獲得了教皇的特許權，這就為大學爭取到了最重要的兩個權利――自由和豁免。自此以后，雖然教會試圖對大學進行控制，但是其行為卻再也無法取得成功。從阿拉伯帶回來的亞里士多德的著作提供一個新的解釋知識的模式，這一模式建立在自然科學的基礎之上，以本體論和宇宙論為終結。雖然這一學說與基督教教條大相徑庭，教會卻再也無法阻止這一學說進入大學了。海斯汀?拉斯達爾指出：在1235年前后，巴黎大學便解除了有關亞里士多德新學的禁令，亞里士多德的《論靈魂》是唯一被禁止閱讀的書籍[13]（P106）。13世紀中葉亞里士多德的學說在神學家中獲得了承認，阿維森納建立了一個介于奧古斯丁和亞里士多德之間的過渡學說[15]（P74）。這一學說巧妙地避開了對理性服從信仰的指責，并將創世說和知識進行了理性的表述。托馬斯?阿奎那學習了這一方式，他將當時最具時代特色的思想和教會的精神信仰相融合，并構建了一個能妥善安放宗教和科學的框架。他相信宗教應當是理性的，這種理性是為了照耀上帝創造的世界。他的重新解釋并定義了宗教理性，理性不再從屬于信仰而是解釋和定義信仰。時至今日，他的思想仍然有助于解決基督教信仰理性化的問題。隨著大學對教學內容自的不斷擴大，大學理性思維的能力日漸增強，托馬斯?阿奎那學說在教會中主導地位的確立掃除了理性領導大學的最后一絲障礙。在作為巴黎大學當時士人之一的托馬斯?阿奎那占據主導的時代，理性的地位與信仰是平等的，這從他的別具一格的《神學大全》寫作手法可窺一斑。當時的大學可以將自己的學術研究和教學活動很自然地置于理性的保護之下，以求得生存空間。可以說，此時大學理性在巴黎大學誕生了。大學理性喚起大學里的人們對于理性思考方式的關注，開始用理性來解釋和證明信仰，將理性思維方式應用于大學學術研究與教學。自此，沉淀了上千年的理性精神在與大學結合后一發而不可收拾，首先是啟迪了接踵而來的意大利文藝復興和法國啟蒙運動，然后是影響歷史的科學革命，大學理性以其對真理的自由探索和對知識的純粹追求在歷史上閃耀著獨特的光輝。
阿貝拉爾對“唯名論”的解釋沖擊了宗教理性并帶來了巴黎大學的興盛，奧古斯丁神學在與經院哲學論戰中的落敗為大學帶來了自由和豁免權，新亞里士多德主義和托馬斯?阿奎那學說在大學中的興盛幫助大學理性從宗教理性中分化出來。中世紀大學理性啟蒙于經院哲學對傳統宗教理性的質疑，成于新亞里士多德主義和托馬斯?阿奎那對宗教理性的調整，重視自由的理性追求和學術研究構成了中世紀大學的精神內核。大學理性從阿貝拉爾到托馬斯?阿奎那經歷了一個由被動產生到主動進化的過程，最終成為了中世紀閃耀的“光輝”。
結語
美國學者艾倫?布盧姆說過：“大學是一個以理智為基石的國家的神殿，是奉獻給純粹理性的”[16]。大學作為世界上最具生命力的組織，其存在和發展都離不開大學理性。我國高等教育大眾化進程不斷深入，隨之而來出現的一系列問題促使我們不得不重新思考：在這個大變革的時代，我們應該如何審視現代大學的使命？我們應該如何發掘現代大學的時代精神？在這個時代，我們應該如何調和大學的保守與超越？這一切的問題都要求我們必須回到大學理性精神的起源去尋找答案。大學從來都不是一成不變的，但是這種變化卻是有跡可循的――運用自由的、理性的思維去尋找和發現真理，否則就不是大學。從古希臘到奧古斯丁，再到中世紀大學，雖然理性的形式各不相同，但是其內核都沒有走出追尋真理的范疇。大學理性雖然直接來源于宗教理性，但是其內核更加接近古希臘所追求的理性。
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