時間：2023-11-08 11:04:02
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家學(xué)派的主要思想，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關(guān)鍵詞：微課教學(xué)；高中歷史；百家爭鳴
新生事物總會具有兩面性，微課也是一樣，許多教師對微課的看法不一。的確，微課需要的時間較短、容量也比較大，為求知者快速的取得知識提供了有效途徑。但也存在一定的弊端，比如哪些內(nèi)容可以作為微課的課題，哪些內(nèi)容不可以；微課教學(xué)導(dǎo)入要注意哪些方面等等。因此，微課程教學(xué)還存在不少亟待解決的問題，這些都值得我們認(rèn)真反思，并且結(jié)合實際做具體的改進，以達到更好的為學(xué)生服務(wù)的目的。下面以高中歷史人教版必修三《“百家爭鳴”和儒家思想的形成一課》為例加以說明。
一、注意選題
既然上的是微課程，那么勢必與正常課堂那樣含有大量內(nèi)容有所不同，它要求在有限的時間里完成既定的教學(xué)任務(wù)。這樣，微課的制作，必須首先精選課題的內(nèi)容。根據(jù)教學(xué)重難點的設(shè)置和文本內(nèi)容的特色確定教學(xué)內(nèi)容，這樣既能在有限的時間內(nèi)完成教學(xué)任務(wù)，又收到了良好的教學(xué)效果。
所以，作者認(rèn)為選題是微課制作過程中最重要的一環(huán)，一個優(yōu)秀的微課選題可以讓微課達到事半功倍的效果。當(dāng)然一個糟糕的微課選題也可以讓本應(yīng)出彩的微課變得索然寡味。
一節(jié)微課一般講授一個知識點，對于這個知識點的選擇，關(guān)乎知識結(jié)構(gòu)的設(shè)計，對于教學(xué)中的重點、難點、疑點、考點用來制作微課，是一個較好的選擇?！丁鞍偌覡庿Q”和儒家思想的形成》一課的重點為“百家爭鳴”局面出現(xiàn)的歷史意義；孔子、孟子、荀子的主要觀點，了解儒家思想的形成。難點為儒家思想在世界文化史上的地位和對后世的影響?？键c為知道諸子百家，認(rèn)識百家爭鳴局面形成的重要意義。從本課重點看，百家爭鳴的意義、儒家主要代表人物的觀點可以作為選題的切入點；從本課難點看，儒家思想的影響可以作為微課的選題切入點；從考點來看，百家爭鳴的過程、百家爭鳴的意義可以作為微課選題的切入點。
二、微課教學(xué)過程要精練
（一）微課導(dǎo)入要新穎、迅速
微課要求時間較短，一般5-8分鐘，因此，必須要迅速切入課題。但同時還要吸引到學(xué)生的注意力，讓學(xué)生保持亢奮狀態(tài)，這樣一來要求就更高了。為了讓微課更加的新穎，可以設(shè)置一個問題導(dǎo)入課題；可以回憶以前的內(nèi)容導(dǎo)入課題；可以從生活的實踐引入課題；也可以直截了當(dāng)進入課題。但不管用什么方法，什么途徑，都要在力求新穎的同時，緊貼主題，迅速切題，這是進入課題的一個必須遵循的原則，因為我們要把較多的時間分配給教學(xué)內(nèi)容的講授。
以《“百家爭鳴”和儒家思想的形成》一課為例，將本課百家爭鳴的過程作為微課課題。可以利用孔子講學(xué)的視頻進行導(dǎo)入。一方面，視頻作為有效的多媒體資源，可以吸引多數(shù)學(xué)生的注意；另一方面，學(xué)生可以通過視頻大體了解儒家代表人物的活動與觀點，便于儒家思想觀點的概括與總結(jié)。
（二）講授線索要明亮醒目
微課的講授過程中，要盡可能的只有一條線索。在這一條線索的基礎(chǔ)上突出重點內(nèi)容，剪掉那些可有可無的細枝末葉。比如，有時為了講授重難點內(nèi)容，經(jīng)常需要羅列一系列論據(jù)，在羅列論據(jù)時，就要求簡單而精確。再加上巧妙啟發(fā)，或積極引導(dǎo)，力爭在有限時間內(nèi)，圓滿完成課題所規(guī)定的教學(xué)任務(wù)。
如以《“百家爭鳴”和儒家思想的形成》一課中百家爭鳴過程為研究課題，需要著重講解的就是儒家學(xué)派觀點同其他學(xué)派觀點的不同，要突出主干，就必須懂得取舍。要突出儒家學(xué)派的地位，就要將儒家學(xué)派的觀點細化，比如仁、禮樂、為政以德等儒家學(xué)派觀點要列材料解讀說明。儒家學(xué)派觀點這條主線明確，與其它學(xué)派的觀點對比也就比較容易，但也要懂得取舍。比如儒家學(xué)派主張“仁”，也就是人要有愛心與智慧，而墨家學(xué)派的“兼愛”表示愛所有人。為闡述二者區(qū)別，可以引用《墨子》材料，比如“順天之意者兼，逆天之意者別?！奔右越忉專@樣就可以有效理解二者的不同。
三、要有自己的亮c
一
春秋戰(zhàn)國是中國思想文化史上無可爭議的黃金時代，這一時期學(xué)術(shù)思想的發(fā)展大體上可以分為兩個階段。第一個階段是春秋后期到戰(zhàn)國前期，這是一個最重要的原創(chuàng)時期，先后出現(xiàn)了老子、孔子和墨子這三位偉大的思想家以及他們創(chuàng)立的學(xué)派，他們的學(xué)說是中國古代最重要的思想成就，奠定了中華思想文化發(fā)展的基礎(chǔ)和基調(diào)。第二個階段是戰(zhàn)國中期到戰(zhàn)國末期，這是一個大發(fā)展、大繁榮的時期，以百家爭鳴為主要的標(biāo)志。本文所討論的，主要是第二個階段的學(xué)術(shù)思想。
同第一個階段相比，第二個階段的學(xué)術(shù)思想主要有如下特點。首先，學(xué)派林立，儒、道、墨三大學(xué)派之外的另外幾個具有原創(chuàng)性的重要學(xué)派如法家、名家、陰陽家、農(nóng)家、縱橫家、小說家等相繼出現(xiàn)，并迅速達到發(fā)展的高峰。其次，各家學(xué)說之間爭論激烈，真正形成了百家爭鳴的局面。第三，各主要學(xué)派自身的理論建設(shè)獲得了充分的發(fā)展，達到了鼎盛時期，出現(xiàn)了大師級的人物和標(biāo)志性的、集大成的著作。第四，各主要學(xué)派在發(fā)展的過程中出現(xiàn)了迅速的分化，促進了學(xué)術(shù)思想的繁榮。這些分化有的是學(xué)派內(nèi)部在傳承中發(fā)生的自然分化，如《韓非子》所說的“儒分為八，墨離為三”，有的則是不同學(xué)派的思想理論在廣泛的交流和爭鳴中互相影響、啟發(fā)、借鑒、汲取而發(fā)生的。思想家們熱衷于標(biāo)新立異，沒有哪兩個人的思想主張是完全相同的，即使是師生之間和同門之間也不例外，他們“蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯”，百家爭鳴迅速達到。第五，學(xué)術(shù)思想的發(fā)展出現(xiàn)了趨同的態(tài)勢，這同列國通過兼并戰(zhàn)爭逐漸走向統(tǒng)一的趨勢是一致的。通過激烈的爭鳴，各家學(xué)說的優(yōu)點得以充分顯現(xiàn)，逐漸為大家所首肯，缺點也得以充分暴露，為大家所規(guī)避。于是，百家之學(xué)一方面激烈爭鳴，另一方面又在爭鳴辯駁中互相影響、吸取、滲透、貫通，在很多問題的看法上逐步形成了共識，“舍短取長，以通萬方之略”成為了各家學(xué)說努力的共同方向，學(xué)術(shù)思想的發(fā)展遂逐漸呈現(xiàn)出交融、趨同的態(tài)勢。我們?nèi)绻麑⑦@一時期的學(xué)術(shù)思想同此前的作一個對比，就可以清楚地看到這一點。第六，百家之學(xué)的充分爭鳴和交叉影響，使得學(xué)術(shù)思想間的一些新的組合、新的嘗試、新的創(chuàng)造得以進行，從而產(chǎn)生了一些新的理論、新的流派，為學(xué)術(shù)思想的發(fā)展開辟了新的領(lǐng)域和新的方向。這些新情況使得學(xué)派間的界限變得模糊起來，出現(xiàn)了很多猶如現(xiàn)代科學(xué)所謂的“邊緣學(xué)科”和“交叉學(xué)科”。不難發(fā)現(xiàn)，此一時期的很多思想家的學(xué)說中都同時包含了兩種或兩種以上不同學(xué)派的思想因素，以至于后世在對他們進行學(xué)派歸屬時經(jīng)常發(fā)生困難，出現(xiàn)了不同的判斷。這實際上正是反映了當(dāng)時學(xué)術(shù)思想的發(fā)展和繁榮。
黃老學(xué)就是戰(zhàn)國中后期學(xué)術(shù)思想綜合創(chuàng)新的一個突出成就，百家爭鳴豐富的思想成果則為黃老學(xué)的出現(xiàn)積累了充足的條件。黃老學(xué)的形成和發(fā)展構(gòu)成了一個重要的學(xué)術(shù)思潮，這一思潮集中反映了戰(zhàn)國中后期學(xué)術(shù)思想的以上特點，對當(dāng)時學(xué)術(shù)思想的發(fā)展產(chǎn)生了重大的、持續(xù)性的影響，堪稱那一時期真正的顯學(xué)。已故著名學(xué)者蒙文通先生對先秦黃老學(xué)曾有過這樣的評論:“百家盛于戰(zhàn)國，但后來卻是黃老獨盛，壓倒百家?！苯┠陮W(xué)界對黃老學(xué)的深入研究表明，黃老學(xué)在戰(zhàn)國中后期的確是聲勢浩大，著名學(xué)者眾多，著作也最多，對各家的影響也最大。那么，黃老學(xué)為什么能夠“獨盛”并“壓倒百家”呢?筆者認(rèn)為，黃老學(xué)之所以能夠“獨盛”并“壓倒百家”，是因為其學(xué)說在理論結(jié)構(gòu)上具有超越于百家之上的明顯優(yōu)勢，這一優(yōu)勢的獲得，來自于對百家之學(xué)的整合，特別是對道、法、儒這三個最主要學(xué)派的基本理念的優(yōu)化整合。
在黃老學(xué)活躍的戰(zhàn)國中后期，各主要學(xué)派事實上也都在互相影響和吸取，但都是以本學(xué)派的理論為本位來吸收某一家的思想。黃老學(xué)則沒有強烈的學(xué)派意識和門戶壁壘之見，它發(fā)揮了老子思想“有容乃大”的精神，致力于將百家之學(xué)提供的主要思想成果進行全面的整合，使之融為一個有機的、開放性的整體，因此才擁有了綜合百家的理論優(yōu)勢。構(gòu)成黃老學(xué)的所有理論內(nèi)容，單獨看都來自原有的各家學(xué)說，并沒有什么特別的原創(chuàng)性的內(nèi)容，但這些來自各家各派的思想理論一旦整合為一個有機的整體，便顯露出明顯的優(yōu)勢，非任何一家學(xué)派所能相比。黃老學(xué)作為一個學(xué)派，其基本的學(xué)術(shù)特征可以概括為“道法結(jié)合、兼采百家”。其“道法結(jié)合”的政治主張致力于用道家哲理論說法家政治，緊扣著社會發(fā)展變化的脈搏，適應(yīng)了列國富國強兵、變法圖強的時代需要;其“兼采百家”的學(xué)術(shù)取向則匯聚了各家學(xué)說的優(yōu)長，規(guī)避了它們的偏弊，十分符合學(xué)術(shù)思想自身發(fā)展的規(guī)律和戰(zhàn)國中后期學(xué)術(shù)思想的走勢，從而引領(lǐng)了戰(zhàn)國學(xué)術(shù)發(fā)展的潮流，成為那一時代真正的顯學(xué)。
二
將道家的哲理同法治的政治主張整合在一起，用道家哲理為法治主張作論證，是黃老學(xué)最重要的理論創(chuàng)新。這一創(chuàng)新將道家和法家兩大學(xué)派各自的理論優(yōu)勢結(jié)合了起來，形成了道法結(jié)合、以道論法的理論方向，由此構(gòu)成了黃老學(xué)最主要的學(xué)術(shù)特征。
道家哲理同法治主張的整合，是時代向思想界提出的重大理論課題，是當(dāng)時社會的迫切需要。戰(zhàn)國時期，兼并戰(zhàn)爭漸趨白熱化，富國強兵成為列國諸侯最迫切的愿望。為了富國強兵，各主要諸侯國都先后實行了變法，以法治國成為一種不可逆轉(zhuǎn)的社會潮流，同時也成為思想家們最為關(guān)注的時代課題。先秦的諸子百家，對以法治國的主張事實上都是接受的，即使是堅持“為國以禮”、“為政以德”的儒家也并不排斥法治。在先秦的各個學(xué)派中，對變法和以法治國主張最力的當(dāng)然是法家。然而法家學(xué)說有一個重大的缺陷，就是其法治主張缺乏理論上的論證，特別是缺乏哲理方面的論證。為了使以法治國的主張深入人心，就必須彌補這一缺失，而法家學(xué)說自身并沒有這方面的思想資源，在此情況下，法家和道家的結(jié)合和優(yōu)勢互補，就成了最佳選擇。在當(dāng)時的各個學(xué)派中，道家學(xué)說在理論深度上具有無可爭議的優(yōu)勢，特別是以“道論”為核心的思辨哲學(xué)，可謂獨此一家。大體上可以說，道家是先秦諸子百家中唯一擅長形上思維的學(xué)派，道家的本體論、宇宙生成論、辯證法、認(rèn)識論，在其他學(xué)派那里基本上都是空白。在以“道論”為核心的道家哲理的影響下，談玄論道蔚為風(fēng)氣，各家各派從道家哲理中獲益匪淺，理論的高度和深度都有了較大的改觀。以法治國的主張在當(dāng)時由于最為適合富國強兵的需要而受到列國諸侯的重視，利用道家哲理為實行法治進行論證，這種理論需要便催生了黃老學(xué)。當(dāng)時一批崇尚法治并欣賞道家思想的學(xué)者們發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的道家學(xué)說雖然對法治不以為然，但其中崇尚自然、順應(yīng)天道、因任人的本性、反對人為干預(yù)等思想正好可以用來作為變法的理論依據(jù)，論證實行法治的合理性、必然性和可行性。于是，他們便嘗試著進行道、法兩家的整合，用道家哲理論說法家政治，具有這一理論傾向的學(xué)者們就被后世稱為黃老道家，道法結(jié)合、以道論法就成為黃老學(xué)最主要的學(xué)術(shù)特征。
道法結(jié)合、以道論法這一新的理論方向，是對道、法兩家學(xué)說的成功整合。它發(fā)揮了道、法兩家各自的優(yōu)長，對此兩家的發(fā)展都有重大的意義。從道家的方面來看，它改變了傳統(tǒng)道家疏離政治權(quán)力、漠視政治權(quán)威的一貫態(tài)度，轉(zhuǎn)而與政治權(quán)力合作，積極探討治國之道，使道家在現(xiàn)實政治的領(lǐng)域中獲得了廣闊的發(fā)展空間;對法家這方面來說，道家哲理的引進使其法治的主張獲得了前所未有的理論深度，避免了以往那種疏于理論、缺乏論證、對抽象的理論問題不感興趣的缺陷，有力地推動了變法運動的發(fā)展。
最早進行道法結(jié)合、以道論法這一理論嘗試的，是黃老學(xué)的奠基之作帛書《黃帝四經(jīng)》。《黃帝四經(jīng)》的第一句話，就是“道生法”，可謂開宗明義。這一命題集中地表達了黃老學(xué)的學(xué)術(shù)主張，確立了黃老學(xué)的基本思路。它將道家的核心概念“道”與法家的核心概念“法”結(jié)合了起來，揭示了道與法的基本關(guān)系———法是由道派生的，是道這一宇宙間的根本法則在社會領(lǐng)域的落實和體現(xiàn)?！暗郎ā泵}的抽象或表面的意義，是為法治確立天道觀或形而上方面的依據(jù)，借此來伸張法的權(quán)威性;其具體或潛隱的意義，則在于申明君主的權(quán)力和意志也必須符合大道的要求，試圖用大道這頂高帽來制約君權(quán)，避免來自高層的政治權(quán)力對法治的干擾和破壞。從“道生法”這一命題出發(fā)，《黃帝四經(jīng)》推衍出了它的法治主張，此后的黃老學(xué)者無不循著這一路數(shù)論證他們的法治主張，如《慎子逸文》“以道變法者，君長也”，《管子法法》“憲律制度必法道”，《管子心術(shù)上》“事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出乎道”等等?！暗郎ā钡拿}首開整合道家與法家理論的先河，從“道”的高度論證了法治的必要性、可行性、公正性和權(quán)威性，堪稱是黃老學(xué)的第一命題，在戰(zhàn)國學(xué)術(shù)思想的發(fā)展史上具有突破性的意義。
三
對儒家學(xué)說基本理念的吸取，是黃老學(xué)整合百家學(xué)術(shù)的另一個重要方面?！盀閲远Y”、“為政以德”和重視道德教化，是儒學(xué)最重要的政治理念，黃老學(xué)吸收了這些理念，將其與法家的核心理念———“以法治國”有機地整合在一起，實現(xiàn)了先秦學(xué)術(shù)思想史上的又一個重大突破。在此之前，以《商君書》為代表的早期法家將法治同儒家主張的德政、禮治截然對立起來，完全否認(rèn)德政的價值和道德教化的社會功用;以孔子為代表的早期儒家則繼承了三代以來的人文主義傳統(tǒng)，堅持“為國以禮”和“為政以德”，他們雖然并不完全排斥法治，但僅是將其置于不得已而用之的地位。因而在戰(zhàn)國中期以前，儒家和法家關(guān)于治理國家的基本思路和手段的主張大體上是處于對立的狀態(tài)。黃老學(xué)者們最先意識到儒法兩家的治國理念各有其不可替代的價值和功用，不可偏廢，遂開始了調(diào)和儒法的最初嘗試，試圖將此兩家的合理性整合到一起，使其由彼此對立排斥變?yōu)槁?lián)手互補。
最早進行調(diào)和儒法這一理論嘗試的，仍然是黃老道家的奠基著作帛書《黃帝四經(jīng)》。《黃帝四經(jīng)》在大力強調(diào)以法治國的同時，對儒家的德治思想予以了認(rèn)真的對待和一定程度的吸取，這一態(tài)度集中地體現(xiàn)在其“刑德相養(yǎng)”的主張上?！妒蠼?jīng)姓爭》闡述這一主張說:“刑德相養(yǎng)，逆順若成。刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德彰?！边@是一個非常重要的認(rèn)識，是古代思想家們在長期的政治實踐和爭鳴辯駁中取得的寶貴經(jīng)驗和結(jié)論，正是這一認(rèn)識開辟了刑德并舉、儒法結(jié)合的理論方向。后來的黃老學(xué)者無不沿著這一方向繼續(xù)探索，作出了他們的理論貢獻。特別值得注意的是，“刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德彰”的論斷揭示了刑德并用的政治模式中刑與德二者各自的地位，德應(yīng)該擺在彰顯的位置，刑則只能是隱微的，這可以說就是數(shù)千年中國古代政治“陽儒陰法”或“外儒內(nèi)法”模式的理論濫觴，具有非同一般的價值和意義。
調(diào)和儒法是黃老學(xué)為先秦政治理論的發(fā)展開辟的新方向，它成功地整合了儒法兩家的基本理念，是一個極重要的理論創(chuàng)新，對于儒法兩家的發(fā)展均具有重大的意義。從法家的角度來看，由于吸收了儒家關(guān)于德治與教化的主張，使得早期法家(或三晉法家)冷冰冰、陰森森的面孔變得溫和起來，不再令人望而生畏，易于被大眾接受，利于法治的推行;從儒家的角度來看，由于重視了法治主張的實用價值，使得儒家的德治理想獲得了強有力的支持和制度上的保障，從而改變了傳統(tǒng)儒家軟弱無力的形象，使其更為適合統(tǒng)治者的需要。黃老學(xué)調(diào)和儒法，集中了儒法兩大政治學(xué)說的理論優(yōu)勢，這一理論方向出現(xiàn)了之后，便成為了戰(zhàn)國中后期多數(shù)思想家共同認(rèn)可的政治理念，主導(dǎo)了該時期學(xué)術(shù)思想的走勢，并最終形成了適合中國古代社會長治久安需要的儒法結(jié)合、陽儒陰法的政治模式理論。因而可以說，黃老學(xué)的這一理論貢獻的價值，無論予以怎樣高的評價都不過分。
四
對道、法、儒三大學(xué)派基本理念的優(yōu)化整合，基本上確立了黃老學(xué)超越百家的理論優(yōu)勢。此外，黃老學(xué)對當(dāng)時活躍在百家之林的其他學(xué)派的思想也采取了兼收并蓄的態(tài)度，使之有機地融入自己的理論體系，其中比較重要的是陰陽家和名家。
陰陽理論早在春秋時期便已出現(xiàn)了活躍，但在戰(zhàn)國中期之前，基本上還限于對天地萬物的生成變化和各種自然現(xiàn)象的解釋。黃老學(xué)接受了陰陽理論的基本思想，并對其做出了關(guān)鍵性的推進，將其引入社會生活和政治倫理的領(lǐng)域。此舉不僅充實了黃老學(xué)的理論體系，也使得陰陽學(xué)說獲得了更大的發(fā)展空間和更高的實用價值。最先將陰陽理論引入社會生活和政治倫理領(lǐng)域的，仍然是黃老學(xué)的開山著作帛書《黃帝四經(jīng)》?！饵S帝四經(jīng)》以陰陽觀念解釋季節(jié)的變化，把四季的推移看成是陰陽消長的結(jié)果，并將其上升到天人關(guān)系的理論高度，使之理論化、系統(tǒng)化，初步形成了順天授時或敬授民時的思想，用大自然運行變化的節(jié)律對人們的社會生活特別是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)進行總體性的指導(dǎo)。例如，《黃帝四經(jīng)十大經(jīng)姓爭》說“靜作得時，天地與之;靜作失時，天地奪之”，《黃帝四經(jīng)經(jīng)法論》說“動靜不時，種樹失地之宜，則天地之道逆矣”，這一思想在后來的《管子》、《呂氏春秋》等黃老著作中得到了發(fā)展，并由指導(dǎo)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主發(fā)展為對人類社會活動的全面指導(dǎo)，特別是對社會的政治運作的指導(dǎo)。用陰陽理論指導(dǎo)政治活動，是古代天人合一思想的一個重要方面，四時教令是其主要的表現(xiàn)形式。對四時教令的系統(tǒng)表述最早見于《管子》一書，《呂氏春秋》又予以充實完善，這種發(fā)端于黃老學(xué)的特色理論最終成為了陰陽家學(xué)派的主體思想，后又被儒家學(xué)派吸收，成為十二月令的學(xué)說，對后世的影響極為深遠。
1、鬼谷子，姓王名詡，又名王禪，號玄微子。戰(zhàn)國顯赫人物，華夏族。著名思想家、道家代表人物、兵法集大成者、縱橫家的鼻祖，精通百家學(xué)問，因隱居鬼谷，故自稱鬼谷先生。鬼谷子常入山采藥修道，于嵩山東南學(xué)仙，為老學(xué)五派之一。
2、陶淵明，字元亮，又名潛，私謚靖節(jié)，世稱靖節(jié)先生，潯陽柴桑人。東晉末至南朝宋初期偉大的詩人、辭賦家。最末一次出仕為彭澤縣令，八十多天便棄職而去，從此歸隱田園。是中國第一位田園詩人，被稱為古今隱逸詩人之宗，有《陶淵明集》。
3、莊子，姓莊，名周，字子休，宋國蒙人，先祖是宋國君主宋戴公。他是東周戰(zhàn)國中期著名的思想家、哲學(xué)家和文學(xué)家。創(chuàng)立了華夏重要的哲學(xué)學(xué)派莊學(xué)，是繼老子之后，戰(zhàn)國時期道家學(xué)派的代表人物，是道家學(xué)派的主要代表人物之一。莊子最早提出內(nèi)圣外王思想對儒家影響深遠，又嘗隱居南華山，故唐玄宗天寶初，詔封莊周為南華真人，稱其著書《莊子》為《南華真經(jīng)》。
（來源：文章屋網(wǎng) ）
關(guān)鍵詞：中西方法律文化；價值取向；無訟；正義
中圖分類號：D909.1 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）02-0111-03
很長時間以來，中外法學(xué)家紛紛在研究一個問題，那就是中國和西方法律文化的價值取向問題。價值取向問題之所以被如此重視，是因為在法治進程的過程中，它是本質(zhì)性問題。如何對法律文化資源進行重組、再選擇，實際上就是選擇哪種法律文化價值取向的過程。
在傳統(tǒng)中國，法律主要是體現(xiàn)了一種工具作用，目的是為了更好的進行社會控制，法律追求無訟、和諧的境界；在西方，公民普遍重視權(quán)利，追求公民個人權(quán)利與他人權(quán)利、個人權(quán)利與政府公權(quán)力之間的博弈，從而實現(xiàn)正義的價值取向。
一、法律文化的價值取向概述
在法律文化的系統(tǒng)中，價值取向是影響法律工作中的決策判斷以及思想行為的指導(dǎo)思想及價值前提。中西方的法律都旨在實現(xiàn)社會的正義與社會秩序的安定。表現(xiàn)在價值取向上，中國的法律是以社會秩序為中心的，目的是為了實現(xiàn)無訟和諧的社會境界；西方的法律更加重視權(quán)利的實現(xiàn)，因而法律代表著正義也追求正義。這兩種截然不同的價值取向反應(yīng)了它們所代表的法律文化在社會結(jié)構(gòu)中的位置和發(fā)揮的重要意義，是文化和社會結(jié)構(gòu)上的差異。
二、中國法律文化的價值取向：無訟
何為“無訟”？“無訟”一詞源自孔子，“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎”[2]，意思是聽訴訟審理案子，我也和別人一樣，最終的目的就是訴訟不再發(fā)生。無訟，就是人們在發(fā)生糾紛或者社會發(fā)生犯罪時不主張用訴訟、法律來調(diào)節(jié)矛盾、解決糾紛，法律不被重用或者雖有法律但被擱置不用。無訟演化成為古代法律文化的主導(dǎo)價值取向。對我國古代文化與思想發(fā)揮重要作用的諸子百家，也都以無訟為價值導(dǎo)向。他們中間的區(qū)別更多的體現(xiàn)在實現(xiàn)無訟的道路上。
（一）儒家“無訟”思想的內(nèi)涵
儒家經(jīng)典《周易?訟卦》中，卦辭曰：“訟，有孚，窒。惕，中吉，終兇。”[3]這句話表達出來的觀念是對訴訟的行為持否定的態(tài)度的。紛爭是訴訟的來源，因為古代人對和諧的追求，所以表征和諧的無訟就成為了人們的愿望。中國古代人所憧憬的理想社會是禮運大同篇中所描述的和諧社會，即大同世界，和諧是大同世界的基本原則。
孔子創(chuàng)立了儒家學(xué)派和儒家文化，他致力于提倡無訟思想，將無訟作為審判活動的終極目標(biāo)?？梢哉f，無訟思想的奠基人就是孔子。
從西周時期，“訟”、“獄”成為訴訟的兩種形式?！吨芏Y?秋官?大司寇》提到：“以兩造禁民訟”、“以兩劑禁民獄”?？鬃诱J(rèn)為，能產(chǎn)生訴訟的就僅僅只有民事訴訟和輕微的刑事訴訟。他倡導(dǎo)：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！辈恢鲝堄迷V訟的手段來解決人民之間的紛爭，相對于訴訟，他更加重視道德教化的作用，只有通過道德教化才能讓人們長時間的、心甘情愿的服從社會法令。
通過以上對于儒家“無訟”思想的大概描述，我們可以將儒家“無訟”思想概括如下：
1.中庸
儒家學(xué)派認(rèn)為中庸思想是規(guī)范人的思想、行為的占據(jù)最高位置的道德。中庸的終極目標(biāo)是為了實現(xiàn)社會的和諧，從孔子長期追求的“和”思想就能體現(xiàn)出來。中庸思想憎惡爭訟的行為。
2.通過反省修身達成道德自覺
儒家學(xué)派所提倡的“無訟”從本質(zhì)上來說是要求人自我修養(yǎng)的提升，是對道德的限制約束與反省教化，是通過道德上的反省修身作一個中庸的人，這是“無訟”實現(xiàn)的一個重要因素。
（二）其他學(xué)派的“無訟”思想
儒家學(xué)派雖然最早提出了“無訟”思想，但諸子百家中的諸多學(xué)派都對無訟的境界有所追求。法家和道家的目的都是建立和維護和諧穩(wěn)定的社會秩序，雖然他們并無明確的提出“無訟”這一概念，但是“無訟”的理想境界卻貫穿于思想始終。他們關(guān)于“無訟”思想與儒家學(xué)派的區(qū)別在于：
1.法家的主要主張是“以刑去刑”
法家的顯著特征是嚴(yán)刑峻法多，但這并不表明他們不追求和諧，相反，追求穩(wěn)定的社會秩序也是法家的目的。不同于儒家的道德教化，法家采用的是以刑去刑的手段。法家通過嚴(yán)刑峻法、輕罪重刑的手段來減少后消除犯罪，最終實現(xiàn)社會秩序的穩(wěn)定，從而達到“無訟”的社會理想境界。
2.道家的主要主張是“無為之治”
道家倡導(dǎo)法自然和無為政治。道家認(rèn)為，統(tǒng)治者不必有所作為就能實現(xiàn)政治統(tǒng)治。道家學(xué)派不認(rèn)同儒家的禮治與法家的法治，他們認(rèn)為統(tǒng)治者如果推行有為政治必然會造成天下打亂；老子甚至公開鄙視法律，認(rèn)為“法令滋彰，盜賊多有”，法律制度制定的越多，偷盜現(xiàn)象不但沒有減少，反而會增多。道家推崇的這種“法律虛無主義”抨擊法律的作用，在一定程度上來說，抨擊法律就會造成無訟，因此，道家學(xué)派的思想也透著無訟的內(nèi)涵。
儒家推行禮治，法家推行法治，道家推行無為而治，這三家學(xué)派選擇了不同的國家治理手段，但這并不意味著他們之間無任何相似之處，相反的，他們都追求和諧穩(wěn)定的社會秩序。從這個層面上來看，表征著和諧穩(wěn)定的“無訟”就是傳統(tǒng)中國法律文化占統(tǒng)治地位的價值取向。
三、西方法律文化的價值取向：正義
西方法律的理想是實現(xiàn)正義。正義就是公正、善良、誠信，正義的最基本的表現(xiàn)形式是法，西方發(fā)展著的文明史和法律史對正義這樣界定。
（一）古希臘的正義觀
古希臘時期，正義是作為一種作用、原則最先出現(xiàn)的，它注重自然和宇宙之間的關(guān)系，強調(diào)自然和宇宙之間的平衡。
1.對正義最先做出思考的是柏拉圖。在其著作《理想國》中，他討論了正義的概念，他認(rèn)為正義是作為一種品行和道德原則存在的，正義被分為國家正義和個人正義。從個人的角度來說，正義就是占據(jù)人們心中的欲望、理性等的妥善安置，而對于社會來說，社會正義是生存在社會中的人能夠各司其職、平衡發(fā)展。
2.亞里士多德將正義認(rèn)同為道德，和道德一樣，正義是超越個人利益而存在的，因而正義的實現(xiàn)是要把個人利益與他人利益進行比較。通俗的說，正義就是做事要公正、守法。亞里士多德認(rèn)同并發(fā)展了柏拉圖的正義觀，他將正義和法律聯(lián)系起來，認(rèn)為正義的實現(xiàn)要靠法律來解決，這是法律存在的意義。
3.斯多葛派哲學(xué)家們繼承并發(fā)展了柏拉圖、亞里士多德的正義觀，將“平等”的概念引入正義之中，柏拉圖、亞里士多德的正義觀還是基于人類不平等的前提下提出的，斯多葛派則從自然的、平等的角度出發(fā)，認(rèn)為人類在本質(zhì)上都是一致的，認(rèn)得平等是由人的自然本性所決定的，因而作為人類制定的法律，就不得超越自然本性。
（二）古羅馬的正義觀
古羅馬的正義法律觀是深受雅典時期法律文化影響的，因而是對雅典時期正義法律觀的沿革和發(fā)展。古羅馬時期，法的目的是實現(xiàn)正義，衡量法律好壞的標(biāo)準(zhǔn)是正義。作為當(dāng)時非常著名的法學(xué)家，西塞羅認(rèn)為法律存在于正義與非正義之間，是它們之間的界限，法是與自然相適應(yīng)的，它作為自然與人類之間的契約，其本質(zhì)是理性的，因此代表正義的法律就是普遍的和永恒的。
（三）中世紀(jì)的正義觀
中世紀(jì)時期是西方文明發(fā)展史上一個特殊的階段。古希臘、羅馬形成的民主法治傳統(tǒng)似乎在這一階段停滯不前，但是，此階段仍然在緩慢的探索西方的自然法傳統(tǒng)，這一段為西方古老的自然法的超越起到了承上啟下的作用。
中世紀(jì)時期的法學(xué)家們建立的神學(xué)正義觀是以上帝和基督教義為核心的。他們將古希臘、羅馬時期形成的正義觀念同神學(xué)思想聯(lián)系起來，將正義視為上帝的意志和神的理性，這為法的制定指明了方向。
（四）16-18世紀(jì)西方社會的正義觀
1.16世紀(jì)開始，西方就開始了將自然法與世俗化想結(jié)合的發(fā)展趨勢。當(dāng)時西方啟蒙思想家中第一個系統(tǒng)的將自然法和理性結(jié)合起來論述的人是格勞修斯，他不但吸收惡古希臘羅馬時期關(guān)于自然法的精華，而且摒棄了中世紀(jì)時期神學(xué)自然法的限制，從而建立了近代的理性自然法。他認(rèn)為，法是自然同人的理性結(jié)合的產(chǎn)物。
2.16-18世紀(jì)時期，古典自然法思想在思想領(lǐng)域內(nèi)占統(tǒng)治地位，因此，自然法就等同于理性與正義。啟蒙思想家洛克、孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭等紛紛把自然法看成是與人性一致的，是人類必須遵同的原則；作為自然法的基本和本質(zhì)原則，正義是保障人權(quán)實現(xiàn)的工具，因此法律就必須以正義為價值導(dǎo)向。如果違背了正義，那就是專制與人權(quán)，人民有權(quán)這樣的制度，廢除這樣的法律[1]。
3.18世紀(jì)末期，產(chǎn)生了以康德、黑格爾為代表的哲理法學(xué)，他們提出“人是目的”的主張，在論述其哲學(xué)思想時貫穿人本主義和主體性哲學(xué)思想，體現(xiàn)了啟蒙思想和古典自然法思想的精神。
（五）19世紀(jì)西方社會的正義觀
到了19世紀(jì)，功利論成為社會的主導(dǎo)思路。功利論的贊成者將社會公正的衡量標(biāo)準(zhǔn)建立在是否實現(xiàn)了社會最大多數(shù)人的幸福上，因此一個平等、公正計算社會成員利益、幸福的方式就成為了實現(xiàn)大多數(shù)人幸福的前提。滿足人類的需要成為政府存在的基礎(chǔ)。
四、對中西方法律文化價值取向的評說
中西方法律文化的形成和演進方式的不同，決定了其法律文化的價值取向是不同的。我們應(yīng)該深刻的了解與把握中西方法律而文化價值取向生成與發(fā)展的軌跡，從而更好的把握法律文化的價值導(dǎo)向趨勢、更快的實現(xiàn)法治化進程。
（一）對中國法律文化“無訟”價值取向的評說
“無訟”的價值取向迎合了我國傳統(tǒng)社會的社會結(jié)構(gòu)屬性和法自然屬性特征，有著其突出的合理性，但從社會發(fā)展和文明演進的角度來看，無訟的價值取向也有著明顯的消極性，具體體現(xiàn)在：
1.無訟具有空想色彩
無訟思想建立在傳統(tǒng)中國的自然觀上，注重陰陽結(jié)合和人與自然的對立統(tǒng)一的前期之上的，這是一種純粹的理論假設(shè)，是思想家們憑空臆想出來的，并非通過嚴(yán)密的科學(xué)認(rèn)識與推理之上，因而具有空想色彩。
2.過分強調(diào)秩序和穩(wěn)定，社會封閉，社會活力低下，阻礙社會進步與發(fā)展
社會歷史過程是變化發(fā)展的，社會秩序的穩(wěn)定和諧是其變化發(fā)展的前提與保障，但是，片面的強調(diào)和諧、穩(wěn)定就造成社會的發(fā)展缺乏活力與動力，因而就具有封閉性，封閉性的社會結(jié)構(gòu)阻礙了人們交往與思想的行動，不利于社會的創(chuàng)新和進步。
3.阻礙了商品經(jīng)濟的發(fā)展
傳統(tǒng)中國法律文化是以無訟為價值取向的，我們都知道，生產(chǎn)生活方式同文化結(jié)構(gòu)是相輔相成、互相促進的，因此，無訟的價值取向符合并促進中國傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟和宗法農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，但是對于明末清初開始產(chǎn)生的帶有資本性質(zhì)的商品經(jīng)濟，卻存在阻礙作用。實踐證明，商品經(jīng)濟的發(fā)展更能適應(yīng)變化發(fā)展的中國社會，因此，無訟價值取向片面的對商品經(jīng)濟的阻礙阻礙了社會的進步與發(fā)展。
4.人們的權(quán)利意識薄弱
在古代中國，解決人們之間紛爭的方式是調(diào)解、調(diào)判，這是因為無訟價值取向以機構(gòu)內(nèi)化成人們內(nèi)在的行為導(dǎo)向。人們普遍不重視法律，出了問題不會通過法律解決，法律在社會實際生活中沒有地位，人們的權(quán)利意識薄弱。
（二）對西方法律文化“正義”價值取向的評說
1.正義必須通過法律來實現(xiàn)自己，因而正義使得法律更有活力，引導(dǎo)著法律在開放中發(fā)展。
2.正義在促進民主政治的建立和發(fā)展上發(fā)揮出重要的作用。正義觀對整個西方政治民主化進程的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。
3.扎根于契約社會的正義觀注重契約精神、公正、平等，因而也從一定程度上促進了西方商品經(jīng)濟的發(fā)展。
五、總結(jié)
我國現(xiàn)階段正處于社會主義法治的轉(zhuǎn)型時期，我們應(yīng)該深刻的意識到，中國傳統(tǒng)法律文化的“無訟”價值體系不是孤立存在的，它也不是一個封閉的體系，它是一個個體，具有中華民族的主體性，是存在于整個世界的大的法治環(huán)境之下，我們認(rèn)為，這是一個共性與個性的關(guān)系。本文主要研究了中國傳統(tǒng)法律文化的“無訟”價值取向和西方法律文化“正義”的價值取向，最后，我們認(rèn)為，應(yīng)該提出一種融合的機制，來實現(xiàn)這兩種價值取向的融合和良性互動。
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孔子：積極入仕。
老子：博學(xué)多識。
孔子生于公元前551年9月28日，逝世于公元前479年4月11日。子姓，孔氏，名丘，字仲尼，祖籍宋國栗邑，魯國陬邑人。孔子是中國古代著名的思想家、教育家，他開創(chuàng)了私人講學(xué)的風(fēng)氣，是儒家學(xué)派創(chuàng)始人。
老子，姓李名耳，字聃。華夏族，出生于周朝春秋時期陳國苦縣，約出生于公元前571年，逝世于公元前471年。是中國古代偉大的思想家、哲學(xué)家、文學(xué)家和史學(xué)家，道家學(xué)派創(chuàng)始人和主要代表人物，被唐朝帝王追認(rèn)為李姓始祖。老子乃世界文化名人，世界百位歷史名人之一，今存世有《道德經(jīng)》，其作品的核心精華是樸素的辯證法，主張無為而治。
（來源：文章屋網(wǎng) ）
[論文內(nèi)容提要]文章從倫理學(xué)的角度，對先秦儒家、道家音樂思想在中國傳統(tǒng)倫理思想的形成、發(fā)展的過程中所發(fā)揮的作用和深遠影響做出了簡潔明了的歸納和總結(jié)，并闡明先秦音樂思想與中國傳統(tǒng)倫理思想甚至中國傳統(tǒng)文化的深層聯(lián)系。
先秦時期是中國傳統(tǒng)倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時期，作為倫理學(xué)的“德”的觀念發(fā)韌于夏代，中經(jīng)殷周和春秋戰(zhàn)國，包含著豐富的內(nèi)容和深刻的思想，是在中國傳統(tǒng)倫理思想上有著重大影響的時期。由于這種文化傳統(tǒng)的影響，在對音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國傳統(tǒng)音樂深厚的倫理意蘊。
在中國傳統(tǒng)思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰(zhàn)國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹(jǐn)遵道德規(guī)范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態(tài)的最高理想。
一、先秦時期的音樂倫理思想著述研究
在中國的傳統(tǒng)文化中，倫理精神與音樂藝術(shù)之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統(tǒng)道德所追求的最高境界是一種藝術(shù)的境界，傳統(tǒng)藝術(shù)又在潛移默化中促進人格的完成。先秦時期思想家學(xué)派繁多，在思想領(lǐng)域中產(chǎn)生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(包括出土的文獻如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經(jīng)典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》,《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。
第一個提出較系統(tǒng)的作為倫理學(xué)道德學(xué)說的是春秋時期的孔子，他是儒家的開創(chuàng)者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學(xué)說的學(xué)派被稱為“顯學(xué)”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發(fā)展的儒家學(xué)派建立了一個以“仁”“和”為核心的倫理思想體現(xiàn);墨家學(xué)派的開創(chuàng)者是墨翟，與儒家并稱為“顯學(xué)”，他們興起聆儒家學(xué)派之后，但所持思想觀點與儒家學(xué)派針鋒相對，是儒家的反對派。在文藝生活中，墨家認(rèn)為藝術(shù)的美與道德的善是應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一的，違背道德的娛樂享受應(yīng)該禁止:法家音樂倫理思想出現(xiàn)于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點是“不務(wù)德而務(wù)法”，片面強調(diào)社會作用，否認(rèn)了道德的社會作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務(wù)德而務(wù)法”的原則在以后的封建社會中被否定，因此對后世并無顯著影響。孔子及其前的音樂思想是儒道兩家音樂思想的共同源頭，以老子為最早代表的道家出現(xiàn)于春秋末期，是兼采儒墨而又批評儒半的一個學(xué)派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。
先秦時期豐富多樣的音樂生活中，產(chǎn)生了許多很有價值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時代。因為封建主義宗法等級統(tǒng)治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國發(fā)展史，稱為這個渙映大國數(shù)千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠在其他各家之上。
二、對儒家音樂思想的倫理分析
在早熟的中國傳統(tǒng)文化里，以儒家為代表的中華民族的理性精神中內(nèi)涵著濃厚的倫理道德意識，儒家文化傳統(tǒng)是建筑在倫理道德的基礎(chǔ)上，“仁”成為中國哲學(xué)所關(guān)注的中心課題，于是，在認(rèn)同音樂給予人的快樂的同時，將它與“仁”緊密地聯(lián)系在一起，強調(diào)音樂的美與倫理道德的“仁”相統(tǒng)一。因此儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心，在音樂中極力表現(xiàn)對人的重視和以人為中心，這些特點吸引了許多文化學(xué)家的眼球，被他們視為一種人文主義文化，他們認(rèn)為在儒家音樂文化里，人的主體性是完全與倫理道德結(jié)合在一起的。因此音樂作品的創(chuàng)作也從“仁”出發(fā)，為“仁”服務(wù);“正樂”、“靡靡之音”、“鄭衛(wèi)之音”等術(shù)語亦可以不加解釋的用于音樂批評，并分別指稱處于不同倫理地位的音樂。
儒家傳統(tǒng)音樂文化強調(diào)禮樂一體，認(rèn)為音樂與倫理相通，所謂“禮者為同，樂者為異。同者相親，異則相敬”?！吨杏埂芬嗵岬健白鸬滦远缹W(xué)問”，由于這種文化傳統(tǒng)的影響，中國音樂教育歷來主張以“德為美”?！吨芏Y·春官宗伯》說:“以六德為之本，以六律為之音”。孔子曾有“興于詩，立于禮，成于樂”，“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”之言。孟子《公孫丑上》說:“聞其樂而知其德，’，這些言語都將音樂與仁德聯(lián)系起來。“德生禮，禮生樂”，從“德”到“禮”、“樂”，是一個自然生成的過程，禮樂被儒家視為德的表征。“六藝”是西周時期學(xué)校教育的六門課程，包括“禮”“樂”“射”“御”“書”“數(shù)”。其中禮:包括政治、歷史和以“孝”為根本的倫理道德教育。樂屬于綜合藝術(shù)，包括音樂、詩歌和舞蹈。其中，禮樂代表西周的意識形態(tài)，是決定教育的貴族性質(zhì)的因素。樂的主要作用是配合禮進行倫理道德教育，禮重點在于約束子弟們外表的行為，樂重點在于調(diào)和子弟們內(nèi)在的感情。
孔子開創(chuàng)了儒家的音樂倫理理論，建立起情感與倫理道德、個人與社會和諧的音樂思想，影響了整個封建時代音樂思想的發(fā)展，使中國古代思想進入了一個輝煌的時期。這些在記錄孔子及其弟子言行的《論語》中都有具體體現(xiàn)。第一:“樂之教化在于道德”—即音樂從道德上感化人?！拔馁|(zhì)彬彬”是孔子的審美思想?！拔摹奔次牟桑敢粋€人要注重禮樂即音樂文化修養(yǎng);“質(zhì)”即實質(zhì)，指一個人的仁義之道及倫理品德。孔子認(rèn)為:一個人沒有禮樂修養(yǎng)就顯得氣質(zhì)不佳，但只有禮樂修養(yǎng)而缺乏仁義之道的倫理品德便是一種虛飾;所以他還說“質(zhì)勝文則野、文勝質(zhì)則異，文質(zhì)彬彬，然后君子”強調(diào)具有禮樂修養(yǎng)與仁義之道的品德才是完美的人，只有人的身心得到全面發(fā)展才是文質(zhì)協(xié)調(diào)。第二:“道德之內(nèi)涵在仁”—即音樂要貫注“仁”的道德內(nèi)涵，孔子認(rèn)為“樂”可以感化人的心靈，陶冶人的情操，使人在潛移默化中接受仁義禮道，從而發(fā)展為君子?？鬃诱f:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”意思是說:人如果沒有仁愛，講什么禮?人如果沒有仁愛，講什么樂?說的是外在形式的禮樂，都應(yīng)以內(nèi)在心理情感為真正的憑依，否則只是表象而已。由此可見，孔子的觀點非常明確:禮樂的本質(zhì)是“仁”，為人“不仁”，便無從對待禮樂。孔子在哲學(xué)上崇尚中庸之道，藝術(shù)上提倡中和之美淚而胃的“樂而不，哀而不傷”將中庸之道運用于音樂并將情感的因素統(tǒng)一起來，避免因突出某一因素而抹殺另一因素的片面性，這無疑是符合音樂藝術(shù)的內(nèi)在規(guī)律。第三:“盡善盡美的和諧”—即音樂形式與內(nèi)容、情感與道德的統(tǒng)一?？鬃诱J(rèn)為音樂有思想性和藝術(shù)性。他評價音樂的標(biāo)準(zhǔn)是“善”和“美”。所謂“善”是指內(nèi)容的完善，“美”是指音樂的形式美好、動聽;二者能完美結(jié)合就盡善盡美了。這就將音樂的內(nèi)容與形式和“禮”、“仁愛”結(jié)合起來了。他在齊國觀聽古樂舞《韶》后，認(rèn)為獲得了一次很高的藝術(shù)享受，以致“三月不知肉味”。并說:“不圖為樂之至于斯也，《韶》盡美矣，又盡善也!”但接著評價另一部古典樂舞《武》時卻說:“盡美矣，未盡善也!”可見他推崇《韶》，并要求樂應(yīng)合乎禮的規(guī)范。他斷言，歌頌舜帝功德的《韶》樂的內(nèi)容和形式都達到了高度統(tǒng)一。而《武》這部反映武王滅商興周事跡的樂舞，雖欣賞起來很美，但過多表現(xiàn)征伐的武力行為，未能完全做到仁愛，所以“未盡善也”。而《韶》樂則是贊頌舜帝德治的內(nèi)容，符合了孔子的政治主張。因此，孔子在正樂時說:“樂則韶舞、放鄭聲、遠佞人;鄭聲，佞人殆”。將符合他思想的《韶》樂推崇到了崇高的地位。在此孔子是以他的道德標(biāo)準(zhǔn)作為音樂舞蹈的判斷尺度。孔子在充分肯定美的形式前提下，強調(diào)內(nèi)容與形式、情感與道德的統(tǒng)一?？鬃拥摹氨M善盡美”的主張是對古代音樂美學(xué)思想的豐富和發(fā)展，是對音樂藝術(shù)特征的認(rèn)識和審美評價的一次飛躍。，孔子對音樂本質(zhì)的認(rèn)識非常清楚地強調(diào)音樂審美與情感及道德相結(jié)合。故歷來的儒家音樂既維護“禮”，又滿足感官的愉悅。使教育通過藝術(shù)表現(xiàn)出來，人的情感在正常發(fā)泄時又能受到教育，得到精神與道德的升華，教育也通過審美而獲得體現(xiàn);即所謂的“寓教于樂”;從而形成了儒家的“樂感文化”。
儒家用詩繼承了周人注重政治道德倫理的傳統(tǒng)，孔子對《詩經(jīng)》的闡釋，就鮮明地體現(xiàn)了這一點。《詩經(jīng)》是西周樂官文化的產(chǎn)物。從藝術(shù)功用上看，《詩經(jīng)》體現(xiàn)了以德為本、以禮為用的文化價值和鮮明的理性精神。“德”是樂官必備的素質(zhì)，“樂德”是貴族音樂教育中的必修科目，“德音”是儒家美學(xué)思想體系中的重要理論范疇。《詩經(jīng)》依據(jù)塑造倫理人格、完善群體道德的理想，描寫了敬慎修德的彬彬君子之風(fēng)，贊美了等級社會宗子宗孫、世卿世祿的宗法制度，個體則完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所組成的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，而鮮有個性的表現(xiàn)。因此《詩經(jīng)》堪稱西周禮樂文明的范本，它完整地反映了藝術(shù)與文化的深層聯(lián)系?！队頛i己·郊特牲》:“奠酬而工升歌，發(fā)德也歌者在上，鮑竹在下，貴人聲也。”《禮記·仲尼燕居》:“升歌《清廟》，示德也?！彼^“登歌”、“升歌”，皆為人聲之歌，而樂器多半處于從屬地位。周人“貴人聲”，顯然不同于“恒舞”“酣歌”的殷商巫音，而更重視樂歌所激發(fā)的道德倫理情感(“發(fā)德”、“示德，’)。因此就有一“德為樂之本”、“德音之謂樂”之說。《詩經(jīng)》雅、頌兩部分作品大半都充斥著這類“德”的說教和“德音”的頌美之辭，與《國風(fēng)》中的那些清新活潑的言情民歌形成截然不同的風(fēng)格，同時為儒家的倫理政治學(xué)說提供了最豐富最現(xiàn)成的思想資料。由此可見，儒家的言必稱《詩》、《書》，行必?fù)?jù)《禮》、《樂》，也就不是偶然的了。在儒家禮樂文明中，樂體現(xiàn)出深厚的倫理化、道德化的色彩。
三、對道家音樂思想的倫理分析
道家既是中國思想史上的一派“玄之又玄”的思辯哲學(xué)，也是一派實際可用的關(guān)于如何處理人際關(guān)系、如何達到福樂人生的倫理學(xué)。道家倫理體系，也以其恢宏的規(guī)模、納米般的邏輯，中國歷史發(fā)展歷程中社會和文化所帶來的鐵一般的證據(jù)，鑄造了它的以“宇宙主義”為理論框架、以崇尚自由人生為特點的倫理學(xué)體系。這樣一種倫理學(xué)，發(fā)人之所未發(fā)，道人之所未道，其在倫理學(xué)理論方面的創(chuàng)造性思考和對社會不合理現(xiàn)象的批判，至今都是發(fā)人深省的。老莊及其弟子和諸多道學(xué)的后繼者通過對“社會倫理”和“圣人之道”的批判和否定，表達了他們重自然的天理倫理觀。他們的音樂思想也含有豐富的自然主義倫理觀。
道家對藝術(shù)審美和藝術(shù)所具有的特征有著深刻的認(rèn)識，它高度重視人的理性精神，但反對用特定的社會倫理道德來規(guī)范人的情感。它主張自然、無為，強調(diào)情感的自由抒發(fā)和表現(xiàn)。老子認(rèn)為，理想的音樂是“大音希聲”，是合乎道之特性的無聲之樂，是白然、恬淡、用之不盡的至美之樂。有聲之樂或“五音”則是不合乎道之特性的不完美的音樂;老子甚至告誡道:“五音令人耳聾”。莊子繼承了這一思想，并進一步闡明，合乎“道”的音樂是“天”、“真”之樂，是自然之樂;唯它才具備音樂之“和”(即精神內(nèi)涵);而這“和”才是音樂中最內(nèi)在、最本質(zhì)的東西，才是音樂之至美所在。簡言之，自然之樂是“充滿天地，苞裹六極”的宇宙之樂。老子否定一切人為的有聲之樂，推崇“大音希聲”，強調(diào)恬淡而不可欲，其意義是消極的:莊子則要以追求“天籟”似的自然之樂、宇宙之樂，來反對一切束縛人心、扭曲人性的有聲之樂，與此同時，又肯定合乎人的自然之情性的有聲之樂，因此，其意義是積極的。老莊道家音樂倫理思想，經(jīng)過《淮南子》以及稽康、李蟄等人，獲得進一步發(fā)展?；狄魳匪枷氲膫惱碛^是道家音樂思想精髓在魏晉時期放射出的一道驚世駭俗的異彩?；翟谧裱兰易匀恢髁x音樂倫理思想的基礎(chǔ)上，提出了“聲無哀樂論”的命題，從而從根本上否定了儒家“音由心生”、“樂與政通”、“樂通倫理”的音樂倫理思想的理論基礎(chǔ)?；嫡J(rèn)為，天地產(chǎn)生萬物，音樂是萬物之一，也是由自然之“道”、由天地之“氣”所生，因而，音樂獨立于天地之間，有自己的自然本性，而與人的哀樂無關(guān)。換句話說，音樂是客觀的存在，哀樂則是主觀的東西，二者互不相干，音樂不包含哀樂，也不能喚起相應(yīng)的哀樂。此所謂“外內(nèi)殊用，彼我異名”;“聲之與心，殊途異軌，不相經(jīng)緯”。顯而易見稽康明確割斷了音樂與心(情感)之間的聯(lián)系。彰顯了其崇尚自由、重自由的天理倫理觀。
關(guān)鍵詞：荀學(xué)；諸子；集成性
荀子，名況，戰(zhàn)國后期趙國人，時人尊稱為荀卿，而漢人為避漢宣帝劉詢之諱，改稱其為孫卿，大約生于公元前313年，卒于公元前238年前后，是戰(zhàn)國末期儒家的代表人物。荀子雖屬儒家，但其除繼承了儒家思想外，也批判吸收了當(dāng)時諸子百家的學(xué)說，最終形成了自己獨立的思想體系--荀學(xué)。因此，荀子一直被認(rèn)為是集諸子百家之大成者。
一、百家爭鳴的形成和發(fā)展
春秋至戰(zhàn)國初期，周王室衰微，"禮樂征伐自諸侯出"（《論語?季氏》），政治上由周天子的大一統(tǒng)局面走向了諸侯各自為政。這種改變對當(dāng)時的文化產(chǎn)生了重要的影響，所謂多元化的政治必然導(dǎo)致多元化的文化發(fā)展，百家爭鳴的出現(xiàn)與這種政治上的變化是分不開的。而經(jīng)濟上，金屬工具和農(nóng)具的發(fā)明使用，畜力耕作的推廣普及，都極大地提高了勞動生產(chǎn)率，為文化的發(fā)展提供了物質(zhì)保證。交通運輸業(yè)的發(fā)展也縮短了人們交往的空間距離，使得文化的傳播交流更為方便。而寬松的文化氛圍為思想和學(xué)術(shù)的繁榮創(chuàng)造了條件，各家學(xué)派競相爭鳴，都希望以自己的學(xué)說壓倒對方，使其折服，并以此期望自己的學(xué)說能被諸侯們所采納。
這一時期的諸子們盡管仍相互駁難，相互爭鳴，卻逐漸呈現(xiàn)出吸收互補的趨勢，并開始有人對先秦諸子思想做出綜合和總結(jié)。"在稷下末期，出現(xiàn)了兩個綜合各家的思想體系：一是名托道家，兼采儒墨名法各家精華而自成體系的黃老學(xué)派；二是以儒家為主體，集各家之大成的荀子。"①在黃老學(xué)派中諸子眾多，并且學(xué)術(shù)思想并不統(tǒng)一，實際上到漢代才形成一種體系；而荀子之學(xué)是由荀子個人來完成的，是一個具有完整性連貫性的思想體系，與黃老學(xué)派相比，其更能體現(xiàn)戰(zhàn)國后期百家合流的發(fā)展趨勢。
二、荀子成為集百家之大成者的原因
諸子蜂起，百家爭鳴。而荀子可以在儒家學(xué)說的基礎(chǔ)上，兼取眾家之長、集百家之大成，這與當(dāng)時的社會環(huán)境、荀子的生活經(jīng)歷以及他的思想特質(zhì)都是密切相關(guān)的。
（一）時代的需要
戰(zhàn)國末期，周王室名存實亡，各諸侯之間還在不斷的權(quán)斗和征戰(zhàn)。如何在激烈的攻伐中生存下來，并且富國強兵，是各國首要面對的問題。在這種環(huán)境下，諸子的思想開始發(fā)生變化，多表現(xiàn)得急于求成和注重實效，用以取合諸侯，政治上逐漸一統(tǒng)的趨勢，需要有人綜合百家學(xué)說，以便在文化上形成一統(tǒng)與之相適應(yīng)，而荀子自身的經(jīng)歷和他的思想特質(zhì)使其成為最有可能之人。
（二）荀子的生平經(jīng)歷
荀子生于"三晉"，曾游學(xué)于齊國稷下。離開齊國以后，他又得到楚相春申君的賞識，在楚國擔(dān)任蘭陵令。荀子可以說基本走遍了戰(zhàn)國的文化中心。而這些經(jīng)歷也為他整個思想體系的形成提供了更豐富的、可吸收和借鑒的文化元素。
（三）對學(xué)術(shù)發(fā)展的反思
荀子對百家爭鳴的繁榮現(xiàn)象有清醒的認(rèn)識，"今諸侯異政，百家異說，則必或是或非，或治或亂"。（《解蔽》）在荀子看來，"亂國"之人目的也并非為了"亂"，而是他們的學(xué)說"蔽于一曲而暗于大理"。因此，在他的學(xué)說中，對于諸子的思想都是在批判中繼承，或是有鑒別地吸收的。
三、荀子對于諸學(xué)的批判吸收
在批判和繼承先秦諸家思想的基礎(chǔ)上，荀子建立起來一個豐富內(nèi)容的完整思想體系--荀學(xué)。這里因篇幅所限，僅以他的"禮治論"和"天人觀"為例來看荀子是如何融合諸家學(xué)說的。
（一）荀子的"禮治論"
荀子繼承了傳統(tǒng)儒家對禮的重視，認(rèn)為"禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之所以得天下，不由所以隕社稷也"。（《議兵》）但他也看到了傳統(tǒng)儒家的缺陷--專恃禮治。荀子認(rèn)為，"不教而誅，則邪繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲"，（《富國》）在治理國家時，"教"和"誅"是相互補充、不可缺一的。對于一個社會來說，禮治和法治都是必不可少的。荀子認(rèn)為禮是法的依據(jù)和指導(dǎo)原則，法治僅是一種保證和維護禮治推行的手段。因此，荀子在繼承傳統(tǒng)儒家禮治的基礎(chǔ)上，提出以禮治為主，法治為輔的政治理論。
荀子的以禮治為主、法治為輔的政治主張可以說是對傳統(tǒng)儒家的治國方略的一個創(chuàng)新，為后世儒術(shù)的獨尊打下了基礎(chǔ)。但將禮法相結(jié)合的學(xué)說并非始于荀子。慎到曾在《慎子?威德》中提出"定賞分財必由法，行德制中必由禮"，可見他是主張禮法并用的。尹文雖主張"以法定治亂"、"百度皆準(zhǔn)于法"，但并沒有忽視禮樂的教化作用："圣王知民情之易動，故作樂以和之，制禮以節(jié)之"。（《尹文子》）慎到、尹文等都曾在稷下講過學(xué)，而《管子》一書可以說是稷下部分學(xué)者的論文匯編。荀子所以能突破傳統(tǒng)儒家的專恃禮治將禮法結(jié)合，與這些稷下學(xué)者思想的影響是分不開的。
由上述可見，荀子在諸子的基礎(chǔ)上發(fā)展了自己的政治理論，使得禮治和法治結(jié)合得更加完善。荀子更強調(diào)禮的地位，主張以禮治為主，法治為輔。
（二）荀子的"天人觀"
荀子之前的傳統(tǒng)儒家一直主張的是消極的"天命"論，認(rèn)為天是主宰人命運的某種神秘力量，有道德的概念和評判是非的準(zhǔn)則?？鬃釉f過："禍罪于天，無所禱也"。（《論語?八佾》）子夏也說："商聞之矣：死生有命，富貴在天。"（《論語?顏淵》）而荀子對于天的認(rèn)識卻與傳統(tǒng)儒家相反，他將天還原為自然之天，強調(diào)要"明天人之分"，提出"天行有常，不為堯存，不為桀亡"。（《天論》）在荀子看來，天有它自己的發(fā)展規(guī)律，不依賴人的意識而存在、改變或消失。這里可以看出，荀子的"天"論是受到道家的影響。在老子天道自然無為的學(xué)說中，認(rèn)為天道是無意志的。老子提出"道法自然"（《老子》），意為道是自然而然的，生育萬物卻任其自然而然地發(fā)展，并不作其主宰。莊子繼承老子的這一理論，進而提出："有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也"。（《莊子?外篇?在宥》）他主張人應(yīng)無為，不要改變自然，但這樣過于片面的強調(diào)了順應(yīng)自然，卻忽視了人的主觀能動性。所以荀子批評道："莊子蔽于天而不知人"。（《解蔽》）而這一點不僅是莊子，也是整個道家學(xué)派的共同缺陷。因此，荀子在克服老莊無為思想的消極因素的基礎(chǔ)上，提出了"制天命而用之"的命題。他主張人應(yīng)探索自然規(guī)律并利用自然："大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！"（《天論》）與其在那里歌頌天的偉大，不如駕馭它、利用它來為人服務(wù)。這樣大膽的理論在荀子之前是未曾有過的，富于理性和唯物主義精神，對我國的哲學(xué)史、思想史的發(fā)展都具有很深遠的意義。
綜上所述，可以看出，荀子在吸取諸家學(xué)說時，既非全盤否定，也非全盤吸收，而是在經(jīng)過理智的判斷、取舍和改造后，融會貫通于自己的思想體系之中的。
結(jié)語
荀子之學(xué)是在繼承儒家思想的基礎(chǔ)上綜合百家學(xué)說的，可以適應(yīng)新的統(tǒng)治階級一統(tǒng)天下的政治學(xué)說和哲學(xué)理論體系，可以說是時代的產(chǎn)物。通過荀子思想體系的形成，可以看出，戰(zhàn)國后期文化發(fā)展的總趨勢是傾向融合的，這是政治領(lǐng)域發(fā)展趨勢的要求，也是戰(zhàn)國學(xué)術(shù)百家爭鳴的必然走向。
注釋：
①呂文郁：《春秋戰(zhàn)國文化史》，東方出版中心2007年版，198頁
參考文獻：
[1]王先謙：《荀子集解》，中華書局1983年版
[2]楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版
[3]司馬遷：《史記》，中華書局1982年版
《漢書·藝文志》在談到諸子起源時曾說過，儒家者流，蓋出于司徒之官；道家者流，蓋出于史官；陰陽家者流，蓋出于羲和之官；法家者流，蓋出于理官；名家者流，蓋出于禮官；墨家者流，蓋出于清廟之守；縱橫家者流，蓋出于行人之官；雜家者流，蓋出于議官；農(nóng)家者流，蓋出于農(nóng)稷之官；小說家者流，蓋出于稗官。全部諸子的起源是否都如此，我們無意討論。而我們于此看到的一個顯著特點是，這些學(xué)說幾乎清一色的起源于官。而這個官，既是西周的官學(xué)，也是周初儒者在建構(gòu)和規(guī)范權(quán)力模式時而期望的各司其職。在規(guī)范之初，這些官的職責(zé)各不相同，各有側(cè)重。但從時代需要的背景看，由于周初社會所面對的問題是如何建立以周天子為核心的道德本位的社會模式，故而這些官雖然各司其職，分工負(fù)責(zé)，但其目的與功能似乎都不外乎道德問題。在當(dāng)時的社會背景下，道德問題說到底是個禮制問題、名分問題，故而諸子學(xué)說的落腳點最終都將歸入此類。
既然諸子的關(guān)切點莫不可歸入道德與禮制，那么，不論他們后來的論點如何對立，他們立論的出發(fā)點便不可能南轅北轍，而是具有相似性乃至同源。即以早期道家為例，不論其后來的著作如《莊子》，如《老子》怎樣抨擊道德與禮制，然惟因如此，也可從反面證明其關(guān)切點在于道德和禮制。據(jù)《史記·老子韓非列傳》，道家始祖老子曾為周太史，顯而易見為官學(xué)中的人物。此人是否即為后來《老子》的作者，當(dāng)然還可以討論。但作為太史，老子便理所當(dāng)然地要對禮有相當(dāng)精湛的研究。于是，孔子適周問禮于老子便不是什么根本不可能的事?！妒酚洝穼懙?，"老子修道德，其學(xué)以自隱為務(wù)。居周久之，見周衰，乃遂去。"于此既見老子的學(xué)術(shù)宗旨，也可進一步明了西周官學(xué)是怎樣瓦解以及私學(xué)是怎樣興起的過程。
至于孔子適周問禮于老子之事，當(dāng)在老子去周之前。司馬遷記載此事說，孔子適周，將問禮于老子。老子曰："子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則篷累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。"孔子去，謂弟子曰：“鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為網(wǎng)，游者可以為綸，飛者可以為繒。至于龍，吾不能知，其乘風(fēng)云而上天。吾今日見老子，其猶龍耶！”于此我們雖然可以看到老子的憤世疾俗的情懷和批評意識，但孔子既向他問禮，這一事實本身便足以表明老子必定對孔子畢生所關(guān)注的禮制與道德問題有相當(dāng)?shù)难芯俊?/p>
老子對禮制、道德問題有相當(dāng)?shù)难芯?，從儒家傳世?jīng)典《禮記》中也可證明。其《曾子問》記述孔子的話說，昔者吾從老聃助葬于巷黨，有一天，日有食之。老聃曰："丘！止柩就道右，止哭以聽變。"既明，反而右行。曰禮也。反葬而丘問之曰："夫柩不可以反者也。日有食之，不知其已之遲數(shù)，則豈如行哉？老聃曰，"諸侯朝天子，見日而行，逮日而合。夫樞不早出，不莫宿。見星而行者，唯罪人與奔父母之喪者乎!日有食之，安知其不見星也?且君子行禮，不以人之親痁患。"這里不僅表明老子對禮的見識，也可概見孔子對老子是如何尊重。
這樣說當(dāng)然并不意味著孔子的儒學(xué)來源于老子，但于此我們看到的事實畢竟是，孔子的儒學(xué)就其實質(zhì)而言是對老子的消極主義以及對周王室徹底失望情緒的一種超越，他既批判性地吸收了老子對禮制的一些見解，又從根本上放棄消極主義和失望情緒。故而從這個意義上說，老子與孔子即使不構(gòu)成嚴(yán)整的師生關(guān)系，但他們分別開創(chuàng)的早期道家與儒家畢竟有著某種親緣性的關(guān)系。換言之，作為周太史的老子，對道德與禮制都有深刻的理解與研究，在思想傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)淵源上似乎應(yīng)屬于殷遺民中儒者的職業(yè)和學(xué)術(shù)遺傳。但是，當(dāng)他看到周王室日趨沒落與衰敗，既無力挽回其頹廢的趨勢，又不愿為周王室殉葬，故而遁去，且應(yīng)關(guān)令尹之邀，著書上下篇，言道德之義五千言，并由此開啟道家學(xué)派。不過與此同時，又由于他對孔子的思想形成產(chǎn)生過相當(dāng)?shù)挠绊懥?，孔子便在老子思想的基礎(chǔ)上，加以批判性地改造與超越，終于創(chuàng)立了儒家學(xué)派。
不過，孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派的過程至為復(fù)雜，其思想資源也決非周太史老子這一個源頭。他除了向周太史老子問過禮外，主要得之于他所處的魯國之思想文化傳統(tǒng)。我們知道，魯國在西周初年本是周公之長子伯禽的封國，也是殷遺民的主要聚居地。當(dāng)伯禽就國之際，便將大批的典章文物帶往魯國，從而使魯國從一開始就有較高的文化素質(zhì)。尤其是鑒于周公的勛勞，當(dāng)其去世之后，周王室允準(zhǔn)魯國破格使用天子之禮樂?！蹲髠鳌氛压暧涊d，春，晉侯使韓宣子來聘，且告為政來見，禮也。觀書于周太史，見《易》《象》與《魯春秋》，曰："周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德與周之所以王也。"于此我們既可以明白地理解所謂"天子失官，[官]學(xué)在四夷"，以及"禮失求諸野"的確切含義。即這里的四夷、野等等，似乎并不是指那些周邊"夷狄"，而是指與周王室相對待的諸侯王國而已。由此也可體會魯國的文化氛圍對孔子創(chuàng)建儒家學(xué)派將產(chǎn)生怎樣巨大的影響。換言之，到了春秋時代，由于周王室的影響力日趨縮小，西周初年所建立的禮樂制度幾乎蕩然無存，而魯國由于特殊的歷史背景與原因，遂在周王室衰微之后得以保存較為完整的西周典章制度和文物。正是在這種文化氛圍中，孔子目睹列國交爭，愈加感到西周以道德為本位、以天子為核心的典章制度禮樂文物給人以肅穆莊重的感染力，從而對周初制度發(fā)出由衷的贊嘆，以為"周之德，其可謂至德也已矣"；并信誓旦旦地宣稱："周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周。"似乎可以說，正是孔子面對現(xiàn)實而生發(fā)的思周情懷，才使他有條件據(jù)魯而創(chuàng)立儒家學(xué)派。
當(dāng)然，即使相對于孔子一生來說，儒家學(xué)派的創(chuàng)建也是一個艱難而漫長的過程。它既不可能一蹴而就，更不可能發(fā)生在孔子的早中年，而有一個醞釀、準(zhǔn)備和形成的復(fù)雜過程，也與孔子本人精神境界的不斷升華密切相關(guān)。他在生命的最后歲月曾總結(jié)自已的思想進程說："吾十五而有志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。"由此看來，孔子雖然在年輕時代即已確立遠大的抱負(fù)，但實在說來，他在人生境界的進程中也因挫折而產(chǎn)生過迷惘和困惑，他的圣人境界之確立似乎只是其晚年生命之所悟，而儒家學(xué)派的創(chuàng)建似也應(yīng)是其晚年的事。
從孔子的家庭背景看，他的祖先相傳也是殷商貴族，作為殷遺民于周初遷往宋地。經(jīng)過幾百年的繁衍生息變遷之后，當(dāng)孔子生于魯國時，他的家族雖然已沒有貴族的氣勢和氛圍，然因為遺傳的因素，在孔子的身上還能多少體現(xiàn)出殷遺民中儒者的氣息。而且，由于孔子少年喪父，家境凄涼，故而使其早年不僅得到嚴(yán)格的生活鍛煉，而且使他得以繼承殷商遺民中儒者代代相傳的賤民職業(yè)，即幫人料理喪葬事宜?！墩撜Z·子罕》記載孔子對其早年生活的回憶時說，"吾少也賤，故多能鄙事。"所謂"鄙事"，似即孔子所說的"小人儒"，即以相禮為職業(yè)的業(yè)儒。
艱辛的生活無疑促使孔子的早熟，大概十五歲左右，孔子就立志苦學(xué)，有志于以個人的奮斗改變"小人儒"的地位。經(jīng)過一段時間的苦學(xué)和向高人如老子者不斷地請教，孔子在三十歲之前似已具有相當(dāng)豐富的古代典章制度、禮儀文化方面的知識，故而他敢自信地宣稱"三十而立"。只是從職業(yè)與生活實際狀況說，孔子只是立于"禮"，有了明確的世界觀和人生態(tài)度，但其實際生活狀況似乎尚未有大的改觀，故而我們相信《孟子·萬章下》記載孟子的說法，即“孔子嘗為委吏矣，曰‘會計當(dāng)而已矣?！瘒L為乘田矣，曰‘牛羊茁壯長而已矣。’位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不行，恥也?！币簿褪钦f，孔子在三十歲之前雖已確立了人生信念，但其生活之資似乎仍然來源于那些比較低賤的職業(yè)，即為人委吏、為人乘田。
不過，孔子在三十歲時生活雖尚無太大改變，但由于他已確定了人生信念，故而在此后的生命歷程中畢竟已有了不同于往昔的知識基礎(chǔ)。當(dāng)時，由于官學(xué)的頹廢，私學(xué)興起，個人聚徒講學(xué)已成相當(dāng)風(fēng)氣。據(jù)說孔子在當(dāng)時也已開始招收學(xué)生，以學(xué)生的那點“束修”作為生活之資。當(dāng)然，招收弟子、聚徒講學(xué)決不是孔子的終極目標(biāo)，他在講學(xué)的同時，也開始盡可能地介入政治?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d，孔子年三十五，而季平子與人以斗雞故，得罪魯昭公，昭公率師擊平子，平子與孟氏、叔孫氏三家共攻昭公，昭公師敗，奔于齊，齊處昭公乾侯。其后頃之，魯亂?？鬃舆m齊，為高昭子家臣，欲以通乎景公?？鬃佑幸饨槿臊R國政治，也一度深得景公的賞識，欲以尼溪田封孔子。然而此時齊國的執(zhí)政者為晏嬰，晏嬰對儒者素?zé)o好感，故而對景公說，"夫儒者滑稽而不可軌法；倔傲自顧不可以為下；崇喪遂衰，破產(chǎn)厚葬，不可以為俗；游說乞貸，不可以為國。自大賢之息，周室既衰，禮樂缺有問。今孔子盛容飾，繁登降之禮，趨詳之節(jié)，累世不能殫其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮。君欲用之以易齊俗，非所以先細民也。"于是景公開始疏遠孔子，孔子又不得不去齊而返魯。
齊國之行的后果對孔子來說當(dāng)然不利，但此過程對孔子思想的進一步成熟似乎也起到重要的作用。他之所以敢說"四十而不惑"，恐怕主要基于他在三十至四十歲之間所介入的這次政治沖突。因為從已有的資料看，孔子在此時期的政治經(jīng)歷只有這么一次可以說說。
四十至五十歲之間，孔子的政治作為依然不大，他在退處魯國的這幾年里，魯國的政治極不清明，內(nèi)部斗爭不已，"陪臣執(zhí)國命，是以魯自大夫以下皆僭于正道。"正是在這種混濁的局面中，孔子深感在政治上無所能為，于是不仕，"退而修《詩》、《書》、《禮》、《樂》，弟子彌眾，止自遠方，莫不受業(yè)焉。"致力于講學(xué)以及思想體系的建構(gòu)。
定公九年，孔子年五十，魯國內(nèi)部爭斗基本平息，于是已知天命的孔子應(yīng)定公之召出任中都宰一年，似頗有成效，"四方皆側(cè)之"。后由中都宰為司空，由司空為大司寇，并一度攝行相事，"于是誅魯大夫少正卯。與聞國政三月，粥羔豚者弗飾賈；男女行者別于途；途不拾遺；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以歸。"應(yīng)該說，孔子治魯?shù)男Ч⒉惶珘摹?/p>
孔子治魯引起鄰國齊人的恐懼，齊人稱孔子“為政必霸，霸則吾地近焉，我之為先并矣。盍致地焉？”于是齊國實施反間計，選派齊國美女八十人送給魯君。結(jié)果，魯君沉湎于女色，怠于政事。魯國政治已不可再有大作為，孔子只好開始周游列國，尋求可在政治上進行合作的伙伴。然而，或許因其主張不太合乎時君的口味，或許因為其他人際方面的原因，總之，孔子在周游列國的過程中，既沒有得到應(yīng)有的尊重和使用，反而落得個凄凄惶惶如"喪家之犬"的處境。經(jīng)過長達十四年之久的周游，孔子終于在暮年時返回故國，"然魯終不能用孔子，孔子亦不求仕。"孔子時年業(yè)已六十八歲，這就是他所說的"六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩"。
事實上，孔子在返魯之后，除了偶爾對現(xiàn)實政治發(fā)表一些議論或建議外，他基本上是堅持"只發(fā)言，不行動"的原則，而將主要精力用之于培養(yǎng)弟子以及整理古代文化典籍等事業(yè)上，正是在這一過程中，當(dāng)然也包括前此周游列國時收徒講學(xué)，不僅使孔子學(xué)派日益壯大，"弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人"，而且使孔子有可能對中國古代典籍進行一次全面的清理，既保留了文化遺產(chǎn)，也為其學(xué)派的持續(xù)發(fā)展準(zhǔn)備了足夠的思想資源。故而從這個意義上說，孔子一手開創(chuàng)了儒家學(xué)派，只是這一學(xué)派的正式創(chuàng)建應(yīng)在孔子的晚年而不是早中年。
孔子是一個極端勤奮的人，又具有極高的天賦和深刻的思想見解。因此，當(dāng)他一生奔波而無效之后，便在晚年返回故國。他已相當(dāng)清楚地知道自己已無法在現(xiàn)實政治上繼續(xù)努力，自已的歷史使命已不在于以最為直接的政治活動來推動中國社會的發(fā)展與進步，而在于從理論上總結(jié)過去，開辟未來，為中國社會的將來提供一種理論范式和結(jié)構(gòu)模型。于是我們看到，在他返回魯國直至他去世的那些年里，他并沒有因為政治上的失意而消沉。相反，他卻以"不知老之將至"的勤勉態(tài)度潛心于培養(yǎng)弟子和整理古代文獻，其結(jié)果不僅為儒學(xué)的發(fā)展奠定了基本的理論框架和隊伍準(zhǔn)備，而且"為中國社會的未來發(fā)展準(zhǔn)備和提供了一套相當(dāng)完整的智慧資源。后世中國之所以長時期地尊奉孔子以及他親手所創(chuàng)的早期儒學(xué)，最為重要的原因并不在于孔子的個人人格，而在于他在思想文化上的重要貢獻，而孔子只是這種文化象征的符號。
相對于后世那些偉大的思想家來說，孔子并沒有給我們留下什么皇皇巨著，更沒有通過自己的著述活動去建構(gòu)什么理論體系?？鬃拥乃枷胴暙I是通過那些具體入微的只言片語的討論，通過那種"述而不作"的著述態(tài)度進行古代文獻的整理，然而正因為如此，孔子不僅建立起一個包容萬象的思想體系，而且為后世儒者對思想元典的詮釋留下了巨大的空間和思維余地。試想，如果孔子真的有系統(tǒng)且條理地著述，真的那樣將各種原理、原則都作了詳盡而周到的論述，那么儒學(xué)的后來發(fā)展或許應(yīng)該成為另外一種樣子，至少不宜創(chuàng)新與不斷再生。故而孟子在討論孔子的思想貢獻時，所強調(diào)的只是孔子是"圣之時者"，是"集大成"，而不是以直接功利主義作為思維創(chuàng)造活動的唯一目的。據(jù)《孟子·萬章下》記載，孟子曰："伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。智，譬則巧也；圣，譬則力也。由射于百步之外，其至，爾力也；其中，非爾力也。"換言之，孔子思想體系之營構(gòu)，既是對人類文明既往思想成就之集大成式的總結(jié)和概括，也是不以直接功利主義為目的的思維創(chuàng)造活動，后世中國采用與否，就不是孔子的責(zé)任了。
這樣說當(dāng)然并不意味著孔子的學(xué)說根本就不具有功利的目的。事實上，正如我們已經(jīng)知道的那樣，孔子畢生甚至包括生命的最后時刻，都沒有完全放棄對現(xiàn)實政治的關(guān)懷和投入。他雖然畢生懷才不遇，但他對現(xiàn)實政治始終如一具有極高的熱情和參與精神。不過，我們需要明了的是，孔子的這種投入與參與，并不是以一己的私利為目的，而是通過政治的參與以實現(xiàn)自己的政治理想，通過這種現(xiàn)實政治的中介達到治國平天下的至大目的。故而當(dāng)他面對一連串的挫折時，也情不自禁地嘆喟道："茍有用我者，期月而已，三年有成。"可謂雄心勃勃。
然而，孔子的理想在現(xiàn)實政治中并不曾得到實現(xiàn)。至于個中的原因，孔門弟子子貢曾作過分析，他認(rèn)為："夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子何少貶焉?"對于子貢的分析，孔子并不以為然，他說，"賜，良農(nóng)能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順。君子能修其道，綱而紀(jì)之，統(tǒng)而理之，而不能為容。今爾不修爾道而求為容。賜，爾志不遠矣!"顯而易見，孔子對現(xiàn)實政治的關(guān)懷并不以現(xiàn)實政治為目的，更不以能否見容于世、能否取得收獲作為是否成功的標(biāo)志。他的關(guān)懷之所在只是修其道，綱而紀(jì)之，統(tǒng)而理之，求得內(nèi)在心情的平衡與無憾而已。故而當(dāng)他面對現(xiàn)實政治的時候，所致力尋求的是志同道合者，"道不同不相為謀"，能仕則仕，不仕則隱，現(xiàn)實的榮華富貴對孔子來說都"如浮云"，不足道。這種明智的態(tài)度既是孔子最終成功的關(guān)鍵，也是他深得后世儒者高度崇拜的原因之所在。孟子說：“孔子之去齊，接浙而行；去魯，曰：‘遲遲吾行也，去父母之國之道也?！梢运俣?，可以久而久，可以處而處。可以仕而仕，孔子也。”
基于這樣一種認(rèn)識，孔子從來沒有把從政作為自己的唯一追求，尤其是當(dāng)他遇到政治上的挫折時，便很容易在內(nèi)在心情上建立起一種新的平衡，尋求新的人生支撐點。他宣稱："不怨天，不尤人，下學(xué)而上達，知我者其天乎！”將個人努力與客觀實際效果分開，所強調(diào)的是盡人事，至于成功與否，那就不是個人的事了，而是在天命。他將自己與歷史上幾個有類似遭遇的人進行比較之后說："不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊乎！”謂柳下惠、少連降志辱身矣；謂虞仲、夷逸隱居放言，行中清，廢中權(quán)。"我則異于是，無可無不可。"《史記集解》就此引馬融的解釋說："亦不必進，亦不必退，唯義所在。"如果這種解釋能夠成立，那么可以說孔子從政的目的并不在于從政，而在于體現(xiàn)儒者應(yīng)具備的社會良心和文化批判意識而已。
在后世儒者看來，從政與從學(xué)一般應(yīng)分為兩個不同的領(lǐng)域，能仕則仕，不仕則隱，隱則學(xué)。將仕與學(xué)分為兩截，并作為一種連續(xù)過程。這種見解實際上有違孔子的精神。從孔子的一貫主張看，他雖然在一定程度上主張學(xué)而優(yōu)則仕，但他既不是把學(xué)作為仕的準(zhǔn)備階段，也不認(rèn)為仕必定意味著學(xué)的中斷。在他看來，學(xué)與仕只是形式的不同，就其本質(zhì)尤其是與人生意義的關(guān)聯(lián)而言，學(xué)與仕并無本質(zhì)區(qū)別，而是人生意義之不同形式的展開。有人曾問孔子，你老先生何不參與政治呢?孔子答道，"《書》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”這就將為政看作是一種相當(dāng)廣義的生命連續(xù)過程。
《易傳》作為一部解經(jīng)之作，無論在內(nèi)容上還是在形式上都與《易經(jīng)》有了很大的不同。如果說《易經(jīng)》是一部以卦、爻辭為基礎(chǔ)預(yù)測人事吉兇禍福，指導(dǎo)人們思想和行為活動的卜筮之書，那么，《易傳》則是一部以解經(jīng)為形式，在借鑒早期儒家思想以及道家思想的基礎(chǔ)上，繼承《易經(jīng)》卦、爻辭符號系統(tǒng)從而有了自己系統(tǒng)思想體系的哲學(xué)著作。對《易經(jīng)》的成書年代，傳統(tǒng)觀點認(rèn)為是作于殷末周初，“易之興也，其當(dāng)殷之末世、周之盛德邪？當(dāng)文王與紂之事邪？”1“文王拘而演周易”。對此我們不做過深的探究。對于《易傳》的作者及成書年代，自歐陽修提出“系辭非圣人之所作”后，《易傳》的著作年代便成為千古難決之謎，聚訟爭論不已，歸納起來有以下幾種觀點。早于孔子說、春秋末期說、戰(zhàn)國中期說和戰(zhàn)國晚期說，下面對以上觀點做進一步的展開敘述。
（1）《易傳》的成書年代不晚于孔子說。持此觀點者以郭沂為代表。郭沂在《〈易傳〉成書與性質(zhì)若干觀點平議》2一文中利用排除法對《易傳》作于戰(zhàn)國后的幾種觀點進行否定后，得出了“《易傳》的時代不可能晚于孔子”的結(jié)論。（2）春秋末期說。此說為傳統(tǒng)觀點。這一觀點認(rèn)為《易傳》為司馬遷所作。司馬遷在《史記·孔子世家》中說：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕”。3漢班固也說：“文王……作上下篇，孔氏為之《彖》、《象》、《系辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。”4王充也認(rèn)為：“孔子作《彖》、《象》、《系辭》?！?班固、王充所持觀點乃據(jù)司馬遷而來，自古及今持此觀點者大有人在，其行文方式也大致雷同，成為中國古代最流行影響最大的一種說法。但據(jù)研究者研究成果顯示，《易傳》中記載敘述的一些內(nèi)容顯然晚于孔子時代，傳經(jīng)者只是為了論證作為儒家經(jīng)典的《易傳》的權(quán)威性而把其著作權(quán)歸之于孔子而已。從司馬遷的話語中，并不能得出《易傳》為孔子所作的結(jié)論，而事實是，現(xiàn)存最早明確說孔子作《易傳》的文獻不是司馬遷等人，而是緯書《周易乾鑿度》：“孔子占《易》，得《旅》，息志停讀，五十究《易》作《十翼》?！庇捎谠摃鵀閭螘势渌圆⒉豢蓳?jù)信。后人多不注意該書的存在，故把司馬遷模棱兩可的話當(dāng)作了孔子作《易傳》的依據(jù)。（3）《易傳》非孔子所作。在宋以前，沒有人懷疑《易傳》為孔子所作。首先提出質(zhì)疑的是宋歐陽修。歐陽修認(rèn)為，《易傳》的思想內(nèi)容頗有相抵牾之處，“孔子之文章，《易》《春秋》是已（《易》字當(dāng)系筆誤），其言愈簡其義愈深。吾不知圣人之作，繁衍叢脞之如此也。雖然辨其非圣之言而已，其于易義，尚未有害也”6。假如《易傳》真為孔子所作，那么其思想應(yīng)前后一以貫之，不應(yīng)有言外之辭。故歐陽修得出結(jié)論說，《系辭》、《文言》、《說卦》而下“皆非圣人之作，而眾說淆亂，亦非一人之言也。”7但歐陽修還是做了保留，認(rèn)為《彖》、《象》為孔子所作。到了清代，崔述在總結(jié)前人考證成果的基礎(chǔ)上對孔子作《易傳》之說進行了全盤否定，指出不僅《系辭》而下非孔子所作，《象》、《彖》等也非孔子所作，完全顛覆了傳統(tǒng)的觀點。他的理由是：“孟子之于《春秋》也，嘗屢言之，而無一言及于孔子傳《易》之事；孔孟相去甚近，孟子之表章孔子不遺余力，不應(yīng)不知，亦不應(yīng)知之而不言也?！?當(dāng)代著名學(xué)者馮友蘭先生也持相同看法。9（4）戰(zhàn)國初期與戰(zhàn)國中期說。劉大鈞先生通過深入的研究和詳密的考證，將《易傳》各篇文字與老莊、思孟的傳世著作相比勘，認(rèn)定“《易大傳》的基本部分是戰(zhàn)國初期至戰(zhàn)國中期寫成”；“《易大傳》之《彖》《象》《文言》為思孟學(xué)派所整理、潤色，《系辭》中亦有思孟學(xué)的內(nèi)容”，10把《易傳》的成書時間限定在了戰(zhàn)國初期至戰(zhàn)國中期。（5）戰(zhàn)國中期與戰(zhàn)國晚期說。持此觀點者以張岱年先生為代表。張先生曾批評將《易傳》成書限定在秦漢之間的說法是“疑古過勇”，經(jīng)過縝密論證，張先生指出“《易大傳》的基本部分是戰(zhàn)國中期至戰(zhàn)國晚期的著作”。11（6）秦漢時期說。此說以李鏡池先生為代表。據(jù)李鏡池先生在《易傳探源》一文中指出，《易傳》七種十篇皆成書于秦以后，“《彖》《象》二《傳》大概作于秦漢間，《系辭》、《文言》則作于史遷之后、昭宣之前。"李先生用大量論據(jù)論證了自己的觀點。12
（1）認(rèn)為《易傳》與思孟學(xué)派有關(guān)，屬于思孟學(xué)派的作品。這一觀點認(rèn)為，《易傳》非一人一時之作，其各篇章之間亦有先后早晚之分，但從《易傳》內(nèi)容的思想傾向看，《易傳》的創(chuàng)作年代在思孟學(xué)派的形成和興盛時期，其為思孟時期的作品則是可以肯定的。（2）認(rèn)為《易傳》與荀學(xué)有關(guān)，成書時間在荀子之后甚或更晚。如郭沫若先生說：“兩者（指《荀子·大略》和《彖下傳》）之相類似是很明顯的。……《易傳》顯明地是把荀子的話更展開了。它把他的見解由君臣父子的人倫問題擴展到了天地萬物的宇宙觀上去了”，“《系辭傳》至少其中的一部分也明明受了荀子的影響，從思想系統(tǒng)上可以見到它們的關(guān)系。”13李澤厚先生也說：“《易傳》講了許多人類歷史和宇宙事物的起源、演變和發(fā)展，從整體上說，它更近于荀而不近于孟”，14“（《易傳》的思想）就總體實質(zhì)言，……與荀子無神論思想接近?！兑讉鳌氛f‘觀天之神道而四時不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣’，與荀子神道設(shè)想的思想便完全一致?！?5（3）《易傳》屬于道家學(xué)派的作品。陳鼓應(yīng)先生通過對馬王堆出土帛書《黃帝四經(jīng)》、帛書《系辭》與易傳的比較研究，通過老莊思想與易傳的比較研究，通過稷下道家、黃老學(xué)派與易傳的比較研究，提出了《易傳》屬于道家學(xué)派作品的觀點，打破了千百年來學(xué)術(shù)界形成的傳統(tǒng)看法。16
以上所列《易傳》成書時代、學(xué)派歸屬等問題自唐宋以來至今已經(jīng)爭論了一千多年，盡管20世紀(jì)以來已經(jīng)出土了大量的簡帛《易經(jīng)》、《易傳》，學(xué)者們通過比較研究，否定了一些傳統(tǒng)的觀點，但新的問題又接踵而來，可以說，在更新更多更有價值的史料文獻發(fā)現(xiàn)之前，學(xué)術(shù)界對這一問題的爭論還將長期進行下去。筆者在此只是依據(jù)自己的研究心得，得出自己的觀點。筆者認(rèn)為，《易傳》各個篇章的寫作年代有早有晚當(dāng)無爭議，其基本部分約成書于戰(zhàn)國中后期或秦漢之際，也就是說，其中，《系辭》、《說卦》的基本內(nèi)容約形成于戰(zhàn)國中后期，而《彖》、《象》、《文言》、《序卦》、《雜卦》等可能是秦漢之際或漢初的作品，是以儒家思想為基本價值觀，在大量吸收和借鑒道家思想及陰陽家思想的基礎(chǔ)上，把它們與儒家思想結(jié)合起來，納入儒家思想的體系中去，以建構(gòu)儒家形而上本體思想體系為目的的儒家思想學(xué)說，從而達到為儒家思想尋求一種形而上的本體論依據(jù)。
《易傳》吸收和借鑒了道家、陰陽家等學(xué)派的思想觀點，為儒家思想注入了新的思想內(nèi)容，在更高的層次上建構(gòu)了儒家的天道觀17和人道觀。
自殷商以來，對天的認(rèn)識經(jīng)歷了一個漫長曲折的歷史發(fā)展過程。到戰(zhàn)國末期，經(jīng)過荀子對天所做的自然性回歸，思想家們已經(jīng)把關(guān)注的重心轉(zhuǎn)移到如何尋求天道之規(guī)律以更好地為人類自身服務(wù)這一軌道上來。
在中國思想史上，老子最早提出了系統(tǒng)的宇宙生成理論，他說：“天下萬物生于‘有’，‘有’生于‘無’”；18“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！?9“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?0老子構(gòu)建了中國早期的宇宙生成圖式。《易傳》在借鑒老子自然哲學(xué)的基礎(chǔ)上，也提出了自己獨特的宇宙生成理論，初步揭示了宇宙萬物何以生成的根據(jù)?！兑讉鳌逢P(guān)于宇宙生成的理論主要集中在《彖傳》、《系辭傳》、《序卦傳》諸篇中。“天地感，而萬物化生，圣人感人心，而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”21“天地之大德曰生”，22“天地絪蘊，萬物化醇。男女構(gòu)精，萬物化生。”23“有天地，然后萬物生焉”、“天地交而萬物通也?！?4《易傳》所說的“萬物”是“天地交感”的結(jié)果，“天”或“天地”是《易傳》的最高范疇，萬物乃天地交感之結(jié)果，否定了神創(chuàng)造萬物、主宰萬物的觀點。除此之外，《易傳》還提出了一個與天并列的太極概念來闡釋宇宙萬物的生化過程，這就是大家耳熟能詳?shù)摹耙子刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”25這種宇宙衍生模式與老子對宇宙衍生的態(tài)度在運思取向上具有驚人的相似之處。太極這時成為產(chǎn)生萬物的總根源，并且提出陰陽的互動是事物發(fā)展的規(guī)律體現(xiàn)。反映出這一思想注重以自然本身的面目來探討天地之道，從而得出天地萬物的生長變化都是自然界自身運動發(fā)展的結(jié)果，為后來《易傳》之人道觀的產(chǎn)生提供了堅實的形而上依據(jù)。
《易傳》把宇宙生成理論運用于人類社會，勾勒了一幅人類社會演進的一般畫圖，“有天地，然后萬物生焉。盈天地之間者唯萬物?！?6“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所措?！?7在《易傳》看來，整個自然界及人類社會都是遵循一種自然演進的規(guī)律而產(chǎn)生的，君臣、父子、夫婦、上下、貴賤、尊卑、長幼等，用禮義加以區(qū)別、規(guī)范，做到上下有別，長幼有序，各有等差，在這種分別等差中，禮起到了至關(guān)重要的作用?！兑讉鳌分赋觯麄€社會只有嚴(yán)格分別、遵循這種等級關(guān)系，使彼此不相逾越，就能達到天下穩(wěn)定的社會目標(biāo)，“女正位乎內(nèi)，男正位乎外。男女正，天地之大義也。家人有嚴(yán)君焉，父母之謂也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正。正家，而天下定矣。”28實際上，《易傳》以高度概括的語句揭示出宇宙生成的根源，其目的是為了為其人道思想提供本體論依據(jù)。那么，天道與人道之間的關(guān)系究竟如何？《易傳》指出天道與人道具有不同的作用，《易傳·系辭上》接著又說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！边@種“繼善成性”的理論從陰陽的對立變化中把握人性問題，將天地陰陽之道置于天、地、人三個領(lǐng)域中，使之成為自然界和人類社會的基本準(zhǔn)則。我們還可以從《易傳》提出的“三材之道”來理解這一思想特點?！啊兑住分疄闀?，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也?！?9在《易傳》看來，人與萬物都是自然演化的結(jié)果，人可以與天地相提并論，并處于自然界的中心位置，通過人把天、地聯(lián)系起來，構(gòu)成一幅完整的自然——社會進化圖式。離開了人的參與，自然萬物便不再具有價值和意義。《易傳》還指出，“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”30《易傳》的這兩段話準(zhǔn)確揭示了自然界與人類社會存在發(fā)展的基本準(zhǔn)則。所謂天之道、地之道乃是自然界陰陽二氣互消互長之體現(xiàn)，而人之道從根本上說是從屬于天道、地道的，天道、地道究其實質(zhì)是為了人道，因此《易傳》突出了人道在天道、地道中的價值和作用，天、地、人在宇宙中具有同等重要的價值和意義。這樣《易傳》就在更高的理論層面上建構(gòu)了儒家形而上的理論框架，為儒家政治理論的進一步發(fā)展提供了有力的支持。 在天、地、人三者關(guān)系中，《易傳》特別突出了人的價值問題。認(rèn)為人能“裁成天地之道，輔相天地之宜”；“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺?！?1人通過自己的主觀能動性能夠作用于天地萬物，充分體現(xiàn)了人為“天地立心”的主體價值觀念。
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一、各家的體育思想
1.儒家以倫理為中心的體育思想。儒家思想在體育活動中強調(diào)思想以禮、義、仁為核心，在六藝之教中強調(diào)禮樂的教育，強調(diào)文武并重。孔子主張一種中庸的均衡論，反對過與不及。因此，他求文的同時也求武，要求文武兼?zhèn)?，是治國的根木法則。他所追求的形象是“文質(zhì)彬彬，然后君子”，反對“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”。在孔子思想中，仁，武二者并行不悖。武是行仁的前提，仁是行武的歸宿。形神兼?zhèn)?，以體養(yǎng)生。荀子從他的唯物主義世界觀出發(fā)，認(rèn)為人的身體是一切精神活動和形態(tài)活動的基礎(chǔ)，他說:“則緣耳而知聲可也。緣目而知形可也。然而征和必將待天官之當(dāng)薄其類，然后可也?！碧旃倬褪侨说母杏X器官，就是說要由感覺器官接觸相應(yīng)的物體，才能得到知識。由此，荀子做出“形具而神在”的結(jié)論，認(rèn)為有了身體才產(chǎn)生精神活動。荀子在2000多年前提出的這種唯物主義的身心觀是很寶貴的。
2.道家道法自然的體育思想。道家道法自然，無為無欲。“道法自然”“沖氣以為和”“道生一”“‘子靜篤”對體育養(yǎng)生學(xué)說，對人與自然一體、身心融人自然的整體思想觀念，有過很大的影響。其強調(diào)道法身心，導(dǎo)引養(yǎng)生。莊子的體育保健養(yǎng)生觀強調(diào)養(yǎng)生、治身。順其自然，‘子中為常。以巧斗力，導(dǎo)引養(yǎng)生。莊子談養(yǎng)神養(yǎng)氣之道，莊生曉夢，要動靜結(jié)合，順乎自然法則。一方面要靜，要順乎無為;另一方面又要像宇宙運行那樣生生不息自然有規(guī)律地運動。這種動靜結(jié)合的養(yǎng)生、養(yǎng)神養(yǎng)氣的思想主張，在中國體育思想歷史上是別具一格的。
3.墨家尚力的體育思想。墨子說:“今人固與禽b鹿蜚鳥貞蟲異者也。……賴其力者生，不賴其力者不生。”以力可以強身，奮力有助于勞作。墨子進一步地揭不了人類必須通過勞動才能求得生存與發(fā)展的原則，重視尚賢舉能和軍事體育思想，強調(diào)形與神、生命與運動的辯證關(guān)系。
4.兵家技擊、攻防的體育思想?！稘h書藝文志》把兵家思想分為“以正守國，以奇用兵，先計而后戰(zhàn)”的兵權(quán)謀思想家、 “變化無常，以輕疾制敵”的兵形勢思想家、“順時而發(fā)，推刑德，隨斗擊”為主的兵陰陽學(xué)派學(xué)術(shù)思想家，強調(diào)武藝訓(xùn)練和體育鍛煉的兵技巧思想家四類?！秾O子兵法》寫道:“兵者……存亡之道，不可不察也?！庇捎诩紦魬?zhàn)術(shù)關(guān)系到戰(zhàn)爭雙方的勝敗，所以人們必須要認(rèn)真研究并加以設(shè)計。這就是兵家思想中透露的體育文化。
5.醫(yī)家的養(yǎng)生和體育結(jié)合的體育思想。大禹獨特的健身方法“禹步”在唐代著名養(yǎng)生家孫思i}的《千金翼方禁經(jīng)上篇》上有所記載，《千金翼方》中對“禹步”有詳細的總結(jié)和介紹?！饵S帝內(nèi)經(jīng)堤我國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)最為重要的經(jīng)典著作，其中記載的散步、導(dǎo)引、按蹺、吐納、冥想等運動方法充分體現(xiàn)了運動養(yǎng)生的內(nèi)容，《黃帝內(nèi)經(jīng)》的理論核心整體運動觀是運動養(yǎng)生的塵桌。
6.陰陽家陰陽對立統(tǒng)一的體育思想。陰陽家又稱陰陽五行家，是戰(zhàn)國后期以齊國人鄒衍為代表的學(xué)派。陰陽學(xué)派把古代流傳的“陰陽”與“五行”學(xué)說融匯，用來推演和解釋世界上萬事萬物的自然發(fā)展變化，預(yù)測社會的廢興存亡。以《周易》為例，《周易》的研究重視對人的關(guān)注，重視生命的運動與規(guī)律。這一點在我國養(yǎng)生思想發(fā)展歷史上是具有十分重要意義。《周易系辭》這樣說“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉?！薄胺蚶?，其靜也翁 ,其動也辟，是以廣生焉。”它認(rèn)為天地萬物動也、靜也，人們養(yǎng)生必須結(jié)合動與靜，這就是《周易》所強調(diào)的“動靜有常”的思想?！逗榉丁分械奈逍姓f與人的“五?！薄傲鶚O”充分體現(xiàn)了體育文化養(yǎng)生的思想。
二、社會尚武思潮與娛樂體育思想的產(chǎn)生和發(fā)展
1.春秋戰(zhàn)國時期是中國社會的動蕩征戰(zhàn)時期，是文明大繁榮時期，武力上諸侯爭霸，學(xué)術(shù)上百家爭鳴。如此一個國家武力、學(xué)術(shù)思想的強弱就成為決定其存亡的關(guān)鍵因素。尚武思想是推崇武力、強化體魄。尚武意味著對武力的保持和延續(xù)，在武裝對抗中獲得新生，把征服和武力當(dāng)作一種信仰，這是當(dāng)時社會一種普遍現(xiàn)象。在中國漫長的歷史發(fā)展時期，存在著文物兼治，以文效天下，以武平禍亂。一文一武相得益彰。崇尚武力已成為一種時代風(fēng)氣，武力被推崇到至高無上的境地。尚武思潮很大程度上推動了中國體育文化的發(fā)展。
2.娛樂是人類生活中非常重要的一個環(huán)節(jié)。人類對體育娛樂的追求可以追溯到體育起源之初。先秦時期體育娛樂在人們的生活中是一個主要成分，在社會進程中，形式不斷豐富多樣化。中國古代體育文化的起源，最早可以追溯到幾十萬年前的原始社會。在生產(chǎn)力極端低下的原始社會初期，人類為了生存進行狩獵和采集。在抵抗自然維持生存的狀態(tài)下，他們走、跑、跳躍、攀登、爬越、擲遠，射箭，體育便在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了?！恫洗呵锕艠贰酚涊d:“昔陶唐氏之始，陰多滯伏而湛積，水道雍塞，不行其源，民氣郁闊而滯者，筋骨瑟縮不達，故作舞以宣導(dǎo)之。”這就是人類木身在同自然的斗爭中發(fā)展起來的抵御疾病、保健強身的方法。在這個“舞”的過程中就存在著自娛和他娛的娛樂性。
關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)美學(xué)思想 儒家 道家 墨家
中國傳統(tǒng)音樂源遠流長，包含諸多審美品格，其美學(xué)思想博大豐富。豐富的音樂美學(xué)思想，對中國民族傳統(tǒng)音樂體系的形成產(chǎn)生了極其重要的影響。中國民族傳統(tǒng)音樂體系在與西方所謂專業(yè)音樂體系的對照與比較中，呈現(xiàn)出了鮮明而特有的審美特征。縱觀整部美學(xué)史，我們不難發(fā)現(xiàn)，中國音樂發(fā)展其問出現(xiàn)過入、道、墨、法、佛、陰陽等諸多美學(xué)流派，但大體都被儒道兩家所包融、吸收而失卻獨立存在的價值，儒道兩家美學(xué)思想從先秦產(chǎn)生至今，始終貫穿音樂發(fā)展中。
一、儒家音樂美學(xué)思想：善、和
儒家的音樂理論對音樂在社會生活中的作用給予充分的肯定。孔子認(rèn)為思想的審美樸素之美，簡樸之美，含蓄之美，是自然與人心的交融，主張在音樂審美中保持一種“和”的情感態(tài)度。孔子曾評價《關(guān)雎》“樂而不，哀而不傷”。他認(rèn)為，音樂審美中的情感態(tài)度及其表現(xiàn)是中正平和的，也應(yīng)當(dāng)是適度的，有節(jié)制的，這同他的“中庸”哲學(xué)思想是一致的。荀子認(rèn)為音樂在動蕩年代可以鼓舞前方將士英勇善戰(zhàn)，而在和平環(huán)境中又能使人們以禮相代。在音樂內(nèi)容與藝術(shù)形式上，儒家的音樂理論把內(nèi)容的“善”“和”放在第一位，而藝術(shù)形式的美，則放在第二位。中國傳統(tǒng)的音樂審美以“和”為中心，對我國的音樂家發(fā)展有著極深遠的影響。儒家的音樂理論還把音樂家藝術(shù)看成是一種認(rèn)識真理的途徑。
《樂記》是儒家的音樂家美學(xué)思想的代表著作?！稑酚洝氛撌隽艘魳返谋驹矗骸胺查g之起，由人心也：人心之動，物之使用使然也，感于物而動，故形于聲。”音樂是由間組成，其根源是由于人的思想感情受到外界事物的激動，“物動心態(tài)”，是原始唯物主義反映論的觀點?！稑酚洝诽岢隽俗约旱囊魳访缹W(xué)思想，如書中寫道：“是故德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后?！?《樂情篇》)。就是說，作品的思想內(nèi)容是主要的，技藝是次要的，品德的修養(yǎng)是首要的，事情的完成是次要的這就給我們一啟示：在當(dāng)代的音樂教學(xué)中，專業(yè)的音樂人才固然需要但通過音樂教育培養(yǎng)、擴展音樂素質(zhì)，具有一定的藝術(shù)修養(yǎng)更為重要。
孔子(公元前511——公元前479)孔子是春秋時代的偉大思想家、政治家和教育家，作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，孔子是中國音樂、文化史的重要代表人物之一。他的音樂思想主要集中在《論語》中?？鬃釉谡紊现鲝垺耙哉缘隆?，提倡“禮治”，重禮、樂的政治作用，強調(diào)音樂從道德上能感化人。他曾說：“移風(fēng)易俗莫善于樂，安上治民莫關(guān)于禮”?？鬃诱J(rèn)為音樂的思想性和藝術(shù)性是“善”和“美”。凡合于所謂仁德者為善，表現(xiàn)平和中庸者為美，形成了人類歷史上最早的音樂審美標(biāo)準(zhǔn)之一。推崇以歌頌舜的文德為內(nèi)容的《韶》樂為盡善盡美的藝術(shù)，把表現(xiàn)武王伐紂的《大武》評為盡善未盡美的藝術(shù)。孔子認(rèn)為音樂家反映人們的痛苦和歡樂情感要有節(jié)制，不應(yīng)該超越中庸之道的論理準(zhǔn)則。強調(diào)形式與內(nèi)容要統(tǒng)一，推崇“樂而不，衰而不傷”的雅樂，不喜熱情奔放或具有反抗精神的民間俗樂“鄭衛(wèi)之聲”，“惡鄭聲之亂雅也”，帶有封建統(tǒng)治階級的政治偏見。
荀子(約公元前313——公元238年)荀子在哲學(xué)上主張性惡論”，認(rèn)為人的生性的惡習(xí)的必須教育才能變善，因為更加強調(diào)禮樂教育的重要性，是人的必然需要。他主張音樂從實際出發(fā)，并隨著時代前進而發(fā)展變化，但在音樂思想上仍有崇雅貶俗傾向。
二、道家的音樂美學(xué)思想：自然、天人合一
道家音樂美學(xué)思想自誕生之日起，就與中國的音樂文化揉合到了一起，它的核心是自然、虛靜，渴望達到“大音希聲”的境界。道家倡導(dǎo)“天地之和”的思想。老子崇尚樸素自然，追求平和；莊子認(rèn)為主客體和諧產(chǎn)生美感，以內(nèi)心純樸自然性情的復(fù)歸作為樂的實現(xiàn)，用樂調(diào)調(diào)和階級矛盾，追求人類平衡，認(rèn)為合乎其理想社會的樂，是具有自然無為，平和恬淡屬性的“樂”。
道家學(xué)派以老子和莊子為代表，他們也不提倡音樂，甚至是否定音樂。老子的思想具有很多辨證的觀點，如“福兮禍所倚，禍兮福所伏”。
摘要：荀子是戰(zhàn)國末期儒家的代表人物，他對自孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)派進行了系統(tǒng)的整理與總結(jié)，是儒家思想的集大成者。荀子的思想政治教育思想既繼承了傳統(tǒng)儒家的精華，又在此基礎(chǔ)上提出了自己獨到的見解。荀子的思想政治教育思想不僅適應(yīng)了戰(zhàn)國末期大一統(tǒng)形勢，也可以在當(dāng)下發(fā)揮積極作用，對現(xiàn)階段的思想政治教育工作有重大借鑒意義。
關(guān)鍵詞：荀子；思想政治教育思想；現(xiàn)代價值
荀子（約公元前313-前238），名況，字卿，又稱孫卿。戰(zhàn)國末期趙國人，其主要思想見于《荀子》一書，總結(jié)當(dāng)時學(xué)術(shù)界的百家爭鳴和自己的學(xué)術(shù)思想。荀子關(guān)于教育的思想主要見于《勸學(xué)》、《性惡》、《修身》、《儒效》、《解蔽》、《禮論》等篇。
一、荀子思想政治教育思想產(chǎn)生的時代背景
荀子所處的戰(zhàn)國末期是新舊交替、社會變革加劇的時期，整個社會正由奴隸制向封建制變革。在不斷改革的過程中，所有的一切都向著中央集權(quán)的方向發(fā)展，學(xué)術(shù)上各執(zhí)一端，相互攻擊的局面已不適應(yīng)時代的要求了。正是在這種背景下，荀子在對先秦諸子思想批判與發(fā)揮的同時，沿襲孔子以來儒家思想發(fā)展脈絡(luò)，建構(gòu)了以其人性論為基礎(chǔ)的思想體系，成為解決當(dāng)時社會變遷、實現(xiàn)國家統(tǒng)一和社會長治久安的理論體系。
這樣的時代背景及統(tǒng)治者的要求，反映在教育思想上，希望能夠通過教育培育大批代表新興地主階級利益的，并能夠幫助他們達成大一統(tǒng)局面的知識分子，這是這個時代對教育提出的要求。
二、思想政治教育思想的理論來源
荀子的思想政治教育思想是對諸子百家的各種教育思想進行批判和總結(jié)的結(jié)果，其中對儒家教育思想的批判是主要來源。
荀子教育思想的哲學(xué)基礎(chǔ)“性惡論”是對孟子“性善論”進行批判并根據(jù)現(xiàn)實社會具體情況做出的論斷。他批判了儒家宣揚的“人性”受命于天的唯心主義觀點，揭穿了孟子鼓吹的“先王”、“圣人”具有天生美德的謬論 ，強調(diào)只有通過后天的“積”、“偽”，即教育和學(xué)習(xí)來改造人的必要性。
在學(xué)習(xí)途徑和治學(xué)方法上，荀子對春秋戰(zhàn)國各家學(xué)派的學(xué)說進行了批判的總結(jié)。在這里荀子批判了各家“蔽于此而不知彼”，即只重視某一方面忽視另一方面的片面性，但又從中吸取了各派思想中的合理因素。例如，他批判了道家老子對人力消極無為的觀點，但又改造吸收了他的“天道自然”的觀點，因而建立了他的“制天命而用之”的自然觀。
三、思想政治教育思想體系
先秦儒家學(xué)派中孔子是開基祖師，孟子是正統(tǒng)的最有權(quán)威的繼承者，但在教育思想體系上說，荀子才算較完整、較翔實、有嚴(yán)密理論系統(tǒng)的杰出思想代表。
（一）思想政治教育思想的哲學(xué)基礎(chǔ)：“化性起偽”的性惡論
荀子最著名的是他的性惡論，這與孟子的性善說直接相反。他的總論點是，凡是善的，有價值的東西都是人努力的產(chǎn)物。
他說：“人之性惡，其善者偽也。”荀子認(rèn)為人性的本然狀態(tài)都是惡的，而“善”是人為的，一切善的行為都不是天性的真實反映，而是后天把人性改造成的，他認(rèn)為人性是“惡”，而不是“善”。但是他也同意，人人都能成為圣人。荀子以為，就人的先天本性而言，都是天生性惡，后天的環(huán)境和經(jīng)驗對人性的改造其則決定性的作用。性惡論對于荀子的教育思想起了關(guān)鍵性的作用，可以說是荀子教育思想的根基。正是由于主張性惡論，荀子才把教育看成是矯飾性情和救國治世的重要手段。
（二）培育的理想人格：“始乎為士，終為圣人”
在其教育目標(biāo)上，荀子主張培養(yǎng)“士”與“圣人”?？傮w上說，就是要培養(yǎng)“禮”、“法”結(jié)合的封建官僚“卿相士大夫”的后備人才。具體來說，其目標(biāo)分為兩種類型多種層次。兩種類型即理想目標(biāo)與具體目標(biāo)。理想目標(biāo)即為“終乎為圣人”的終極目標(biāo)。“圣人”包括三個層次，即“禹”、“圣人”、“成人”。具體目標(biāo)即“始乎為士”，是最基本的一般人可以追求企及的目標(biāo)追求。
（三）政治觀
荀子繼承發(fā)揮了孔子禮的思想，大講禮法，由重禮而提出“隆禮親法”，離法家僅一步之遙，但其思想的重鎮(zhèn)在于“隆禮”，國家的命運在于是否隆禮或是實行禮治。與此同時，荀子又指明治國的頭緒在于法。因此荀子的社會政治思想體現(xiàn)了仁禮法德相融合的趨勢，具有超前性。
（四）人生觀
荀子在人生觀上主張“制天命而用之”，認(rèn)為人必須發(fā)揮自身的主觀能動性，充分相信并利用自己的力量，積極地運用自然界的規(guī)律和條件，去認(rèn)識世界、改造世界。在個人修為上，荀子反對“天命”，認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)有積極進取的精神，通過不斷地學(xué)習(xí)，鍥而不舍的追尋知識的積累和個人人格的完善。
（五）修身觀
強調(diào)治氣養(yǎng)心之術(shù)，即調(diào)理性情，培養(yǎng)正確的思想方法，捷徑是依禮行事，關(guān)鍵在于良師指導(dǎo)和專心致志；提倡“不誘于譽，不恐于誹”的修養(yǎng)之道，是要求封建社會的士君子有獨立特行的素養(yǎng)，不要隨波逐流。
（六）義利觀
荀子認(rèn)為：“先義而后利者榮，先利而后義者辱”，義與利兩者只是誰先誰后的問題，而不是相不相容的問題。義的本身就包含著利的因素。但是公義應(yīng)擺在私利之先，公義先于私利。
（七）思想政治教育所采用的方法
荀子的教育方法根源于他的性惡論，其重點是強調(diào)環(huán)境習(xí)染的重要，強調(diào)發(fā)揮主觀努力的重要。因此荀子重視積靡，講究鍥而不舍，要求專心致志，最終學(xué)以致用，是荀子教育方法的總體脈絡(luò)。
講究“謹(jǐn)注錯，慎習(xí)俗，大積靡”。即在發(fā)揮主觀能動性和注意社會環(huán)境的影響 結(jié)合的基礎(chǔ)上，重視個人的“積靡”，是荀子的思想政治教育方法的重點；荀子強調(diào)在教學(xué)過程別是學(xué)生學(xué)習(xí)時要有鍥而不舍的精神，不斷持久地發(fā)揮主觀能動性。這是十分精到的見解，至今仍有現(xiàn)實意義；強調(diào)學(xué)以致用，即把學(xué)到的知識運用到實踐當(dāng)中去。這個觀點來自于孔子，許多思想家、教育家都強調(diào)這一觀點。
此外，荀子特別重視禮樂教育。此外荀子比孔孟更為重視樂，認(rèn)為樂是誘導(dǎo)人的志向的，通過樂與禮的熏陶使人耳聰目明、血氣平和，這樣足以使社會安定，天下太平。（作者單位：聊城大學(xué)）
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