開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇實踐本體論，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。

第1篇

【關(guān) 鍵 詞】馬克思/實踐本體論/斯大林/盧卡奇

【 正 文】

從根本上說，馬克思批判并終結(jié)傳統(tǒng)哲學的工作是從本體論層面上發(fā)動并展開的，而其中的關(guān)鍵就在于馬克思創(chuàng)立了實踐本體論。然而，馬克思的實踐本體論受到了種種誤解、曲解和非難。準確而全面地理解馬克思的實踐本體論仍是一個有待解決的重大的理　論問題。本文擬就馬克思的實踐本體論作一新的考察和審視，以深化我們對　哲學及其本體論的研究。

一、實踐本身的矛盾特征

實踐作為一種社會現(xiàn)象早就引起了哲學家的注意，但正式把“實踐”概念引入哲學的，卻是康德。問題在于，康德的“實踐”概念沒有脫離倫理實踐的范圍。費爾巴哈把“實踐”和“生活”聯(lián)系起來，提出了一些富有啟發(fā)性的見解，但費爾巴哈不理解實踐與生活的真實關(guān)系，不理解革命的、實踐批判的活動的意義。黑格爾以抽象思辨的形式揭示了人類實踐活動的創(chuàng)造性特征，不僅指出了理論活動與實踐活動的區(qū)別，而且涉及實踐在改造世界、創(chuàng)造人類歷史方面的重要意義。但是，黑格爾講的實踐在根本上是抽象的理念活動，現(xiàn)實人的活動只是這種抽象理念活動的“樣式”。從根本上說，黑格爾“是在抽象的范圍內(nèi)把勞動理解為人的自我產(chǎn)生的行動”，人的生命表現(xiàn)為“一個與人自身有區(qū)別的、抽象的、純粹的、絕對的本質(zhì)的經(jīng)歷的過程”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第175—176、97頁。)。

舊哲學之所以沒有正確解決實踐的本質(zhì)問題，除了唯心主義與舊唯物主義各自的主觀原因以外，還有客觀原因，即實踐作為人所特有的活動本身就具有矛盾的特征：一方面，實踐是人的有目的的活動，含有人的主觀因素，受人的理性、意志的支配，體現(xiàn)了人　對理想世界的追求；另一方面，實踐又是作為物質(zhì)實體的人通過工具等物質(zhì)手段同物質(zhì)　世界之間進行物質(zhì)變換的客觀過程。

馬克思發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)生產(chǎn)活動是人類的第一個歷史活動，也是每日每時必須進行的基本活動。當馬克思把物質(zhì)生產(chǎn)作為實踐的首要的、決定性的形式和根本內(nèi)容時，他所理解的實踐是同自然過程既相聯(lián)系又相區(qū)別的社會過程，是一種自在自為的活動。按照馬克思的觀點，物質(zhì)生產(chǎn)首先是人類調(diào)整和控制人與自然之間物質(zhì)變換的過程；在這個過程中，人和人之間必然要互換活動并結(jié)成一定的社會關(guān)系。人和自然的關(guān)系制約著人和人的關(guān)系，人和人的關(guān)系又制約了人和自然的關(guān)系。同時，物質(zhì)生產(chǎn)過程結(jié)束時得到的物質(zhì)結(jié)果，在這個過程開始時就作為目的在生產(chǎn)者的頭腦中以觀念的形式存在著，這個目的是生產(chǎn)者“所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動方式和方法”(注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第202頁。)，并通過實踐活動轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實存在。這是一個在實踐基礎(chǔ)上的“物質(zhì)變精神”和“精神變物質(zhì)”的過程。這就是說，生產(chǎn)實踐既是人和自然之間物質(zhì)變換的過程，又是人和人之間互換活動的過程，同時還是人和自然之間物質(zhì)與觀念的轉(zhuǎn)換過程。這樣，馬克思就找到了把能動性、自由性、創(chuàng)造性與現(xiàn)實性、客觀性、物質(zhì)性統(tǒng)一起來的基礎(chǔ)。

在馬克思的視野中，實踐是指人能動地改造物質(zhì)世界的對象性活動。對實踐本質(zhì)的這一理解和規(guī)定，首先肯定了實踐活動的對象性質(zhì)，即它是以人為主體、以客觀事物為對象的現(xiàn)實活動。更重要的是，實踐把人的目的、理想、知識、能力等本質(zhì)力量對象化為客觀實在，創(chuàng)造出按照自然規(guī)律本身無法產(chǎn)生或產(chǎn)生的幾率幾乎等于零的事物，創(chuàng)造出一個屬人的對象世界。因此，實踐是人所特有的對象化活動。正如馬克思所說：“勞動的產(chǎn)品就是固定在某個對象中、物化為對象的勞動，這就是勞動的對象化。勞動的實現(xiàn)就是勞動的對象化”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第175—176、97頁。)。

作為人所特有的對象化的活動，人通過實踐使自己的本質(zhì)力量轉(zhuǎn)化為對象物，這就是主體對象化。在這一過程中，對象按照主體的要求和需要發(fā)生了結(jié)構(gòu)和形式上的變化，形成了自然界原來所沒有的種種對象物。這種種對象物是人在與外在世界相互作用中創(chuàng)造出來的，是人的體力和智力的物化體現(xiàn)，也就是主體的本質(zhì)力量通過活動轉(zhuǎn)化為靜止的物質(zhì)的存在形式，即積淀、凝聚和物化在客體中。因此，主體的對象化也就是主體通過對象性活動向客體滲透和轉(zhuǎn)化，即主體客體化。人類一切實踐活動的結(jié)果都是主體對象化的結(jié)果。

在主體對象化的同時，還發(fā)生著客體非對象化的運動。所謂客體非對象化，是指客體從客觀對象的存在形式轉(zhuǎn)化為主體生命結(jié)構(gòu)的因素或主體本質(zhì)力量的因素，客體失去對象化的形式，變成主體的一部分。在實踐中，主體一方面通過物質(zhì)和能量的輸出改變著客體，同時主體也需要把一部分客體作為直接的生活資料加以消費，或者把物質(zhì)工具作為自己身體器官的延長包括在主體的生命活動之中。這些都是客體向主體的滲透和轉(zhuǎn)化，即客體主體化。

主體對象化或者說主體客體化造成人的活動成果的體外積累，形成了人類積累、交換、傳遞、繼承和發(fā)展自己本質(zhì)力量的特殊方式——社會遺傳方式，從而使人類的物質(zhì)文化與精神文化的成果不會因個體的消失而消失。而人通過客體非對象化或者說客體主體化這種形式占有、吸收對象(包括前人的活動成果)，則不斷豐富人的本質(zhì)力量，從而提高著主體能力，使主體能以新的更高的水平去改造客體。主體對象化和客體非對象化，或者說主體客體化和客體主體化的雙向運動，是人類實踐活動兩個不可分割的方面，它們互為前提、互為媒介，人們就是通過這種運動形式不斷解決著現(xiàn)實世界的矛盾。這種運動形式是客體對主體的制約性和主體對客體的超越性的生動表現(xiàn)，也是人類實踐活動的本質(zhì)內(nèi)容。

從運行機制上看，實踐活動是通過目的、手段和結(jié)果的反饋調(diào)控過程而實現(xiàn)的。人對物質(zhì)世界的實踐把握正是通過這三個環(huán)節(jié)進行的，這三個環(huán)節(jié)實際上構(gòu)成了人的實踐活動的運行機制。

目的是實踐過程之前在人的頭腦中預定的活動結(jié)果。從目的的形成來看，目的首先是人們對自身需要的意識，同時包含著對客體及其與主體關(guān)系的認識。由于外部對象不能現(xiàn)成地滿足人的需要，因此人必須根據(jù)自己的內(nèi)在需要對外部對象進行改造。這種改造首先是在思維中進行的，即通過“思維操作”，消滅外部對象“當前存在”的自在的客觀性，在思維中形成了一個符合人的內(nèi)在需要和主觀要求的“理想存在”，在觀念中建立起主體與客體新的統(tǒng)一的關(guān)系。這種思維改造對于實際改造來說是一種超前改造，是實踐改造外部對象的過程在思維中的預演。這種超前改造形成了實踐的目的，并規(guī)定了人們活動的目標。

實踐活動中的目的性把人的實踐過程同自然運動過程區(qū)別開來。在自然運動過程中，客體和客觀狀態(tài)及其發(fā)展直接受因果規(guī)律制約，事物的現(xiàn)狀主要是被過去的事件所支配的，是過去制約現(xiàn)在。人的實踐過程卻不是一般的“原因——結(jié)果”的轉(zhuǎn)化過程，而是“目的——結(jié)果”的轉(zhuǎn)化過程，目的作為環(huán)節(jié)插入客觀聯(lián)系的因果鏈條之中，作為一種特殊的原因而起作用。在這種特殊的因果關(guān)系中，目的作為原因并不指向過去的事件，而是指向一種尚未發(fā)生的事件。因此，人的活動并不是純粹地為過去的事件所制約，而　是同時受到未來事件的制約，而未來的事件在現(xiàn)實中還并不存在，它是主體選擇的結(jié)果　。這樣，實踐過程就表現(xiàn)為一種自在自為的物質(zhì)運動過程。這種過程改變了客體的自然　進程，使其成為主體制約下的運動過程。這就是主體活動的客觀性與客體運動的客觀性　的本質(zhì)區(qū)別。

“‘因果關(guān)系的運動’ = 實際上是不同的廣度或深度上被捉摸到、被把握住內(nèi)部聯(lián)系　的物質(zhì)運動以及歷史運動”(注：《列寧全集》第55卷，人民出版社1990年版，第135頁　。)。可以說，整個自然科學就是依據(jù)因果范疇建立起來的，離開因果范疇就沒有自然　科學。但是，人的實踐活動總是體現(xiàn)著目的性的活動，離開目的就無法說明人的實踐活　動，而這種有目的活動與客觀的因果性的關(guān)系并非如同冰炭，難以相融。正如恩格斯所　說：“人的活動能夠引起自然界中根本不發(fā)生的運動(工業(yè))，至少不是以這種方式發(fā)生　運動，并且我們能賦予這些運動以預先規(guī)定的方向和范圍。因此，由于人的活動，就建　立起因果觀念，……人類的活動對因果性作驗證，……可以說是對因果性作了雙重的驗　證”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第329頁。)。

目的是主觀的，而它要改造的對象卻是客觀的。因此，目的不能直接作用于客觀對象，“物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第9頁。)?？陀^對象只能被一種客觀力量所改變。手段正是這樣一種現(xiàn)實的客觀力量。目的要在外部對象中實現(xiàn)自身，必須依靠手段，但是手段是依據(jù)主觀目的的要求選定的，只有符合主觀目的要求的“物”才能成為手段。實現(xiàn)不同目的必須使用具有不同功能的手段。同時，手段功能的發(fā)揮也必須服從于目的，手段依據(jù)目的而運動，并始終為目的所制約?！皠趧诱呃梦锏臋C械的、物理的、化學的屬性，以便把這些物當作發(fā)揮力量的手段，依照自己的目的作用于其他的物”(注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410頁。)。因此，手段是服務于目的并為目的所控制的物質(zhì)運動過程。

按照馬克思的觀點，手段就是主體置于自己和客體之間，用來把自己的活動傳遞到客體上去的物或物的綜合體：“這樣，自然物本身就成為他的活動的器官，他把這種器官加到他身體的器官上……延長了他的自然的肢體”(注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410頁。)。因此，手段是人的身內(nèi)器官的功能與身外自然力的矛盾統(tǒng)一。手段由身外的自然物所構(gòu)成，它在人的實踐活動中的功能卻是人的身內(nèi)器官功能的外化，是人的身外器官。正是依靠這種身外器官的作用，人首先占有和支配了一部分外部自然力，把這些自然力變成主體自身的力量，并用這部分自然力去征服其他自然力，以實現(xiàn)自己的目的。這樣，人們就可以突破身內(nèi)器官功能的局限，使主體的力量具有了無限發(fā)展的可能性。因此馬克思提出要注意“社會人的生產(chǎn)器官”和“批判的工藝史”問題，并指出：“達爾文注意到自然工藝史，即注意到在動植物的生活中作為生產(chǎn)資料的動植物器官是怎樣形成的。社會人的生產(chǎn)器官的形成史，即每一個特殊社會組織的物質(zhì)基礎(chǔ)的形成史，難道不值得同樣注意嗎?”(注：馬克思：《資本論》(作者修訂　的法文版第一卷譯本)，第374頁[注]。)需要認真研究作為手段的工具，創(chuàng)建“批判的　工藝史”，“工藝學會揭示出人對自然的能動關(guān)系”(注：《馬克思恩格斯全集》第23　卷，第203、203、409、410頁。)。

“社會人的生產(chǎn)器官”的形成表明，人的實踐活動的特點是使用人們自己制造的工具，而不是使用天然工具。這說明手段首先是人們過去活動的結(jié)果，而后才是未來活動的前提；手段不是天然的自然物，而是凝聚了、物化了人的過去活動的自然物。如果說人的身內(nèi)器官是一種天然器官，那么手段作為一種身外器官卻是一種人工器官，是“社會人的生產(chǎn)器官”(注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410頁。)。因此，手段與人的肉體器官的關(guān)系，不僅是身外器官與身內(nèi)器官的關(guān)系，而且是人工器官與天然器官的關(guān)系。只有同時具備過去活動結(jié)果與未來活動前提這兩種性質(zhì)的東西，才具備手段的性質(zhì)。換言之，手段是人的過去活動和未來活動的矛盾統(tǒng)一。

手段把人的過去活動與未來活動統(tǒng)一起來，把前人活動與后人活動統(tǒng)一起來，就使人的活動具有不同于動物活動的特點。這樣，每一代人在使用手段進行活動時，實質(zhì)上是把前人活動及其成果作為自己的手段，因而每一代人都突破了本身力量的局限，把人類歷史上創(chuàng)造的力量的總和納入自身之中，以“類”的資格去從事新的活動。這就使人類能力的發(fā)展成為一個不斷向上的、滾雪球式的過程，形成了區(qū)別于生物進化規(guī)律的社會發(fā)展規(guī)律。

目的通過手段而實現(xiàn)。實踐結(jié)果就是在外部對象世界中以客觀形式實現(xiàn)了的主觀目的，因此實踐的結(jié)果是主觀性與客觀性的現(xiàn)實統(tǒng)一。在這個過程中，主體自覺地認識、把握和利用客體自身的規(guī)律，使客體達到適應主體需要的性質(zhì)和狀態(tài)。這樣一來，自然界本身潛存著的因果聯(lián)系，就通過“目的手段結(jié)果”的運動被有選擇地實現(xiàn)出來了。

同自然運動的結(jié)果相比，實踐活動的結(jié)果有一個顯著的特點，這就是它具有成敗的屬性。自然結(jié)果僅僅是由原因引起的，自然運動本身受自然規(guī)律支配，不存在違背客觀規(guī)律的可能性。所以，在這種原因和結(jié)果之間沒有成敗問題。而實踐的結(jié)果卻始發(fā)于目的，而且在整個實踐過程中目的都沒有消失，并支配著人的活動的方式和方法。在這個過程中，人既可能遵循客觀規(guī)律，也可能違背客觀規(guī)律，因而實踐結(jié)果一旦形成，就馬上進入與目的的對比之中。這種對比關(guān)系構(gòu)成實踐結(jié)果所獨有的成敗屬性。因此，實踐結(jié)果對實踐目的具有反饋作用，人們可以以此或堅定或修正實踐活動的目的，反思實踐活動。

可見，人的實踐活動之所以與自然的物質(zhì)運動具有不同的特點，就是因為人的活動是在理性支配下的活動。人作為主體，其活動根本特點就在于：在這個活動過程中，理性向主體展現(xiàn)了可供選擇的客體的多種可能性以及對各種可能性后果的估計；同時又反映著主體內(nèi)在需要的多種層次及其實現(xiàn)的可能性，從而確定活動的目標，把客體的可能性和主體的可能性結(jié)合起來，并在活動中把這種可能轉(zhuǎn)為現(xiàn)實。這樣，就實現(xiàn)了必然性與應然性的統(tǒng)一，創(chuàng)造出屬人的對象世界，即人類世界。

二、實踐本體論的內(nèi)涵和意義

屬人的對象世界即人類世界是自然與社會的統(tǒng)一。擺在人們面前的是社會的自然和自然的社會。從本質(zhì)上看，社會的自然也就是“人化自然”。毫無疑問，人們并不是在自在自然之外創(chuàng)造人化自然，而是在自在自然所提供的材料的基礎(chǔ)上表現(xiàn)自己的本質(zhì)力量，建造人化自然。人的實踐可以改變自在自然的外部形態(tài)和內(nèi)部結(jié)構(gòu)乃至其規(guī)律起作用的方式，但是它不可能消除自在自然的客觀實在性。相反，自在自然的客觀實在性通過實踐延伸到人化自然之中，并構(gòu)成了人化自然客觀實在性的自然基礎(chǔ)。人化自然又不同于自在自然，自在自然是獨立于人的活動或尚未被納入到人的活動范圍內(nèi)的自然界，其運動完全是自發(fā)的，一切都處在盲目的相互作用之中。人化自然和人的活動不可分離。人化自然是被人的活動所造成的自然，它體現(xiàn)了人的需要、目的、意志和本質(zhì)力量，是人的活動的對象化。人化自然的獨特性就是它的主體性及其對主體實踐活動的依賴性。從根本上說，人化自然是人的實踐活動的對象化，屬于人的對象世界。統(tǒng)一的物質(zhì)世界　本無自在自然和人化自然之分，只是出現(xiàn)了人及其活動之后，“自然之網(wǎng)”才出現(xiàn)了缺　口并一分為二，即在自在自然的基礎(chǔ)上疊加了一個與它既對立又統(tǒng)一的人化自然。而實　踐就是自在自然和人化自然分化與統(tǒng)一的基礎(chǔ)。

如前所述，實踐不僅使自在自然發(fā)生形態(tài)的改變，同時還把目的性因素注入到自然界的因果鏈條之中，使自然界的因果鏈條按同樣客觀的“人類本性”發(fā)生運轉(zhuǎn)。生產(chǎn)實踐雖然不能使自然物的本性和規(guī)律發(fā)生變化，但卻能把人的目的運用到物質(zhì)對象上去，按人的方式來規(guī)范物質(zhì)轉(zhuǎn)換活動的方向和過程，改變物質(zhì)的自在存在形式。正如恩格斯所說：“我們不僅發(fā)現(xiàn)一個運動后面跟隨著另一個運動，而且我們也發(fā)現(xiàn)，只要我們造成某個運動在自然界發(fā)生時所必需的那些條件，我們就能引起這個運動，甚至我們還能引起自然界中根本不發(fā)生的運動(工業(yè))，至少不是以這種方式發(fā)生運動，并且我們能賦予這些運動以預先規(guī)定的方向和范圍”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第328頁。)。在實踐中，自在自然這個“自在之物”日益轉(zhuǎn)化為體現(xiàn)了人的目的并能滿足人的需要的“為我之物”，這一過程就是自然的“人化”過程，其結(jié)果是從自在自然中分化出人化自然?！白匀坏娜嘶睆娬{(diào)的是“自然界對人說來的生成過程”，換言之，“自然的人化”強調(diào)的不是自然界的變化，而是自然界在人的實踐過程中不斷獲得屬人的性質(zhì)，不斷地被改造為人的生存和發(fā)展的條件，成為人的本質(zhì)力量的確證和展現(xiàn)。因此，人化自然是“是人的現(xiàn)實的自然界”，是“真正的人類學的自然界”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第128、24頁。)。

自然的“人化”過程同時就是人類社會形成和發(fā)展的過程。人們在從事物質(zhì)生產(chǎn)、改造自然的同時，又形成、改造和創(chuàng)造著自己的社會聯(lián)系和社會關(guān)系：“人在積極實現(xiàn)自己本質(zhì)的過程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會聯(lián)系”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第128、24頁。)。沒有人和人之間的社會關(guān)系，也就不可能有人與自然的現(xiàn)實關(guān)系，“一切生產(chǎn)都是個人在一定社會形式中并借這種社會形式而進行的對自然的占有”(注：《馬克思恩格斯全集》第46卷(上冊)，人民出版社1979年版，第24頁。)。這就是說，自然的“人化”是在社會之中而不是在社會之外實現(xiàn)的。正是在這個意義上，馬克思指出：“自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人說來才是存在的；因為只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶……才是人的現(xiàn)實的生活要素；只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第122、95頁。)。

實踐改造自然，不僅僅是改變自然物的形態(tài)，更重要的是在自然界中貫注人的本質(zhì)力量和社會力量，使人的本質(zhì)力量和社會力量本身進入到自然存在當中，并賦予自然存在以新的尺度——社會性或歷史性。在現(xiàn)實世界中，自然界意味著什么，自然對人的關(guān)系如何，人對自然的作用采用了什么樣的形式、內(nèi)容和范圍等，都受到社會關(guān)系的制約。一定的社會關(guān)系體現(xiàn)在人化自然上，并給自然物一種獨特的社會性質(zhì)。要把人化自然從實踐的社會形式中分離出去是不可能的。在現(xiàn)實世界中，自然不僅保持著天然的物質(zhì)本性，而且被打上了人的烙??；不僅具有客觀實在性，而且具有社會歷史性。人化自然是一個社會(歷史)范疇，本質(zhì)上是社會的自然或“歷史的自然”。

在屬人的對象世界中，如同自然被社會所中介一樣，反過來，社會也被自然所中介。人類社會是在勞動所引起的人與自然之間的物質(zhì)變換中形成并發(fā)展起來的，人類歷史也無非是“自然界對人的生成過程”。在人類世界中，作為客體的自然其本身的規(guī)律決不　可能被完全消融到對它進行占有的社會過程中。通過實踐，自然進入到社會之中，轉(zhuǎn)化　為社會生活的要素，并制約著社會的發(fā)展。自然不是外在于社會，而是作為一種恒定的　因素出現(xiàn)在歷史過程中；社會的需要歸根到底只有通過自然過程的中介才能實現(xiàn)?！霸凇嵺`上，人的普遍性正表現(xiàn)在把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作　為人的生命活動的材料、對象和工具——變成人的無機的身體”(注：《馬克思恩格斯　全集》第42卷，第122、95頁。)。人和自然之間的物質(zhì)變換構(gòu)成了社會存在和發(fā)展得以　實現(xiàn)的“永恒的自然必然性”。社會發(fā)展既不是純自然的過程，也不是脫離自然的超自　然的過程，而是包括自然運動在內(nèi)的、與自然歷史“相似”的過程。正是在這個意義上　，社會是自然的社會或“自然的歷史”。把自然以及人對自然的理論和實踐關(guān)系從社會　(歷史)中排除出來，也就等于把社會(歷史)建立在虛無上。

社會的自然與自然的社會都是人們對象性活動的產(chǎn)物。實踐是社會與自然相互作用、相互制約、相互滲透的中介，也是兩者互為中介的現(xiàn)實基礎(chǔ)。一句話，實踐是人類世界得以存在的根據(jù)和基礎(chǔ)，在人類世界的運動中具有導向作用。人類世界當然不能歸結(jié)為人的意識，但同樣不能還原為自在自然。人類意識、人類社會以至整個人類世界對自在自然具有不可還原性。社會的自然和自然的社會都是通過人類的實踐活動實現(xiàn)或表現(xiàn)的。人類世界只能是實踐中的存在。實踐的本體論意義首先體現(xiàn)在它使世界二重化了，創(chuàng)造出一個與自在世界既對立又統(tǒng)一的人類世界。

實踐的本體論意義不僅體現(xiàn)在世界的二重化以及人類世界的形成上，而且還體現(xiàn)在人類世界的不斷發(fā)展中。如前所述，人類世界是實踐中的存在，而實踐本身就處在不斷的變化發(fā)展之中。因此，屬人的對象世界是一個動態(tài)的、不斷生成、不斷形成更大規(guī)模和更多層次的開放體系。馬克思早就批判過費爾巴哈唯物主義認識世界的直觀性：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所達到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度”；人與自然的統(tǒng)一“在每個時代都隨著工業(yè)或慢或快的發(fā)展而不斷改變”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第76、77頁。)，“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動或創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第76、77頁。)。

人類世界對人的生存具有直接的現(xiàn)實性，所以馬克思又把人類世界稱為“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“現(xiàn)實世界”。人類世界的現(xiàn)實性包含著客觀性，而人類世界的實踐性又進一步確證人類世界的客觀性，并使人類世界及其與自在世界的關(guān)系呈現(xiàn)出歷史性。現(xiàn)實性、客觀性、歷史性、實踐性，構(gòu)成了人類世界及其與自在世界關(guān)系的總體特征，其中實踐性是根本特征。人類世界只能是實踐中的存在，實踐構(gòu)成人類世界的真正的本體。正因為如此，馬克思把感性世界理解為“構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第78、67—68頁。)。

正因為人類世界對人的生存具有現(xiàn)實性，而實踐又構(gòu)成了人類世界的本體，所以實踐與人的生存狀態(tài)密切相關(guān)。一句話，實踐是人的存在方式，即人的生存本體。馬克思說過，“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96、97頁。)。這一論斷極為深刻，它表明這樣一個真理，即判斷一個物種的存在方式就是看其生命活動的形式。具體地說，動物是在消極適應自然的過程中維持自己生存的，動物的存在方式就是其本能活動，是由其生理結(jié)構(gòu)特別是其活動器官的結(jié)構(gòu)決定的。與此不同，人是在利用工具積極改造自然的過程中維持自己生存的，實踐成為人的生命之根和立命之本。人的秘密就在實踐活動中。正如馬克思所說：“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第78、67—68頁。)。實踐由此構(gòu)成了人類特殊的生命形式，即構(gòu)成了人類的存在方式和人們生存的本體。人的一切包含其生存狀態(tài)的異化及其揚棄，都是在實踐活動的過程中發(fā)生和完成的?！爸挥腥吮旧聿拍艹蔀榻y(tǒng)治人的異己力量”，“異化借以實現(xiàn)的手段本身就是實踐的”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96、97頁。)。

“世界的物質(zhì)性”時，就已經(jīng)悄悄地對上了馬克思所批判的“抽象物　質(zhì)的或者不如說是唯心主義的方向”。

我不能說斯大林的觀點沒有一點道理，他畢竟看到了歷史唯物主義與辯證唯物主義之間的聯(lián)系，但是我不能同意斯大林的觀點。且不說自然觀能否作為歷史觀的理論基礎(chǔ)，斯大林割裂了理論與方法的內(nèi)在聯(lián)系，混淆了馬克思的唯物主義與自然唯物主義的本質(zhì)區(qū)別。在論述“哲學唯物主義的基本特征”時，斯大林向我們展示的實際上是馬克思唯物主義和自然唯物主義的共同點，并把“物質(zhì)是一切變化的主體”這句話當作馬克思本人的話加以引用，把它作為馬克思唯物主義的基本特征之一。實際上這是一段明顯的誤引，即斯大林把馬克思對于霍布斯思想的復述看成是馬克思本人的思想，把馬克思所批判的觀點看成是馬克思本人所贊賞的觀點。在我看來，這不是偶然的疏忽，它表明斯大林并未清楚認識到馬克思的唯物主義與自然唯物主義、新唯物主義與舊唯物主義的本質(zhì)區(qū)別。

總之，斯大林所理解的辯證唯物主義實質(zhì)上是一種理論與方法相分離、唯物論與辯證法簡單相加、并且?guī)в袧夂竦淖匀晃ㄎ镏髁x色彩的自然觀。以這樣一種“排除歷史過程”的所謂的辯證唯物主義作為歷史唯物主義的理論基礎(chǔ)或哲學的本體論，必然使馬克思所關(guān)注的人與自然之間的物質(zhì)變換以及“人類學的自然界”不見了，人的實踐及其本體論意義被消解了，人與人的關(guān)系被掩蓋在物與物的關(guān)系之中，生產(chǎn)方式的發(fā)展成了一種神秘的運動過程，歷史規(guī)律成了一種獨立于人的實踐活動之外的預成的“絕對計劃”。斯大林企圖通俗地闡述哲學，但他卻簡單地理解了哲學及其本體論，并在這條道路上走到了邏輯的終點。

盧卡奇對斯大林的哲學思想持一種激烈批判的態(tài)度。在史上，盧卡奇的創(chuàng)造性貢獻之一，就是確認科學的實踐觀是歷史唯物主義的理論基礎(chǔ)，并把歷史唯物主義規(guī)定為社會存在本體論，即社會實踐本體論。按照盧卡奇的觀點，在社會存在中，實踐尤其是作為“第一實踐”的勞動，始終占據(jù)著基本的、核心的地位，整個社會存在就其本體論特征而言，正是建筑在人類實踐的基礎(chǔ)上：“正是馬克思的勞動理論，即把勞動理解為有目的、創(chuàng)造性存在物的唯一的生存方式的理論，第一次奠定了社會存在的特性”(注：盧卡奇：《社會存在本體論》，第309、25頁。)。正是在這個意義上，盧卡奇把社會存在本體論又稱為“社會實踐本體論”。

盧卡奇認為，“人的勞動總有目的——它定下目的，而這個目的是選擇的結(jié)果，因此人的勞動表達人的自由。但是這種自由的存在，只表現(xiàn)在使服從物質(zhì)世界因果規(guī)律的客觀自然力量運轉(zhuǎn)起來”(注：《盧卡奇自傳》，社會科學文獻出版社1986年版，第294、203頁。)。這就是說，對象性的勞動包含著人的目的性，存在著客觀的物質(zhì)前提。這是一種能動的、改造自然的活動，它在客觀的因果鏈條中插入了人的目的這一環(huán)節(jié)，不僅使自然發(fā)生形式變化，而且還在自然物中實現(xiàn)人的目的，從而使自然不斷地被“社會化”。同時自然存在對社會存在的“限制”不會消失，“這里談的是自然限制的退卻，而不是自然的消失”，人類不可能“完全揚棄這些限制”。這樣，盧卡奇就把人和自然的物質(zhì)變換以及物質(zhì)和觀念的變換過程納入實踐范疇，從而使實踐概念有了實在的內(nèi)容。

盧卡奇的見解與馬克思的見解是完全一致的。在《1861—1863年經(jīng)濟學手稿》中，馬克思指出：勞動是占有自然物質(zhì)的有目的的活動。馬克思曾一再強調(diào)這個觀點，而且將它寫進了《資本論》的定稿。盧卡奇由此認為，實踐構(gòu)成了人類社會的本體論基礎(chǔ)：“正是勞動把目的性和因果性之間的、以二元論為基礎(chǔ)的、統(tǒng)一的相互關(guān)系引入存在之中，而在勞動之前，自然界只有因果過程。所以，這一由兩個方面構(gòu)成的復合體僅僅存在于勞動及其社會結(jié)果中，存在于社會實踐中。于是，改造現(xiàn)實的目的性設定的活動就成了一切人類社會實在的本體論基礎(chǔ)。”(注：盧卡奇：《社會存在本體論》，英文版，第14—15、326、472、151、10頁。)

由于正確理解了實踐及其在社會歷史中的地位，盧卡奇便極為強調(diào)“物質(zhì)實踐”、“勞動”是哲學的基本范疇，并通過實踐范疇把社會和自然聯(lián)系起來，力圖建立社會存在本體論。“勞動概念是我分析的關(guān)鍵”，“遵循馬克思的思想，我把本體論設想為哲學本身，但是在歷史基礎(chǔ)之上的哲學……人類社會，它的本質(zhì)就是人的有目的的行為，也就是勞動。這是最主要的新范疇，因為它把一切都包括在內(nèi)”(注：《盧卡奇自傳》，社會科學文獻出版社1986年版，第294、203頁。)。盧卡奇的論述使我不由自主地想起了馬克思的名言，即“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第56頁。)。

至此，盧卡奇回到了馬克思，恢復了歷史唯物主義的本來面貌，并展示了一個新的思想地平線。

第2篇

關(guān)鍵詞：本體；本體論；物質(zhì)；實踐

一、本體與本體論概述

“本體”一詞早在古希臘哲學中已經(jīng)被使用，歷來是哲學家們探索和研究的哲學基本問題之一?！氨尽笔侵副驹⒏?，出自于希臘文arche，即“始基”、“本源”等意思，它是宇宙中萬事萬物的根本來源?！绑w”是指某種存在及其實體，源自于拉丁文ontos，指宇宙中的所有事物和現(xiàn)象產(chǎn)生和發(fā)展的原始共同基礎(chǔ)，是一種先于各種事物和現(xiàn)象而獨立存在的原初的東西。因此，所謂“本體”是指作為宇宙中一切事物始基的原初存在?！氨倔w”是使哲學理論體系達到并保持其邏輯合理性的內(nèi)在前提和基礎(chǔ)，它是邏輯的、功能性的、關(guān)系的和形式的，而非實在的、實體性的、元素的和質(zhì)料的。因此本體范疇并不描述具體的存在，而是各種具體存在產(chǎn)生和發(fā)展的出發(fā)點以及從這些具體存在的共同屬性和特點中抽象出來的東西。盡管不同時期、不同哲學派別對“本體”有不同的理解，但其作為“世界本原”的意義是永恒的。“本體論”（ontology）即是關(guān)于世界本原的理論，是研究存在及其本質(zhì)和規(guī)律的學說?！氨倔w論”理論包括三個方面的內(nèi)容，即“世界的本原是什么”、“世界是怎樣存在的”以及“世界是否可知”。

哲學是系統(tǒng)化、理論化的世界觀和方法論。“本體論”是哲學的一個重要內(nèi)容和理論基礎(chǔ)，是任何哲學家都無法回避和必須認真回答的首要問題。堅持什么樣的“本體論”在很大程度上決定著一個哲學體系的基本觀點和立場。對世界的本原進行探索是哲學最基本和最重要的使命，古今中外的哲學家都對世界的本原進行了不懈探索，在各個時期對世界的本原產(chǎn)生了不同的理解，形成了不同的“本體論”。主張“一元本體論”有唯物主義和唯心主義兩大基本派別。唯物主義者認為世界的本原是物質(zhì)，世界上的萬事萬物都是物質(zhì)世界長期發(fā)展的產(chǎn)物，世界上各種各樣的具體事物和現(xiàn)象都是物質(zhì)的表現(xiàn)形式，整個世界統(tǒng)一于物質(zhì)。唯物主義經(jīng)歷了從古代樸素唯物主義、近代機械唯物主義到現(xiàn)代辯證唯物主義和歷史唯物主義的發(fā)展過程。對“本體”的認識也經(jīng)歷了從某種原初物質(zhì)（如水、氣、火等）、原子到客觀存在的過程。唯心主義者主張意識、思想、精神、觀念等是世界的本原，世界是它們的產(chǎn)物?？陀^唯心主義把某種“絕對精神”和“絕對理念作為世界的本原，主觀唯心主義則將“心理”、“感覺的集合”以及“觀念的集合”視為世界原初的存在。這兩種唯心主義雖然表現(xiàn)形式不同，但具有共同的本質(zhì)，即將意識最為世界的本原，堅持“意識本體論”或“思想本體論”。在哲學發(fā)展過程中，不僅產(chǎn)生過“一元本體論”，還存在各種各樣的“二元本體論”、“多元本體論”，即認為世界有兩個或多個本原。世界的本原確實客觀存在著，無論哲學家們承認與否，它都是存在并發(fā)展著的，哲學家都回避不了對“世界本體”的回答，問題在于堅持何種本體論。由此可見，“本體”問題與哲學存在著密切關(guān)系，它是哲學所要探索和回答的第一個問題，是哲學體系形成和建立的起點和基礎(chǔ)。

二、“物質(zhì)本體論”和“實踐本體論”

近年來，隨著科學技術(shù)的迅猛發(fā)展以及人們對世界本原的深入探索，人們深化了對實踐活動重大意義的認識，意識到實踐對于人類世界和社會歷史的發(fā)展具有“本體論”的意義。但同時也出現(xiàn)了一些片面強調(diào)人的實踐活動、夸大實踐作用的錯誤傾向。甚至有些人提出，“物質(zhì)本體論”已經(jīng)過時了，應該用“實踐本體論”取代“物質(zhì)本體論”。

“物質(zhì)本體論”者堅持三個基本觀點。第一，世界的本原是物質(zhì)，世界的真正統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性。第二，物質(zhì)世界和其在我們頭腦中的反映即我們的思想意識，都是變化發(fā)展的，都遵循普遍的辯證規(guī)律。第三，客觀世界能夠被人類所反映和認識，人類可以正確地反映客觀世界及其發(fā)展變化的規(guī)律?！拔镔|(zhì)本體論”強調(diào)世界是物質(zhì)的，認為物質(zhì)作為世界的本原具有先在性、根源性、客觀性、和歷史性，并且具有辯證發(fā)展的規(guī)律。但是，隨著社會實際生活的發(fā)展，特別是人們的實踐活動的發(fā)展，創(chuàng)造出豐富多彩的現(xiàn)實世界，人的主觀能動性和實踐的作用被片面化、擴大化和絕對化了。人們的頭腦中產(chǎn)生了一種幻覺，似乎人的實踐活動無所不能，整個世界是人們的實踐創(chuàng)造的，實踐是現(xiàn)實世界的起源。再加上一些論著和文章對“物質(zhì)本體論”的解釋和表述不夠準確和恰當，導致“物質(zhì)本原性”被人們忽視，“物質(zhì)本體論”在哲學中應有的地位受到了挑戰(zhàn)和威脅。

“實踐本體論”者同樣有三個主要的觀點。首先，把實踐當作屬人世界、人化世界或人造世界產(chǎn)生、存在和發(fā)展的基礎(chǔ)。他們認為人們的實踐活動是整個世界的本體，各種“存在”只是實踐活動中的“存在”，本體只是實踐的本體，沒有獨立于實踐以外的本體。其次，他們堅持實踐是人們獲得認識的唯一途徑，人們只能認識實踐活動所涉及到的范圍內(nèi)的對象，實踐所不能涉及或者尚未涉及的客觀對象則不能認識到，認為屬人世界是唯一能夠認識和改造的對象。再次，他們主張只有實踐活動是辯證發(fā)展的，把哲學的辯證法僅僅視為實踐的辯證法，否認實踐活動以外的其他事物的辯證發(fā)展規(guī)律。“實踐本體論”的建立，消解和排斥了“物質(zhì)本體論”，混淆了人們的視線，在人們的潛意識中造成了一種幻覺，即人們所存在于的這個世界是人們長期的實踐活動所創(chuàng)造的，只有人的實踐活動才是世界的本原，將物質(zhì)和實踐根本對立起來。這不僅嚴重破壞了“物質(zhì)本體論”應有的真理權(quán)威，也嚴重曲解了對實踐的重要作用和意義的界定與闡述。

三、哲學堅持“物質(zhì)本體論”

在哲學上堅持徹底的“物質(zhì)本體論”和唯物主義路線。哲學肯定物質(zhì)是世界的本原，認為宇宙中的一切事物和現(xiàn)象都根源于物質(zhì)，并且最終統(tǒng)一于物質(zhì)，世界上的萬事萬物是物質(zhì)的具體表現(xiàn)形式，堅持物質(zhì)第一性、意識第二性。我們所面對的現(xiàn)實世界從根本上說是不依賴于人和人的實踐活動的物質(zhì)世界，人和人的實踐活動都是物質(zhì)世界發(fā)展到一定階段在某種特定的歷史條件下的產(chǎn)物。人和人的實踐根源于物質(zhì)，又推動物質(zhì)世界的發(fā)展，物質(zhì)、意識、時間、空間、實踐等等都對立統(tǒng)一于物質(zhì)這一根本的“存在”。當然，哲學中的“物質(zhì)”不是舊唯物主義所指的某些具體物質(zhì)形態(tài)和物質(zhì)結(jié)構(gòu)，而是各種具體事物抽象出來的共同本質(zhì)，是不依賴于人的主觀意識而獨立存在的東西。列寧從物質(zhì)與意識對立統(tǒng)一的關(guān)系角度，對物質(zhì)下了科學的定義，即“物質(zhì)是標志著客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，并為我們的感覺所復寫、攝影、反映”。

哲學的“物質(zhì)本體論”包含三個方面的內(nèi)容。第一，在世界本原問題上，哲學認為，物質(zhì)相對于意識、精神、思想等主觀性的東西具有第一性、先在性、根源性，世界的本原是物質(zhì)，世界的真正統(tǒng)一性在于其物質(zhì)性。第二，在世界的存在和發(fā)展的方式和規(guī)律問題上，堅持辯證發(fā)展思想，認為物質(zhì)世界是普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的客觀世界，物質(zhì)的變化發(fā)展是有規(guī)律的，人們可以認識、遵循和利用其規(guī)律來改造世界、造福人類。第三，在世界的可知性問題上，哲學認為物質(zhì)和意識、精神等具有同一性，人們的意識可以正確反映和認識客觀世界及其發(fā)展規(guī)律。世界上沒有不可認識的事物，只有尚未被認識的事物。雖然一定歷史條件下的個體的認識能力是有限的，但是人類的意識具有可以正確反映客觀世界的特定功能，就整個人類而言認識能力是無限的、無窮的，人們最終會最大限度地把握客觀世界的真實面貌。隨著人們實踐活動的不斷發(fā)展，實踐對象的深度和廣度日益擴大，人們對客觀世界的本質(zhì)和規(guī)律的認識將得到深化，將獲得對客觀世界的無限接近正確的認識。世界就其本性而言是可知的，但就現(xiàn)實性而言，人們對客觀世界的認知只能是接近正確的，人們永遠無法窮盡對客觀世界的認識。因為一方面客觀世界本身也是在不斷變化發(fā)展的，主觀要達到和客觀的統(tǒng)一，就必須不斷根據(jù)變化了的實際調(diào)整自己的認識甚至對客觀對象進行重新認識、反復認識。因此，人們對于客觀世界的認識永遠處于一個不斷接近正確的過程中。

四、重視實踐，但堅持以物質(zhì)為本體

從“實踐”的角度去分析、認識物質(zhì)世界的發(fā)展規(guī)律，實現(xiàn)了人類思想史上的偉大變革。哲學和以前一切舊唯物主義哲學的根本區(qū)別就是，舊唯物主義哲學不理解“實踐”的重要意義，不理解“實踐”對于解開客觀世界尤其是人類社會歷史發(fā)展的迷誤的極端重要性?！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x―包括費爾巴哈的唯物主義―的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。” “實踐”在人類社會發(fā)展的范疇具有“本體論”的意義。馬克思在考察人類社會發(fā)展規(guī)律時，是從人類的物質(zhì)資料生產(chǎn)活動出發(fā)，揭示人們的思想動機背后深刻的物質(zhì)根源。這就把唯物主義貫徹到了人類社會領(lǐng)域，創(chuàng)立了科學的唯物史觀，實現(xiàn)了唯物主義自然觀和唯物主義歷史觀的高度統(tǒng)一，實現(xiàn)了人類思想史上的真正變革。可以這么說，沒有確立“實踐”的觀點，人們不可能科學地認識和揭示社會歷史發(fā)展的客觀規(guī)律而陷入“思想歷史理論”和“精神歷史理論”等唯心史觀的泥潭中。

但是，這并不能說，“實踐”是哲學主張的本體。哲學始終是在堅持“物質(zhì)本體論”的基礎(chǔ)上，充分闡述“實踐”對于人類社會的“本體論”意義。堅定地主張，客觀存在的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的東西（即物質(zhì)）是世界的本原、世界的本體?！皩嵺`”的“本體論”意義是指，馬克思通過“實踐”這把鑰匙，認識到人們的物質(zhì)生產(chǎn)是人類社會最基本的活動，進而揭示社會存在決定社會意識的歷史唯物主義基本觀點，把人們的歷史觀從唯心史觀中拯救出來。

五、單純的“實踐本體論”不具科學性

“實踐本體論”既是人們在深化對實踐活動重要意義的理解中產(chǎn)生的，又是把實踐地位片面化、擴大化、絕對化的結(jié)果，也是對馬克思所闡述的實踐的革命性與批判性的歪曲和誤解。一些“實踐本體論”者片面地超越了在認識論范圍內(nèi)理解實踐的界限，將實踐提升到哲學本體論的高度，試圖用實踐取代物質(zhì)而作為世界的本原。他們主張存在的本質(zhì)是實踐本體，只有實踐中的存在才是真正意義上的“存在”。這種理論和主張，試圖從根本上顛覆、歪曲和抹殺“物質(zhì)本體論”的真理性，它不是哲學的本體論，從理論到實踐都是不科學的、不成立的。

第一，從實踐的含義看，實踐不是世界的本原。哲學賦予了實踐的科學含義：實踐是人們能動地探索和改造世界（包括客觀世界和主觀世界）的物質(zhì)性活動。即具有思維能力的主體（人類、群體等）運用物質(zhì)性的手段和工具、作用于客觀的物質(zhì)對象、引起客觀物質(zhì)對象以及人自身發(fā)生變化。從實踐的定義可以得出，實踐的主體、實踐的客體以及實踐的中介都是客觀的，即都是物質(zhì)的，實踐本身也是一種客觀物質(zhì)性的活動和過程。實踐是一個歷史范疇，不是從來就有的，而是物質(zhì)世界長期發(fā)展的產(chǎn)物，是人類社會歷史內(nèi)的范疇。實踐的主體（人類）源自于物質(zhì)世界，實踐的客體本身就先于人類而存在，實踐的中介和工具也只能從客觀物質(zhì)世界中獲得。物質(zhì)世界先于實踐而存在，人的實踐活動從根本上說源于物質(zhì)世界，實踐活動只不過是人類按照物質(zhì)世界發(fā)展的規(guī)律，結(jié)合人類的需要對物質(zhì)世界的具體形態(tài)進行加工、改造和優(yōu)化而已。實踐屬于行為范疇、屬性范疇、功能范疇和中介范疇，實踐對世界的作用不是基礎(chǔ)性的，不具有本體論的高度和意義。

第二，“實踐本體論”顛倒和混淆了物質(zhì)與實踐的關(guān)系，曲解了實踐的革命性和批判性的意義。“實踐本體論”者認為哲學中作為本體的“物質(zhì)”是一種“虛無”。他們只承認活生生的實踐才是創(chuàng)造世界的根源和動力，認為作為一切事物和現(xiàn)象的抽象的總和即物質(zhì)是一種看不見摸不著的虛無縹緲的東西。在“實踐本體論”者眼中，“物質(zhì)本體論”所說的物質(zhì)是脫離人的實踐活動的自然存在，對于人類來說是毫無意義的。他們片面地引用馬克思的“從前的一切唯物主義―包括費爾巴哈的唯物主義―的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解” ；“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人來說也是無” 等論述來證實世界的本體是實踐。他們沒有看到，馬克思在強調(diào)實踐的基本的首要的作用時是以堅持“物質(zhì)本體論”為前提和基礎(chǔ)。馬克思對以前一切舊唯物主義闡述的“物質(zhì)”進行了革命性的批判與繼承，并且樹立了科學的實踐觀，實現(xiàn)人類思想史上的偉大變革。的“物質(zhì)本體論”克服了舊唯物主義在自然領(lǐng)域堅持物質(zhì)本體論而在社會歷史領(lǐng)域陷入唯心主義的嚴重缺陷，把唯物主義貫徹到包括人類社會在內(nèi)的客觀世界的所有領(lǐng)域。但是，“實踐本體論”者對馬克思的闡述采取了形而上學式的理解，不理解實踐的前提是承認客觀世界的存在，實踐的主體和實踐的中介都來自與物質(zhì)世界。導致的結(jié)果就是全面否定世界的物質(zhì)本原性，用實踐來取代物質(zhì)而成為整個世界的本原，形成所謂的“實踐本體論”。

第三，“實踐本體論”誤解了“實踐的本體論意義”。“實踐本體論”者認為人類社會的一切都是由人的實踐創(chuàng)造的，都根源于實踐。誠然，在“屬人世界”和“人化自然”里，實踐具有本體的意義，沒有人的實踐就沒有人類社會的歷史，也就沒有人類社會的發(fā)展。從一定意義上說，社會生活在本質(zhì)上是實踐的，實踐在社會歷史范疇具有“本體論”的意義。這里講的“實踐的本體論意義”是指實踐對于人類社會歷史發(fā)展具有關(guān)鍵性的作用，而不是指人類以及人類社會的歷史只發(fā)源于實踐。創(chuàng)造人類社會歷史的實踐活動必須以一定的自然物質(zhì)條件和客體為前提，并受到客觀物質(zhì)條件的限制。馬克思是在肯定和堅持“物質(zhì)本體論”的前提下，著重強調(diào)實踐對于人類歷史的革命性和關(guān)鍵性作用，不僅克服了舊唯物主義在社會歷史觀上的唯心主義，而且把“物質(zhì)本體論”徹底地貫穿到社會歷史領(lǐng)域，形成了科學徹底的唯物主義。

六、結(jié)束語

哲學的“本體論”是“物質(zhì)本體論”，不是“實踐本體論”。哲學不僅在自然觀上堅持“物質(zhì)本體論”，而且通過闡述實踐的革命性和批判性意義，找到了理解人類社會歷史的“鑰匙”，將唯物主義貫徹到社會歷史領(lǐng)域，創(chuàng)立了唯物史觀，實現(xiàn)了唯物主義自然觀與歷史觀的辯證統(tǒng)一，形成了徹底的“物質(zhì)本體論”。我們要防止“實踐本體論”的錯誤，正確認識實踐在理論體系中的基礎(chǔ)性和總體性作用，正確處理物質(zhì)與實踐的關(guān)系，堅持“物質(zhì)本體論”的理論權(quán)威。

參考文獻：

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作者簡介：

第3篇

關(guān)鍵詞：實踐；教育實踐；實踐教育；認識論；本體論；成人教育學

成人教育具有顯著的實踐特性?！俺扇私逃龑嵺`”必須也同時是“成人實踐的教育”――體現(xiàn)成人生活實踐、為了生活實踐的教育。這種實踐是生存、生活、生命意義上的實踐，而非僅是認識的實踐或為了認識的實踐，亦非祛除了生命意義與精神完滿的純粹的技術(shù)實踐或功利性實踐。易言之，成人教育學視域中的“實踐”具有雙重意旨：認識論意義的實踐與本體論意義的實踐。本體論意義上的實踐是其根本。任何將實踐窄化為技術(shù)性、功利性的單一的認識論理解，都難以觸摸到成人教育實踐特性的要旨，從而使成人教育繼續(xù)糾纏于職業(yè)培訓、技能速成的紛擾中而難以尋覓到教育的真正意蘊。只有在雙重意義上理解其實踐特性，才能使成人教育學中的實踐規(guī)定與成人教育活動的實踐特性得以合理地說明。

一、認識論意義與本體論意義上的實踐：成人教育學“實踐”概念的雙重意旨

眾所周知，當下，盡管有各種喧鬧的教育謀劃、策略及其努力，中國的教育仍在功利化的道路上蹣跚行進，成人教育也未幸免。反映在對成人教育的實踐性這一根本特性的理解上，就是注重職業(yè)性、專業(yè)性、技術(shù)性與功利性，忘卻了其成“人”、塑造人的精神與意義的根本使命；自然地，成人教育就從根本上疏離了其母體――“教育”的本真意義，蛻變?yōu)橐环N僅具工具理性的功利主義教育。

成人教育日益專業(yè)化了，其目標訴求日益片面化了，技術(shù)日益意識形態(tài)化了，自身實踐日益功利化了。成人教育之所以淪為功利的侍女和單一專業(yè)化發(fā)展的工具，在其背后，其實顯現(xiàn)了一種以認識論遮蔽本體論、以職業(yè)發(fā)展取替精神價值的思維慣性。必須突破這一積習的思維邏輯，從辯證、全面的高度重新理解實踐的本指、薏指、能指，以實現(xiàn)對其的整全把握與返本開新。

與其他類型或性質(zhì)的教育相比，成人教育不是囿于概念的建構(gòu)、推理的運演和假設的論證而進行的，而是通過教育這種特殊的精神實踐活動并以培養(yǎng)學習者的實踐精神與實踐能力為旨趣的。成人教育的實踐特性是其最根本的特性。它最終追求的不是認識或理論，而是實踐；一切成人教育理論也都是實踐的理論。一句話，成人教育必須是實踐的教育?？墒?，成人教育學語境中的實踐是何種性質(zhì)的實踐呢?是認識的實踐還是生活或生命的實踐?抑或認識的實踐與生活的實踐的統(tǒng)一?這需要對實踐概念作出基本的辨析，以探求其本真涵義究竟何在。

在哲學上，亞里士多德是對實踐這一范疇作出系統(tǒng)思考的第一位哲學家。在其著名的《尼各馬可倫理學》中，他提出了知識、技術(shù)和實踐智慧三個不同的概念。知識，即推論性的普適性的或具有確定性的理論知識；技術(shù)，即知識在實際生活中的應用或生產(chǎn)中的實用性技藝，借助于它能獲得活動以外的產(chǎn)品；實踐智慧，即處理人與人之間的道德知識或道德德性。三者相比，實踐智慧是一種最高級、最完備的品性與活動，“是一種德性而不是一種技藝”，“是一種同善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質(zhì)?！睒O其明顯，在亞氏那里，與實踐相比，知識、技術(shù)只具有初步性、工具性。既然如此，反映在教育上，知識的傳授與輸送、技術(shù)的培訓與形成，就顯然不是其最終的目標訴求，實踐及其立足于實踐基礎(chǔ)上的智慧才是最終的目的。時下的成人教育一無例外地局限于知識的傳輸與技術(shù)的操練，是否成了一種舍本逐末的工具?是否早已忘卻了教育的本真涵義與根本旨趣?即使加強知識教學與技術(shù)培訓，是否以犧牲實踐智慧為代價?

在對人的存在活動區(qū)別認識的基礎(chǔ)上，亞氏又明確將人的活動區(qū)分為兩種不同的類型：一是制作，即生產(chǎn)勞動――生產(chǎn)、制造人們所需物品的活動，它受理智的指導，但“制作活動本身不是目的，而是屬于其他某個事務?！币驗?，“無論誰要制作某物，總是事先有某種目的。”這種目的不是別的，就是認識的明智與實踐的智慧。二是行動，即政治和倫理活動――受實踐智慧指導的區(qū)分善惡的活動，這種活動“才是真正意義上的實踐活動，因為在這種類型的活動中，活動者的意志是完全自由的，因而他必須承擔與自己的活動相應的、倫理的和政治方面的責任。”單純的技藝培訓、職業(yè)技能的傳授可能會造就一個個技術(shù)能手或職業(yè)好手，但可能也是缺乏生命根基、生活意義、人生歸宿和智慧體佰的“單向度的人”。成人教育作為一種特殊類型的教育，若要給予學習者一定的智慧，就必須突破自身實踐中局限于知識傳授和技能培訓的弊病，立足于學習者完整的生活與生命的精神實踐，從社會關(guān)系和精神生產(chǎn)的高度予以全面考慮，綜合實施。

如果說亞氏預設了實踐之本體論內(nèi)蘊而非僅僅具有認識論意義的話，康德則使這種本體論意蘊達到了極致。在康德看來，實踐絕非僅僅是理性的實踐、認識的實踐，而是精神的實踐，他甚至主張所謂實踐就是“道德的實踐”?？档聦嵺`區(qū)分為兩類：“遵循自然概念的實踐”和“遵循自由概念的實踐”。前者又稱“技術(shù)地實踐的”活動，處理的是人與自然的關(guān)系，屬于現(xiàn)象領(lǐng)域和認識論。后者又稱“道德地實踐的”活動，處理的是人與人之間的關(guān)系，屬于物自體領(lǐng)域和本體論；是人們運用道德法則處理人與人之間關(guān)系的實踐活動，關(guān)涉到人的“意志自由”。就康德的理解而盲，嚴格意義上的實踐概念應當屬于實踐理性的范圍，即以本體論為基礎(chǔ)的、與自由相關(guān)的倫理、政治方面的活動，隸屬本體界。至于以認識論為基礎(chǔ)的利用自然規(guī)律掌控外部自然的“技術(shù)地實踐的活動”，則屬現(xiàn)象界。就其對成人教育學之實踐觀的啟發(fā)而盲，由于技術(shù)的實踐只關(guān)涉人對自然認識的必然性，僅具有對自然、現(xiàn)象、事物的認識論價值，難以涉及對人與人之間社會關(guān)系的理解與把握，即不能從人之存在的本體論視域出發(fā)，故這樣的實踐也莫不僅呈現(xiàn)工具性價值。脫離了對人與人之間關(guān)系的把握和存在之精神性理解，單純的技術(shù)性實踐盡管也可以存在、運行，但由于其缺乏本體論意旨，故這種實踐不具有根本意義，只是對實踐的表淺化理解；反映在成人教育實踐中，則只能使其陷入工具理性以至功利性訴求的泥淖。

實踐既具有認識論意義，又具有本體論意蘊；在其權(quán)重上，后者高于前者；前者是基礎(chǔ)，后者是本根；前者是部分，后者是整體。這一點，在馬克思那里也得到了理論觀照。馬克思不僅把實踐理解為倫理、政治領(lǐng)域中的活動，而且把包括經(jīng)濟領(lǐng)域和其他一切領(lǐng)域中的全部實際活動都理解為實踐。“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引到神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”這里的實踐主要指生產(chǎn)勞動，它不是認識論意義上的，而是生存本體論意義上的，即建基于

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人與人之間的關(guān)系即生產(chǎn)關(guān)系、制度約束、社會規(guī)范和人的自由方面的實踐。就成人教育學的理解而言，其根本使命就在于使學習者投身于社會生活的全部實際活動即社會關(guān)系中，而這種“生產(chǎn)關(guān)系”，最基本的就是人與人之間的本體論關(guān)系，而非局限于人與物、環(huán)境之間的認識論關(guān)系；“制度約束”就是使其得以有效進行的制度保障；“社會規(guī)范”就是成人教育的基本價值追求；“人的自由”則是整個教育過程得以展開的基本條件和最終目標要求。正是在這一意義上，馬克思肯定了實踐的作用：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”顯然，馬克思的實踐不單是認識論意義上的實踐，而是生存論或存在本體論意義上的實踐。它同時蘊涵著兩個維度：即認識論視野中的實踐概念――人與自然關(guān)系中的實踐；本體論視野中的實踐概念――人與人的社會關(guān)系中的實踐。但是，從根本上說，在其哲學體系中，本體論維度是根本性維度，認識論維度是從屬的維度。正如俞吾金教授所正確指出的：“馬克思的實踐概念首先就是‘本體論解釋框架內(nèi)的實踐概念’，說得更確切些，就是：生存論本體論解釋框架內(nèi)的實踐概念’。基于這樣的理解，人為了生存在世，必須從事生產(chǎn)，生產(chǎn)勞動乃是實踐的基本形式，如果說，認識論引導人們從人與自然的關(guān)系(即人改造自然、控制自然)的角度去理解生產(chǎn)勞動，那么，本體論則引導人們從人與人之間的關(guān)系(即生產(chǎn)關(guān)系、制度約束、社會規(guī)范和人的自由等)的角度去理解生產(chǎn)勞動。”按照這一理解，成人教育中的實踐應主要是一種生存、生活的實踐；是精神性高于工具性的實踐；是體現(xiàn)整個社會關(guān)系而非單一經(jīng)濟關(guān)系或功利性謀劃的實踐。必須在社會生活、社會關(guān)系及其意指的生活方式、存在方式、生命意義上理解成人教育的實踐特性。單一的認識論框架不能揭示實踐的要旨，要擯棄成人教育活動中的功利主義流弊，就必須從本體論意義上全面理解成人教育實踐的本質(zhì)特性。

二、寓“教育實踐”中的“實踐教育”：成人教育實踐的基本運行方式

成人教育學視野中的實踐具有認識論與本體論的雙重意指，而本體論實踐是其根本規(guī)定性。成人教育學不能繼續(xù)停留在認識論框架內(nèi)理解實踐，而應從區(qū)別二者的異趣并從本體論意義上把握實踐的實質(zhì)。相應地，成人教育實踐也必須在這種意義上籌劃自身的運行方式，以使成人教育實踐真正成為“實踐的教育”。

一切社會生活在本質(zhì)上是實踐的。成人教育作為一種豐蘊成人學習者生活方式以至提升其生活質(zhì)量、生命境界的實踐活動，就必須從自身的目標籌劃與實踐措置中體現(xiàn)精神性、意義性、價值性的要求，從社會關(guān)系、精神發(fā)展、意義建構(gòu)的高度全面提高成人學習者的素質(zhì)，使功利與精神、人文與科學、工具與價值、當前與長遠、學歷與學養(yǎng)、存在與意義統(tǒng)合起來。成人教育自身就是一種生活方式，它應是有助于學習者整體生活與和諧精神的，斷然不是囿于單一知識、技能、素質(zhì)的傳輸與培訓的。知識、技藝是為生活服務的，它本身不是目的；完整的生活才是目的。成人教育實踐應是有利于成人生活的實踐。人是通過實踐活動而生存的，成人教育實踐活動也必須是豐贍學習者的生活實踐、生存實踐的，這是體現(xiàn)其價值的最終根據(jù)。

實踐乃是個體生存與生命活動的具體展現(xiàn)，是個體把握人與自然關(guān)系和人與人之間關(guān)系的活動方式。活動就是人的存在方式，人的本質(zhì)就是他自己的活動；人唯有在實踐活動中才能展現(xiàn)其存在。個體的活動是一種精神的表達，而這種精神又是在實踐中、通過實踐和為了實踐的具體體現(xiàn)。教育與其說是使人認識到自己是什么，毋寧說是旨在使人成為什么。成人教育必須在理性訓練(如知識傳授、技能培訓)與意義建構(gòu)之間求得和諧平衡，以摒棄片面的職業(yè)化、工具化、功利化的流弊。

第4篇

關(guān)鍵詞：馬克思哲學；本體論；概念框架

一

今天我們常常遇到這樣的判斷——馬克思實現(xiàn)了某種本體論革命。但是這個判斷已經(jīng)蘊含了一個前提，即從本體論的視角進行馬克思哲學理解。其實，從邏輯的先后順序上看，是海德格爾創(chuàng)造了或者說實現(xiàn)了本體論革命，而不是馬克思：海德格爾顛覆了本體論，并在新的意義重建了本體論。這種重建是在對傳統(tǒng)形而上學做了深刻的反思之后進行的一次哲學革命，是哲學史上重要的里程碑。海德格爾的這種創(chuàng)造一方面是對傳統(tǒng)本體論哲學的一次大決裂，同時在另一方面，由于他采取的不是完全拒斥和拋棄的態(tài)度，而是內(nèi)核重建的新本體論態(tài)度，這也是對西方本體論哲學生命的給養(yǎng)和拯救，實現(xiàn)了廣義上的本體論的延續(xù)，開始了一條具有現(xiàn)代特色的本體論道路。

應該說，任何一位哲學家，必是要面對先行的哲學家的思想，通曉其歷史，針對現(xiàn)實的生活而做出批判的。他所處的生活世界不僅包括現(xiàn)實的人和社會的物質(zhì)活動，也包括傳承下來的思想所構(gòu)成的思想世界（也就是如波普爾所說的世界Ⅲ）。當哲學家面對“思想”的“現(xiàn)實生活世界”時，它由以進行的批判是在兩個方面的因素下成為可能的，一是哲學家的個人思想旨趣，一是思想得以表述出來的概念框架。以往我們常常在思想本身與現(xiàn)實生活世界的二元關(guān)系中去理解哲學，仿佛關(guān)切到現(xiàn)實的思想與表現(xiàn)的形式都是歷史的必然產(chǎn)物，而在肯定之余，忽視了思想對表現(xiàn)形式(概念框架)的選擇性和依賴性。而這個概念框架，與哲學家所處的學術(shù)傳統(tǒng)、文化傳統(tǒng)都有極其密切的關(guān)系，甚至包括個人在表述方式上的興趣側(cè)重。所以，我們應該給予它選擇以足夠的理性重視，使對哲學的認識進入到“思想—概念框架—現(xiàn)實批判”的三元環(huán)節(jié)的理解生態(tài)中去。

以海德格爾為代表的一部分現(xiàn)代西方哲學家，對傳統(tǒng)哲學的思想批判聚焦于本體論，對“貫穿”于西方哲學兩千年的“本體”概念進行了解構(gòu)與重釋。但是，這里需要我們注意的是，從古希臘哲學流衍至近代哲學并進而“延續(xù)”到現(xiàn)代哲學的本體論哲學，不是一個先驗的事實，它毋寧說是包括海德格爾在內(nèi)的一批現(xiàn)代西方哲學家“選擇”和“創(chuàng)造”的結(jié)果。哲學家對現(xiàn)實的關(guān)注在形式上必要以哲學的批判來實現(xiàn)、來表達，這種批判不是憑空而來的，而是“建立在通曉思維的歷史和成就的基礎(chǔ)上”，以今日之時代精神的把握去反思昔日之哲學的。由于任一種哲學思想必在一種概念框架上得以構(gòu)建，甚至概念框架本身也是一種歷史的構(gòu)建，那么，作為批判者的后來的哲學，無論在思想上還是在概念框架上，必是繼承與批判、肯定與拒斥交織相成的。對于概念框架，表現(xiàn)為批判、拒斥它的某一些方面，而在另一些方面則表現(xiàn)為一種繼承。這種在形式上的拒斥和繼承是與哲學家所接受的傳統(tǒng)以及個人旨趣密切相關(guān)的，并且，在思想未在其上建立之前，抽象地談論框架形式的優(yōu)劣對錯是毫無意義的。然而，這恰恰也是最為復雜的，因為思想的建立和概念框架的形成是一而二、二而一的過程，對哲學概念框架做出某種的理解或指認之后，它在一定程度上就好像一種“先驗的結(jié)構(gòu)”了。語言創(chuàng)造了世界，我們生活在語言之中，就是這個層面的解釋。我們往往刻意地突顯了二者在時間上同時生成的整體性，因而不予區(qū)分對待，而忽視了其在邏輯構(gòu)建上的張力結(jié)構(gòu)。

二

再來看看馬克思的哲學。今天對馬克思哲學的本體論思考態(tài)度，無論是拒斥還是贊同，是贊同這一種還是主張那一種，都是在各自視角下的“整體”合理性，而不是在“概念框架之間”有意識地保持張力性的對話。這一點類似于傳統(tǒng)理解將整部哲學史進程劃分成唯物唯心的斗爭史，在一種既定的框架內(nèi)去追溯和塑造歷史，并安居在這個整體之下，這種弊病在今天很大程度上已經(jīng)突顯出來。相應地，就本文討論的話題，我們應該將馬克思哲學的本體論理解放入一種較寬松的視野中去，不要將理解變作一種本體論“指認”，在哲學和它的本體論理解之間，加入對“概念框架”的適度呈現(xiàn)，不要將這個存在著的理解框架放在反思之外。

略覽馬克思的哲學文本，并未有對本體論做出系統(tǒng)的論述，這說明至少就思想表現(xiàn)的“形式”上，揚棄、改造本體論不在他的視野之中。也就是說，馬克思在面對傳統(tǒng)哲學而進行反思與批判的時候，在創(chuàng)造他的新哲學的時候，為他的新哲學尋找概念框架的時候，并未以本體論作為切入點，作為思考的主線來展開。個人的學術(shù)傳統(tǒng)甚至興趣偏好使得一個哲學家在概念框架選擇方面的可能性空間很大，所以我們毫無必要將其完全“歸約”到本體論哲學的譜系中去，進行本體論框架選擇的主觀確認，甚至在馬克思創(chuàng)造他的哲學之前就先知般地肯定這種框架的必然性，突顯其積極意義。

從物質(zhì)本體論向?qū)嵺`本體論、社會存在本體論等新本體論理解的轉(zhuǎn)變，誠然是對馬克思哲學深化理解的結(jié)果，但毋庸諱言，它仍是諸多理解視角的一種，這里內(nèi)涵了西方哲學對本體論理解上的變革，沒有后者的啟示借鑒，馬克思哲學本體論理解是不會成立的。甚至單單就“物質(zhì)本體論”這個稱謂，一定程度上都是現(xiàn)代西方本體論哲學框架下思考的產(chǎn)物。因為它指稱的是對馬克思哲學的一種理解，一種以“物質(zhì)”為闡釋起點的理論構(gòu)建，將這種構(gòu)建稱之為“物質(zhì)本體論”的幾乎不是堅持這種構(gòu)建的人，更多的恰恰是它的反對者，物質(zhì)本體論是一個被批判的對象的名稱。這樣，一方面將原來的馬克思哲學構(gòu)建斥為傳統(tǒng)本體論思維方式的產(chǎn)物，又在另一方面，通過“本體論”的關(guān)聯(lián)，“拋引”出現(xiàn)代意義上的馬克思哲學本體論理解。所以，連“物質(zhì)本體論”在一開始也都內(nèi)涵了對本體論的確認，使討論不是在“為什么是本體論”而是在“為什么是這樣一種本體論”的層面上進行開來，將對馬克思哲學的思考導引至“它究竟是那一種本體論”的方向去了。

這種傾向與馬克思哲學的被模式化的歷史有關(guān)，與我們對西方哲學的理解態(tài)度的轉(zhuǎn)變有關(guān)，前者要求我們對傳統(tǒng)理解進行批判，后者驅(qū)使我們在積極尋求可資借鑒的思想。我們應該贊成基于視角切換的理解，實現(xiàn)馬克思哲學與現(xiàn)代西方哲學實現(xiàn)融通，但無論如何不是受一種基礎(chǔ)統(tǒng)攝主義情結(jié)的驅(qū)動，陷入非此即彼的簡單切換，針對馬克思哲學進行某種本體論的“確證”。

馬克思哲學本體論理解是一種現(xiàn)代本體論哲學概念框架下的理解。它以被創(chuàng)新了的本體論視角對馬克思哲學加以審視，以“哲學史”上“傳承”下來的獨特話語加以構(gòu)建。對于長期以來馬克思哲學的僵化理解狀況，本體論概念框架本身的相對陌生性和疏離性的確為理解視角的轉(zhuǎn)換創(chuàng)造了相當?shù)目臻g。傳統(tǒng)模式化理解使馬克思哲學的某些具體論斷成為可以隨處套用的萬能公式，失卻了哲學特有的反思性和批判性，自身的概念框架由于僵化的教條磨滅了其思想上的深刻性。在這種教條語錄的模式所帶來的“理解疲勞”，使馬克思哲學的現(xiàn)實性和批判性，不是被充分、準確地突顯，而是被埋沒，所有的“重申”仿佛只是在原概念框架之結(jié)點的“重新描畫”，這種重描的工作由于對結(jié)點的相對不敏感而成為“被突顯的無”，大大降低了深刻的現(xiàn)實意義?；谠究蚣艿睦斫獾缆贩路鹱卟煌?，而在另外一個方面，現(xiàn)代西方本體論哲學在思想上對傳統(tǒng)哲學有著深刻的反思和批判，對現(xiàn)實有著深切的關(guān)注和思考，它的思想成果對馬克思哲學的重新理解起到了相當積極的促進作用。這就是馬克思哲學本體論理解的最初契機，是一種概念框架上的視角切換的合理依據(jù)。

我們的確應該更加關(guān)注哲學間的通約性，但如果超越概念框架的相對獨立性，去實現(xiàn)相互的理解，表面上看似繞過概念框架的層面，其實恰恰在概念框架層面上做出了獨斷，將一種概念框架納入到另一種，必將造成理解上的新的誤導。通過上面的分析，對于當下的馬克思哲學本體論理解可以借鑒的是：首先，我們并不要突顯馬克思哲學和現(xiàn)代西方本體論哲學的絕對差異，而是要明確這是由兩種不同概念框架構(gòu)建起來的哲學思想，它們不在概念框架的層面上一致，不在此處呈現(xiàn)“同質(zhì)”的“像”。不要以其中的一個化約另外一個，因為恰恰是概念框架的差異體現(xiàn)了它們各自哲學的傳統(tǒng)延承和致思特點。三

我們要積極實現(xiàn)是各自內(nèi)在思想的相互通約，共同實現(xiàn)對話與交流，對現(xiàn)實的生活世界給予更多的關(guān)注，進行深刻的反思和批判，而不是語言表述的切換。然而，接下來的問題可能是，當下的馬克思哲學本體論研究不正是在實現(xiàn)兩種哲學的通約么？如果是的話，突顯概念框架，指出其中存在的“對概念框架的僭越”意義何在呢？我的看法是，從一種事后表征的意義上說，這種概念框架的確達到了一種通約和對話，但就對話的“當事者”而言，則不同程度上形成了一種概念框架的僭越。歷史上，馬克思哲學與現(xiàn)代西方哲學二者的關(guān)系經(jīng)歷了一個比較曲折的過程。在過去相當漫長的一段時期，現(xiàn)代西方哲學作為資產(chǎn)階級思想一直被批判和拒斥，這是一種將現(xiàn)代西方哲學納入馬克思唯物主義概念框架的思想，這是一種否定性的對他者的批判。與此不同的是，今天將馬克思哲學納入本體論框架的理解，則是一種對肯定性的自我理解的探索。但無論如何，它們都是無視概念框架的差別性去理解哲學。

今天馬克思哲學基礎(chǔ)研究的部分現(xiàn)狀是，視角的切換發(fā)展成了對馬克思哲學進行本體論確證的“矯枉過正”。由于當下馬克思哲學研究的這種強烈的構(gòu)建情結(jié)，我們將看到，即便在現(xiàn)代本體論框架內(nèi)部的研究前景仍舊很不明朗。以“本體”去“切合”馬克思哲學，由于對馬克思哲學的理解背景和關(guān)注側(cè)面不同，這個引入的概念框架必將得出不同的理解結(jié)果，陷入新的本體論之爭。值得注意的是，在這里，“本體論之爭”已經(jīng)不單單是一個描述，指出這是一場關(guān)于“馬克思哲學是何種本體論”的爭論，而更是一個判斷，是指爭論陷入了“本體論”之轍。為了澄清概念上的含混，我們可以區(qū)分為兩種本體論。一種是舊的傳統(tǒng)形而上學所蘊含的那種本體論及其思維方式，它追求超驗、永恒和絕對，且具有統(tǒng)攝整體的作用，是被理解對象的核心、基礎(chǔ)和實質(zhì)。這種本體論，是包括馬克思哲學和現(xiàn)代西方哲學在內(nèi)都予以拒斥批判的。另一種是由現(xiàn)代西方本體論哲學及其思維方式，它反對追求超驗，反對實體性思維，是通過對哲學史的反思，在批判舊本體論哲學基礎(chǔ)上加以構(gòu)建的。前一種是傳統(tǒng)本體論理解，后者是現(xiàn)代本體論理解。馬克思哲學理解由于與現(xiàn)代西方哲學有許多一致的哲學關(guān)懷，因而在現(xiàn)代本體論哲學視角下進行自我審視必會產(chǎn)生許多啟發(fā)的精當之處。然而，當?shù)谝粋€聲音將馬克思哲學的傳統(tǒng)模式理解定位為物質(zhì)本體論，并對本體論本身給予一種批判的寬容，指出馬克思哲學是另一種本體論時，已經(jīng)在概念框架切換的同時，進一步將馬克思哲學的理解變成一種理解的結(jié)果，在新視角引入的同時，進一步將問題的對話交流變成對某種“實質(zhì)”的確認。這種馬克思哲學理解發(fā)生了過度的超越，它非反思地將理解的問題變成“是何種本體論”的討論問題，許多思考都從這里作為起點。于是，諸如“實踐”、“社會存在”、“歷史”或者“生存”等本體論主張先后被提出，形成一種在現(xiàn)代西方哲學本體論概念框架上對馬克思哲學進行二級框架的構(gòu)建和理解。馬克思的哲學從過去的“傳統(tǒng)哲學”，而今轉(zhuǎn)而又變成了一種“現(xiàn)代西方本體論哲學”，成為一種自我遮蔽的自我解蔽。這種本體論的確證，使思考圍繞如何最“深切”最“真實”地把握馬克思哲學開展起來。而不易覺察的是，對馬克思哲學的重新理解，使馬克思哲學一方面作為一種哲學，一種反思批判精神而存在，另外又儼然被置于被認知的“對象”，變成了一個二階的“自然物”，使理解變成它自己的反面，成為一種“高級”的傳統(tǒng)本體論哲學了。這是無論馬克思哲學還是現(xiàn)代西方哲學都拒斥的，然而，由于它的這種“二階性”，并隨著現(xiàn)代本體論理解的合理化和突顯，使得這種運思方式極為隱蔽且不易加以批判。傳統(tǒng)和現(xiàn)代本體論的理解混淆在一定程度上規(guī)避了當下許多針對本體論理解的指責，在已經(jīng)形成范式的“究竟是那一種本體論”的爭論之中，諸如“為什么是本體論”的這些指責往往被反指責為沒有看到現(xiàn)代本體論理解的現(xiàn)實意義。于是，恰恰這個現(xiàn)代本體論理解下深藏著的二階的傳統(tǒng)本體論的運思方式被的保護帶保衛(wèi)下來了。

JournalofYunnanFinance&EconomicsUniversityVol?22，No?6這是一種隱蔽的傳統(tǒng)本體論思維方式的復歸，它從來沒有遠離我們，只不過以往本體論斷言的對象是世界本身，而現(xiàn)在的對象是馬克思哲學。馬克思哲學本身的哲學性，和它作為認知對象的對象性，交織在一起。正如兩種本體論理解交織在一起一樣，它將“本體的視角”變成“本體的確證”，變成高級而不自知的傳統(tǒng)本體論范式。它將問題的“前提的批判”變成對馬克思哲學理解的“基礎(chǔ)的發(fā)掘”，仿佛只有確證了一個合理的恰切的本體，才能理解馬克思哲學的內(nèi)涵，才能構(gòu)建出真實準確的現(xiàn)代形態(tài)。事情絕非簡單，我們已經(jīng)看到，本體論不僅勾連著至少兩大哲學概念框架，且還涉及馬克思哲學內(nèi)部對其思想構(gòu)建的不同理解傳統(tǒng)，著眼點的不同、理論框架的背景的不同，都使本體論確證變得十分困難。哲學的理解如同歷史上對世界進行本體確證一樣，在各自的合理性肯定的基礎(chǔ)上各說各話，造成思想的混亂，智力資源的浪費，唯可在事后思索的表征思維中獲得積極意義。不容樂觀的是，當下的本體確證工作將是一個無止境的努力，它基于一種統(tǒng)攝主義和狹隘的構(gòu)建情結(jié)，認為馬克思哲學唯有在這種合理的本體上和由之而形成的框架上方可被真實突顯自身意義。這種本體論研究進入到了一種集體的無意識，每一次的努力都想將本體確證下來，去完成對馬克思哲學的時代性構(gòu)建，去“實現(xiàn)哲學”，推進哲學的現(xiàn)實化。但是，恰恰確證在一開始就在各種道路上相互拒斥，各自申訴合理性的話語變成一種“獨白式的對話”“封閉式的交流”，使基礎(chǔ)理論在一開始播下了注定爭論不休種子，停留在自我的小圈子里循環(huán)申辯。

于是，無意識地形成了一種準經(jīng)院哲學，陷入“真正的事情還沒有做”的自我悖論。它以深切關(guān)懷現(xiàn)實的初衷，反而將哲學理解變得經(jīng)院化，二者交織在一起，不易厘清，更無談進行準確地批判。每一種本體論觀點都以自我的合理性去批判對方的“不合理性”，必將造成馬克思哲學的本體論哲學構(gòu)建困境，陷入新一輪超越概念框架的誤區(qū)。

參考文獻：

［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集［M］.北京：人民出版社，1995.

［2］俞宣孟.本體論研究［M］.上海:上海人民出版社,2005.

［3］高清海.高清海哲學文存［M］.長春：吉林人民出版社，1997.

［4］孫正聿.哲學通論［M］.沈陽：遼寧人民出版社,1998.

第5篇

本體論無疑是哲學的重要內(nèi)容。有學者甚至認為哲學就是形而上學，而形而上學就是本體論，因此認為有無本體論是關(guān)乎中國哲學合法性的重要問題。如果中國哲學存在，則必然有本體論。相反，如果否認中國存在本體論，則會否認中國哲學的存在。因此中國有無本體論的問題同中國有無哲學一樣成為二十世紀中國學術(shù)界討論的一個重要的問題。

一、中國哲學的本體論缺失

早在三十年代，張東蓀先生便認為“中國哲學無本體論”。這種觀點隨著西方學術(shù)在中國的深入傳播而被一部分學者所認同，當然，持這種觀點的主要是對西方哲學有較深入研究的學者。他們并不否認中國哲學的合法性，而是認為哲學不等于本體論。有無本體論正是中西哲學的根本差異所在。西方哲學是本體論的傳統(tǒng)，而中國哲學則沒有本體論的內(nèi)容。目前這一觀點以俞宣孟、張汝倫[1]為代表。俞宣孟在《本體論研究》中，以西方哲學史為背景，對本體論的產(chǎn)生、發(fā)展進行了整體梳理，指出，“本體論是西方哲學特有的一種形態(tài)。從其充分發(fā)展的形態(tài)看,它是把系詞‘是’以及分有‘是’的種種‘所是’(或‘是者’)作為范疇,通過邏輯的方法構(gòu)造出來的先驗原理體系”并進而把“本體論”歸納為如下三個最根本的特征：在“理論實質(zhì)”上“本體論”是與經(jīng)驗世界相分離，或先于經(jīng)驗而獨立存在的原理系統(tǒng),，這種哲學應歸入客觀唯心主義之列。在“研究方法”上，“本體論”采用的是“邏輯的方法”,主要是形式邏輯，到了黑格爾發(fā)展為辯證邏輯的方法,但無論怎樣,離開邏輯的方法就沒有“本體論”。在“表現(xiàn)形式”上“本體論”是關(guān)于“是”的哲學，“是”是經(jīng)過哲學家改造以后而成為的一個具有最高、最普遍的邏輯規(guī)定性的概念，它包容其余種種作為“所是”的邏輯規(guī)定性。Ontology因之而得以命名,即它是一門關(guān)于“是”的學問,其較適當?shù)淖g名應為“是論”。[2]俞宣孟并對中國哲學傳統(tǒng)進行考察，指出，一體和兩離是中西哲學的一個根本區(qū)別。一體是中國哲學的特點，不把世界描述為分離的兩個，道并不游離于現(xiàn)實世界之外。兩離是西方哲學的特點，認為在現(xiàn)實世界之外存在一個與之分離的理念世界，這個理念世界是本體論的內(nèi)容。中國傳統(tǒng)哲學中根本沒有在我們生活于其中的世界之外再分離出另一個世界的觀點,哲學從來就沒有脫離我們的世界、專事概念的邏輯演繹的習慣,因此，其特點就不是“兩離”而是“一體”。西方哲學的“本體論”所探討的本體世界是超驗的，與現(xiàn)實世界不同，是先驗設定的一套概念系統(tǒng)，但中國哲學的特點是理事不二、體用一如，沒有一個獨立生活世界之外的一個超驗世界。因此作者認為中國哲學雖然探討“本體”，如“道”“、理”、“氣”等，但并非本體論。只是西方哲學所稱的“宇宙論”所談論的問題。即使中國哲學承認了“道”的先在性、道作為生發(fā)萬物之母，或理在氣先，它同西方的本體論史現(xiàn)象之外獨立存在的原理世界還是有根本區(qū)別的。在先不一定要割裂、分離，而本體論，從柏拉圖的理念世界知道康德所批判的純粹理性概念所推論的形而上學，則是在現(xiàn)象世界之外的。由于本體論存在于現(xiàn)實世界之外，其原理不是從經(jīng)驗中概括得出的，因此，只能靠概念本身的邏輯推論；而概念的邏輯推論之所以可能，其前提還須又一套經(jīng)過哲學家改造的從邏輯方面加以規(guī)定的語言。從根本上說，中國哲學根本就沒有開辟出和進入過一個純粹靠概念思辨的領(lǐng)域。中國哲學的概念總是于實相符的，而非分裂的概念世界。只有這種于經(jīng)驗世界分離的理念世界、邏輯真理、邏輯知識或絕對精神，才是作為純粹邏輯原理的本體論。而中國哲學所討論的仍然沒有脫離經(jīng)驗世界的范圍，構(gòu)不成本體論的內(nèi)容。[3]

二、中西哲學本體論的差異

俞宣孟從西方哲學傳統(tǒng)所做的學術(shù)努力并不為傳統(tǒng)的中國哲學學者所認同。張岱年先生《中國哲學史大綱》中，認為中國哲學的本根論與大化論大致相當于本體論與宇宙論：“中國古代哲學中，本根論相當于ontology，大化論相當于cosmology。“”本根論研究宇宙萬事萬物之本原，大化論研究由本根而有之大化歷程之主要內(nèi)容?！碑斎挥嵝细鶕?jù)西方的本體論定義，認為在西方對萬物本原的研究并不是本體論，而是自然哲學或宇宙論（研究萬物本愿于事物的一般變化）。而本體論史以范疇的邏輯演繹表達的純粹原理系統(tǒng)。張岱年先生晚年卻再次重申此點：中國也有本體論，只不過于西方不同。西方本體論的主要觀點認為現(xiàn)象與本體是兩個方面，認為本體是實在的、真實的，但并不能自己表現(xiàn)出來，而現(xiàn)象是表現(xiàn)出來的，可是不是真實的，只是本體的表現(xiàn)。相反，中國大多數(shù)哲學家都是不講本體與現(xiàn)象對立的，認為本體與現(xiàn)象是統(tǒng)一的，本體是實在的，現(xiàn)象也是實在的，并沒有虛實的區(qū)別，而是一種本末、源流的不同。本就是本來就有，末就是后來才發(fā)生的、后來才衍生出來的。源就是起源，流就是后來才產(chǎn)生的。中國大多數(shù)哲學家認為本體是根本、是實在的，現(xiàn)象雖然不是根本，可也是實在的，這是中國本體論的一個特點。張先生認為有人不了解中國哲學這個特點，于是認為中國哲學沒有本體論，完全是用西方的模式套中國哲學，是錯誤的。[4]熊十力先生稱自己的哲學為本體論，反對西方本體論的體用兩分。也不認為中國哲學的一體（體用一源）不是本體論，而是與西方哲學不同的本體論。熊十力的學生牟宗三則把中國的本體論稱為“無執(zhí)的存有論”，這種本體論是本體論與宇宙論貫通一體的本體論，而不是西方的本體論與宇宙論斷裂的本體論。

在現(xiàn)代哲學家中，方東美先生對中西本體論的論述可能最為系統(tǒng)。他認為西方的本體論是超絕型的形而上學，根源于西方二元對立的精神分裂傳統(tǒng)，而中國的本體論是超越型的，是非二元論的本體論，有時也稱之為“超本體論”。他將西方形而上學定位為“超絕型”，認為這種型態(tài)的哲學所產(chǎn)生的根本問題就是二元對立的理論難題，也是它本身無法克服的根本缺陷。在他看來，二元對立的矛盾不僅貫穿于整個西方哲學史，也是西方哲學中內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性矛盾，表現(xiàn)于西方哲學的各個方面。在本體論，本體界與現(xiàn)象界的兩橛二分狀態(tài)造成了西方二元對立的總體世界觀，這也是整個西方哲學的根源性矛盾和困難。而從認識論看，這種本體論思想又以主客二分式的思想方式為根據(jù)。在人性論，則是善與惡，人性與獸性的對峙。而在自然觀，自然成了人與其相互斗爭的場域。他說“，我以為西方思想是充滿了這種分歧性，使得所有事物含有敵意。宇宙好像是戰(zhàn)場，在這個大戰(zhàn)場中，實體和現(xiàn)象怒目相視。由于魔鬼和上帝對立，因此就一個人來說，丑惡的一面往往破壞了善良的一面。由于自然和超自然的對立，因此就自然來說，表相和實相不能一致。由于人和自然的對立，因此就個人自己來說，受拘的自我無法和超越的真我合一。這種相反對立的例子，真是不勝枚舉。推其原因，主要是因為西方人不是忽視，便是誤解了這種理性的和諧。雖然，很難得的，像大詩人莎士比亞，華滋華士，歌德，和雪萊等人，才智的奔放，已臻入美妙的和諧之境，但這種和諧之境，多存于詩般的夢幻中，與現(xiàn)實的世界正好相反?！彼J為，西方人由于偏執(zhí)“二分法”，以致于產(chǎn)生世界統(tǒng)一性的理論難題，它導致價值世界與事實世界的懸隔不通。

這在古希臘哲學便是法相界與形相界的上下界的“疏離”（Chorismos），在近代哲學又產(chǎn)生另一種隔離，即主客體，內(nèi)外界的對立。方東美稱這種思想為“孤立系統(tǒng)”，（isolatedsystem），其理論缺陷在于“孤立的思想系統(tǒng)對于廣大和諧的宇宙全體，只能有部分的理解，而不能作完滿的說明?！彼赋觯獙α⑿阅耸俏鞣剿枷胫衅毡榈纳羁痰膬?nèi)在矛盾。他說“，雅利安民族的精神分裂癥表現(xiàn)在宗教上，就是天國與塵世的劃分，在哲學理論上形成二元論，在科學理論上有所謂初性與次性的劃分?？梢哉f，整個西方的學術(shù)領(lǐng)域，始終都在二元對立的立場徘徊?！盵5]

總而言之，“二元對立性的世界觀是西洋哲學的大難題?！狈较壬Q西方二元分裂的本體論為超絕的形而上學。而中國的本體論則是超越的本體論：“鑒于超絕形上學所蘊含的種種理論效果，中國哲人乃自辟畦徑，獨創(chuàng)典型，孕育出別具一格之形上學思想體系而與之迥乎不同者。余嘗藉超越型態(tài)之形上學一辭以形容典型之中國本體論。對萬物一切———無論其為何種實有、存在、生命、價值———一方面絕不視為某種超絕之對象，可離乎其余一切自然元素與變化歷程而凝然獨存，悄然獨享某項秘密特權(quán)者，另一方面，復斷乎不可將之單純定位而局限固定于現(xiàn)實界或事法界，致誤視為無超越趨入理想境界之可能。它摒斥了二分法為方法，更否認二元論為真理。從此派形上學之眼光看來，宇宙全體與生活于其間之個人，雍容浹化，可視為形成一大完整的建筑學式之立體結(jié)構(gòu)統(tǒng)一，復依其中種種密切相關(guān)之基本事素為基礎(chǔ)，據(jù)以締造種種復雜繽紛之上層結(jié)構(gòu)，由卑至高，直到蓋頂石之落定為止。是故，此種超越形上學之體系正是一種即現(xiàn)實即理想主義（即事即理），或易言之，乃是即理想即現(xiàn)實主義（即理即事論）。此套形上思想之完整結(jié)構(gòu)在表現(xiàn)一種建筑風格之統(tǒng)一。據(jù)一切現(xiàn)實經(jīng)驗之所與為起點，吾人得以拾級而登，層層上躋，昂首云天，向往無上理境之極詣。同時，再據(jù)觀照所得之理趣，踞高臨下，提其神于太虛而俯之，遂使吾人得以憑藉逐漸清晰之理念，以闡明宇宙存在之神奇奧秘，與夫人類生命之偉大成就，而曲盡其妙。惟是項澄觀理境，提神而俯之秉賦，乃是睿明天授，唯上智天才始足以當之。”“典型之中國本體論，對萬有一切———無論其為何種實有，存在，生命，價值———一方面絕不視為某種超絕之對象，可離乎其余一切自然元素與變化歷程而凝然獨存，悄然獨享某種秘密特權(quán)者，另一方在復斷乎不可將之單純定位而局限固定于現(xiàn)實界或事法界，致被視為無超越趨入理想之可能?！?/p>

“由是派內(nèi)在形上學而將究極本體析而觀之，現(xiàn)為一體多面觀———‘本體’者，即西方所習喻之‘道’也，而凡此諸多層面，實一本萬殊，分別代表圓融統(tǒng)觀清晰朗現(xiàn)化后之分殊觀點，復次，根據(jù)此派內(nèi)在形上學，宇宙太初原始階段之本體實質(zhì)乃萬有一切之永恒根本。然自宇宙生命之大化流行健動不已而觀之，本體抑又應感而動，元氣沛發(fā)，遂通萬有，彌貫一切，無乎不在，無時或已。本體實性則滲入功用歷程?！薄靶姹倔w乃具現(xiàn)于現(xiàn)象界全域，永恒法相表現(xiàn)為理性秩序，與時間化育歷程相齊并進。本體現(xiàn)象，略無間閡，徹上徹下，旁通不隔?！盵6]

三、結(jié)語

由上可見，傳統(tǒng)的中國哲學家并非不了解西方本體論的基本內(nèi)容，也充分認識到中西哲學的根本差異，但他們并未拘泥于西方的學術(shù)傳統(tǒng)，而是站在中國傳統(tǒng)哲學的立場對西方本體論思想做了回應。俞宣孟先生所一再強調(diào)的兩離性，在中國傳統(tǒng)中并非不存在，如體與用、理與事、本與末，但中國傳統(tǒng)在強調(diào)兩者不同的同時更重視二者的統(tǒng)一與關(guān)聯(lián)。中國傳統(tǒng)重視倫理實踐、感性直覺，但并非沒有概念邏輯系統(tǒng)，只不過邏輯系統(tǒng)表達的目的是為了達到超乎邏輯的精神境界，因此相對而言，邏輯原理在中國傳統(tǒng)中未占主導地位。如中國佛教講究信、解、行、證，其落腳點當然在于行與證，但在行證之前的慧解也非常重要，即“聞慧“”思慧”，在這一過程中邏輯思辨是非常重要的，此時佛學的基本道理就是通過一套嚴密的邏輯系統(tǒng)來詮釋出來的，但這套原理須要通過行與證來落實、超越。當然西方哲學傳統(tǒng)中，本體與現(xiàn)象也并非完全斷裂，如黑格爾的絕對精神仍然要貫通到宇宙人生的方方面面，當然其關(guān)注的重心在理念世界，其哲學的目的在于對理念的把握，而不是對理念的超越。對理念的超越則必然突破本體與現(xiàn)象的二元對立，因此中國哲學的本體論沒有停留在邏輯系統(tǒng)上，也沒有局限于與現(xiàn)象界的對立上。這也就是牟宗三所說的“無執(zhí)的存有論”與方東美所說的“超本體論”。若僅僅拘泥于西方的學術(shù)傳統(tǒng)，則不利于哲學思想的創(chuàng)造。如楊國榮指出：從20世紀開始，中國的一些研究者“本體論”的譯名提出質(zhì)疑，認為中國沒有本體論。但從譯名于被譯的關(guān)系看，一種譯名在形成和被接受后，會經(jīng)歷一個本土化的過程，從而形成具有本土意味的概念。并進而認為現(xiàn)代中國哲學的“本體論”既不等同于西方的ontology也很難歸結(jié)為中國傳統(tǒng)哲學的本體學說。從而體現(xiàn)了中國現(xiàn)代的哲學的創(chuàng)造性。[7]

第6篇

【關(guān)鍵詞】醫(yī)學教育；人文理念；本體論承諾

醫(yī)學教育為什么要體現(xiàn)人文理念，或者進一步說，醫(yī)學本身為什么要具有人文屬性，這看似一個非常簡單、直接、無需證明的問題，但卻是一個具有十分重大的悖論性問題。一個最鮮明的論證就是：現(xiàn)實的許多醫(yī)療實踐，處處體現(xiàn)著非人文，甚至是人性異化，重物輕人，看不到人，嚴重傷害人，等等，這不得不使我們?nèi)ド疃鹊姆此迹横t(yī)學以及醫(yī)學教育，其最原初的出發(fā)點、立足點、淵源、根據(jù)、原因、前提、基礎(chǔ)，到底是什么？而對于這些問題的探究與解答，則需要哲學形而上意義的探本，也即需要從哲學本體論的維度上，為醫(yī)學奠定一個堅實的本體論依據(jù)和承諾。唯有為醫(yī)學以及醫(yī)學教育奠定一個堅實的本體論承諾，在這個堅實的本體論承諾的基礎(chǔ)之上，醫(yī)學以及醫(yī)學教育才能夠真正體現(xiàn)人文，才能夠有效貫徹和落實人文，最終實現(xiàn)對人自身價值和意義的肯定。

一、醫(yī)學教育得以存在的本體論依據(jù)

哲學本體論思維，一個十分重要的特征，就是探究存在背后的存在、原因背后的原因，即總要為現(xiàn)實具體事物的存在，尋找其最堅實的存在依據(jù)，最深厚的歷史淵源，最能夠成立的前提和依據(jù)。正如亞里士多德所指出的第一哲學，是研究“是者之所以為是者”，“尋求最高原因的基本原理”[1]那樣，本體論哲學總是要不懈探究、形上探本，直至獲得一個最終的有說服力和有信服力的依據(jù)。遵循本體論的這一思維理路，那么，醫(yī)學教育得以存在的最深厚的原因、最終極依據(jù)是什么呢？首先來說，醫(yī)學教育之所以存在，是源于這項獨特的教育實踐活動要素的存在：有著專業(yè)的醫(yī)學教師，有著渴望學習醫(yī)學專業(yè)的醫(yī)學生，有著必要的醫(yī)學教育實踐活動場所，以及借以展開醫(yī)學教育的圖書、資料、工具、途徑、方法等中介性因素。這是就一個完整的醫(yī)學教育實踐活動的存在要件而言的。目前來看，各個醫(yī)科院校實際的醫(yī)學教育實踐活動，可謂如火如荼，有著強勁的活力和鮮明的特征，這是醫(yī)學教育實踐活動具體的存在樣式、活動狀態(tài)。但是，這僅僅是醫(yī)學教育實踐活動獲得獨立化，形成自身獨特特征和存在方式的一個重要體現(xiàn)。而所謂的獨立化、專業(yè)化、分工化，還意味著醫(yī)學教育實踐活動有著獨立的發(fā)展趨勢和可能，甚至脫離既有的軌道而偏離發(fā)展，這也就意味著醫(yī)學教育實踐活動越是獨立化、專業(yè)化、分工化，可能越是離醫(yī)學教育最初發(fā)生、最早起源、最原初的淵源，有著和最原初的始因越拉越火大的趨勢。甚至在醫(yī)學教育發(fā)展到一定時間和一定歷史階段之后，和最原初的發(fā)生始因、建立的初衷，相背離、相異化。試看現(xiàn)在的醫(yī)學教育模式，特別注重醫(yī)學知識、技能、重大發(fā)現(xiàn)、醫(yī)學前沿熱點、焦點的教育和教學，這不僅會造成人們的關(guān)注，社會影響也巨大，而且也是醫(yī)科院校著重培育的亮點，甚至是著重打造以獲得出彩的著重點。但是在這些所謂非常熱點、焦點、出彩的背后，試問，能有多少人認識到其對社會、對人類自身、對廣大的人民群眾到底有多大的價值和意義呢？難道醫(yī)學領(lǐng)域的高科技就能對人自身有著最大的價值和意義么？難道就不想想這些熱點、焦點、前沿的背后，到底對普通的廣大民眾有著多少切實的功用和效果呢？能夠在社會廣大普通人群中實際推廣嗎？是現(xiàn)代醫(yī)學教育所陷入的最大困惑與實在窘境。所以，重新思考和回溯醫(yī)學教育得以存在的最原初的依據(jù)、最初始的動因，應該把醫(yī)學教育放在整個人類社會存在和發(fā)展的需求上，是人類社會本身為了更好的生存和延續(xù)下去，需要維系作為人類社會的主體——人自身的健康，需要對人自身所產(chǎn)生的各種疾病、病痛有所緩解、有所治愈，這才是醫(yī)學教育得以存在的最根本的依據(jù)。如果一味地追求高科技、一味地追求前沿熱點，僅僅是滿足富裕人群的健康需要，不能滿足廣大普通民眾對生命健康的需求，那么，醫(yī)學教育就失去了其最深厚的社會根基、群眾基礎(chǔ)，就會帶來國家、社會對醫(yī)學教育投入的巨大浪費。一切的醫(yī)學知識、醫(yī)學技術(shù)的教育教學，其初始點和落腳點都應該回歸到社會廣大民眾的健康需求上，都要真正地為廣大民眾的生命健康所著想，并以此為最根本的存在依據(jù)。醫(yī)學教育不僅是真理性、知識性教育，而且更是價值性、人文性教育，要時時刻刻圍繞人自身的生命健康而展開，任何與人生命健康相脫離的醫(yī)學知識、醫(yī)學技能的教育和教學，最終都將是無法存在和延續(xù)下去的，都會失去其存在的依據(jù)。所以，醫(yī)學教育得以存在和發(fā)展的最深厚的原因、依據(jù)，是廣大社會民眾對生命健康的需求，是對人的生命價值的尊重與維護，這是醫(yī)學教育得以存在，并且長期存在的始終不竭的淵源。任何醫(yī)學專業(yè)出身的教師，任何專業(yè)的醫(yī)學生，以及醫(yī)學教育所采取的一切手段、途徑、方式和方法等，都要始終以人的生命健康為最堅實的本體論依據(jù)。

二、醫(yī)學教育得以有效展開的本體論根基

哲學本體論，不僅要回溯存在背后的原因、依據(jù)，而且還要探究存在自身的本質(zhì)、屬性和規(guī)律，即存在最本原的實質(zhì)、最內(nèi)在的根本屬性、最客觀實在的規(guī)律。任何具體的存在，都要以一定的存在方式來表征自身的存在，但具體的存在方式是始終處于運動和變化之中的，但無論其怎樣運動和變化，都需要圍繞自身的內(nèi)在本質(zhì)、根本屬性和客觀規(guī)律而運動和變化，任何脫離內(nèi)在本質(zhì)、根本性質(zhì)和客觀規(guī)律的運動變化，都將會趨于滅亡，或者演變?yōu)槠渌问降倪\動和變化。而一旦演變成其他形式的運動和變化，那么也就意味著該事物就不是該事物自身而變成其他事物了，因為事物的根本屬性發(fā)生了根本性的變化。所以，本體論之所以能夠給人做出一個堅實的承諾，最內(nèi)在原因就在于：本體論總要把握有形背后的無形，具體運動變化背后的穩(wěn)定，以及千變?nèi)f化背后的永恒。這樣就能為人類在變動不居的現(xiàn)象世界中找到穩(wěn)定、根本和長遠，實質(zhì)就是抓住了事物內(nèi)在的本質(zhì)、根本屬性和客觀規(guī)律。那么，醫(yī)學教育得以展開的內(nèi)在本質(zhì)、根本屬性和客觀規(guī)律到底是什么呢？或者說，醫(yī)學教育能夠?qū)嵸|(zhì)地帶來最終的效果，能夠為廣大醫(yī)學生所接受，能夠體現(xiàn)出醫(yī)學教育工作者的價值和作用，以及能夠彰顯醫(yī)學教育自身的功用和效果來，這一系列的要求和指向，一定是要最終落實到以人為本的教育教學實踐活動中，是凸顯了人，而不是淹沒了人，要充分體現(xiàn)人的地位和作用。醫(yī)學教育切忌忽略了人自身的能動性因素，要深深的明白，醫(yī)學教育雖然圍繞著醫(yī)學專業(yè)知識、醫(yī)療技能等方面而展開，但內(nèi)在的基礎(chǔ)、核心、動力、活力則是醫(yī)學教師和醫(yī)學生，是二者作為人的因素而展開的，人的因素是醫(yī)學教育實踐活動中永恒的活的因素。醫(yī)學生是醫(yī)學教育的對象，沒有醫(yī)學生主體性、積極性、能動性的發(fā)揮，整個的醫(yī)學教育實踐活動都將陷于空談，最終的效果也將是難以為繼。任何的醫(yī)學教育，其形式、方式、途徑、手段、方法，都要從醫(yī)學生中來，到醫(yī)學生中去，唯有醫(yī)學生真正內(nèi)化了醫(yī)學知識和醫(yī)療技能，并外化為具體的醫(yī)療實踐活動的能力，這樣的醫(yī)學教育和教學才能夠真正取得實際的效果。而現(xiàn)實的醫(yī)學教育實踐活動，則是特別凸顯醫(yī)學教師主體性的發(fā)揮，甚至來說，是醫(yī)學教師權(quán)威性、霸道性、強制性的絕對發(fā)揮。往往是醫(yī)學教師一言堂，教師講，學生聽；教師說，學生記；教師考，學生背，整個的醫(yī)學教育教學活動，看似絕對發(fā)揮了教師的主體性，但卻非常嚴重地埋沒了醫(yī)學生的主體性，使得整個醫(yī)學教育教學實踐活動陷入了單向式、直接性、機械式的模式，進入到了一種十分僵化、老套、凝固、停滯、沉悶的狀態(tài)。醫(yī)學生本身作為人，作為人自身所擁有的積極能動性，被嚴重扼殺了。所以，這就造成了目前醫(yī)學教學課堂上的分散、凌亂、凝固，教師與學生嚴重脫節(jié)，教師與學生“兩張皮”的現(xiàn)象十分嚴重。因此，醫(yī)學教育得以有效展開的本體論根基，或者說其核心精髓、根本性質(zhì)、客觀規(guī)律，一定不是就醫(yī)學而醫(yī)學，就技術(shù)而技術(shù)，而是就教學而教育，從教學上升到教育，是真正在培育人、教育人、塑造人、提升人，是對人性深處求知、發(fā)展、提升的引領(lǐng)與塑造。正所謂“優(yōu)良的教育并不是為了人生在世各種現(xiàn)實成功的資本，而是為了人自身的完滿，為了人格的健全。我們需要越過種種阻礙，回到人自身，澄清學校教育的根本目的。”[2]這意味著醫(yī)學教育教學實踐活動的具體展開，要想取得實際的效果，一定要以人為本，真正地貼近醫(yī)學生，遵循醫(yī)學生身心成長的客觀規(guī)律，這樣才能夠真正帶來醫(yī)學教育實踐活動的有效展開，進而達到良好的教育效果。

三、醫(yī)學教育得以未來發(fā)展的本體論訴求

哲學本體論不僅要回溯過去、把握現(xiàn)實，而且更要注重未來，是對未來發(fā)展的一種終極信仰和價值追求。哲學本體論總要激發(fā)人們對未來的渴望、求索，使人們不懈探究、矢志不渝，為人們提供一個面向未來的精神指向和心靈歸宿。“哲學的‘本體論’，是一種溯本求源式的意向性追求，是一種理論思維的無窮無盡的指向性，是一種指向未來的終極關(guān)懷。”[3]因為，“人是一種從不滿足于既有存在，總在追求未來理想存在的一種存在。這通常被稱作人的‘形而上學’本性。本體論就是以探尋對象之外和之上的本真存在這種方式，來表達人的形而上學追求的。”[4]142所以，哲學本體論總要為人們提供一個未來追求的指向，形成精神訴求、價值理念，使人的思想、精神、理想、信念達到一個高級的境界，成為人自身生存發(fā)展的精神源泉和信仰動力，更是人自身的精神追求與最終歸宿。醫(yī)學教育要想能夠持續(xù)不斷地延展下去，要想真正成為社會的一種需要，廣大民眾的一種期盼，作為醫(yī)學教育的主導者———醫(yī)學教師，肯定是要在具體的醫(yī)學教育教學實踐活動中有所追求，有所理念，有所超拔的。或者說，要從具體的醫(yī)學教育教學實踐活動中，實現(xiàn)自身的終極價值與意義，并從中獲得存在感、幸福感、滿足感，使得自己的醫(yī)學從教生涯，醫(yī)學教育工作，獲得某種超越的境地，得到某種幸福的體驗，獲得某種心靈的慰藉。那么，醫(yī)學教育對未來的本體論訴求、追求，終極的價值理念到底應該是什么呢？難道是醫(yī)學知識的具體傳授，還是醫(yī)學教學的有效展開，以及具體醫(yī)學教學任務的完成，其實這些都是醫(yī)學教育教學實踐活動所要達到的具體的直接性目標。但在這些具體的直接性目標的基礎(chǔ)上，醫(yī)學的教育教學實踐活動，一定是有著一個更高級的、更終極的理想信念和價值追求的，那就是對醫(yī)學自身的終極價值與意義的求索，即對人的生命健康的終極關(guān)懷，更進一步說，要最終體現(xiàn)在對人的生命的尊重和維護，對人的生命的崇高理解與深刻認識上。世界上沒有什么其他方面能夠比得上人的生命的重要，人的生命具有最崇高的價值與地位。身為一名醫(yī)學教育職業(yè)工作者，運用自己的所學，傳授給醫(yī)學生醫(yī)學知識和醫(yī)療技能，無論是自己的職業(yè)目標，還是培育優(yōu)秀的醫(yī)學生，以及塑造未來合格的醫(yī)務工作者，特別是具體的教育教學實踐活動的展開，這一切的一切，都要以人的生命健康為最核心的價值理念，都要尊敬和維護人的生命本身，要形成對人這一獨特物種的生命價值的終極關(guān)懷。所以，醫(yī)學教育工作者是偉大的、是崇高的，是直指人的生命的這一核心價值理念和精神訴求的，是真正在做著最能夠讓人感動、最能夠讓人尊敬的醫(yī)學教育工作者的。但是，我們也要看到，在現(xiàn)實醫(yī)學教育教學實踐活動中，許多醫(yī)學教育工作者并未把其主要的精力、價值訴求放在具體的教育教學實踐活動中，僅僅是完成最基本的教學任務而已，沒有真正起到一名醫(yī)學教育工作者應盡的職責和義務，轉(zhuǎn)而是把自己的主要精力，價值訴求，理想目標放在了科研、學術(shù)論文、課題、職稱、職位等上面，在這些事務上投入了大量的時間和精力。這就不免帶來許多醫(yī)學教育工作者壓力巨大、精神心理緊張、焦慮等怪現(xiàn)象。這造成的結(jié)果是：沒有精神活動的家園，沒有崇高精神理念的價值追求，更沒有獲得精神的愉悅和心靈的慰藉，幸福感嚴重缺失。其實，作為一名醫(yī)學教育工作者，其最本真的存在樣態(tài)，或者說其最真實、最現(xiàn)實、最實質(zhì)的價值與意義，就存在于日常的教育教學實踐活動中。教育教學實踐活動本身，就是一名教育工作者最真實的生命存在、生活寫照、本真面貌。一名教育工作者，如果不能夠從具體的教育教學實踐活動中獲得存在感，獲得學生的認可，特別是獲得學生內(nèi)心世界的肯定、尊敬，那么作為一名教師，還有什么內(nèi)在的價值與意義呢？教師是人類靈魂的工程師，對這句話可以做進一步的延伸性理解，即作為一名教育工作者，能夠在廣大學生思想心理的深處，能夠做到心與心的溝通和交流，能夠達成思想認識上的共識、同一，能夠真正震撼、啟迪、提升廣大學生的思想、靈魂，能夠得到他們從心往外的相信、認可，直至信仰，這是一名教育工作者最高級的教學境界、最崇高的人生境界，是作為一名教育工作者最大的幸福感、最終極的精神歸宿。在這個世界上，有什么幸福感、價值感、歸宿感，能夠比得上人的心靈溝通、靈魂提升更高級的呢？醫(yī)學教育的未來發(fā)展，醫(yī)學教師的終極追求，一定是教育境界的提升，一定是從具體的教育教學實踐活動中，證明了自己，實現(xiàn)了自己。借用馬克思本人的職業(yè)觀點來總結(jié)和概括：“如果我們選擇了最能為人類而工作的職業(yè)，那么，重擔就不能把我們壓倒，因為這是為大家做出的犧牲；那時我們所享受的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，我們的幸福將屬于千百萬人，我們的事業(yè)將悄然無聲地存在下去，但是它會永遠發(fā)揮作用，而面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚。”[5]醫(yī)學教育工作者不正是在培育著為廣大民眾健康福祉而操勞的醫(yī)務人員嗎，醫(yī)學教育工作者的教育教學實踐活動不也是最能夠為人類而工作的職業(yè)嗎。所以，醫(yī)學教育事業(yè)不僅能夠悄然無聲地存在下去，而且能夠更加偉大而崇高的存在下去。在醫(yī)學教育教學實踐活動中，醫(yī)學教育工作者最可以實現(xiàn)自己的終極價值與人生意義，最能夠獲得精神的慰藉和心靈的歸宿，能夠在醫(yī)學教育教學實踐活動中，獲得自己的“安身立命之本”。

【參考文獻】

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第7篇

西方哲學主題的語言學轉(zhuǎn)換是哲學史上的重大事件。從世界哲學的視閾看，當代西方哲學的主題和特征，就是如何走進“存在”本身或“是”本身。然而，對于這一問題的哲學思辨，既關(guān)聯(lián)著對“存在”本身或“是”本身的理解和把握，也關(guān)聯(lián)著人的存在及其語言和本體存在的關(guān)系問題。語言哲學問題之所以受到關(guān)注并成為當代哲學的主題，就是因為它涉及到存在和意義、科學和人文、現(xiàn)象性生活和超越性理想等關(guān)系問題，而這也正是西方哲學主題歷史性轉(zhuǎn)換的意義所在。

在西方哲學中，作為形而上學核心部分的本體論，是關(guān)于“存在”或“是”的學問。本體論作為形而上學的核心部分，關(guān)注的是世界萬物的“統(tǒng)一性”問題。它研究“實是之所以為實是，以及實是由于本性所應有的稟賦”考察“實是之所以是實是和作為實是所應有的諸性質(zhì)”;(_探尋“事物之所以成為事物者”和“事物所依據(jù)的根本”，即事物的“本體”和本體的“原理和原因”。然而，其所謂“本體”:“存在”或“是”，既是凝固的，又是實體性的。而對于實體性的“本體”的追問，顯然只能訴諸于實體性的知性思維或概念思維。知性思維或概念思維作為主客二分的對象性思維，又只能是一種“是什么”的追問方式或言說方式，其結(jié)果是世界或存在被分裂為“現(xiàn)象”和“本質(zhì)”兩個世界，而作為主體的人則被置于“本體”之外，而不是被置于其中，當然也就不可能使人真正回到“本真之我”，并使“本體”獲得超越性的價值和意義，而成為人的安身立命之本和價值之源。正是基于對作為本體的“存在”或“是”的實體化、對象化和邏輯化的理解和建構(gòu)，無論是泰勒斯的“本原”，還是赫拉克利特的“邏各斯”、巴門尼德的“存在論”、柏拉圖的“理念論”和亞里斯多德的“本體論”的共同特征就是，在追問能夠說明世界萬物存在的根據(jù)“始基”、“本原”、“理念”、“本體”的同時，都使用了“是什么”的言說方式，言說那本不可言說的本原或本體?？梢哉f，在“是什么”的言說方式中，完成對“本原”或“本體”的“知性化”的追問，既是西方哲學的形而上學本體論的基本特征，也是西方哲學從泰勒斯開始，經(jīng)過赫拉克利特、畢達哥拉斯、愛利亞學派、智者學派，到柏拉圖、亞里斯多德的古希臘哲學乃至近現(xiàn)代哲學的神圣的使命。

按照這種“是什么”的言說方式或追問方式，他們不僅以概念的邏輯體系形式建構(gòu)這個世界，而且以此表達人的超越性理想和追求。所以，從本來意義和主流傾向看，其形而上學無疑是知識論的或邏輯分析論的，而不是意義論或價值論的。即使按照當代語言哲學或分析哲學家的理解，形而上學的恰當任務應該是研究作為存在物的存在物或存在物本身，或者說是存在物就其本身而言所具有的那些屬性和功能。所以，用“是什么”的言說方式，言說本不可言說的本原或本體，所造成的悖論或許是不可避免的，當然，這也是以后的哲學必須面對的問題。

在西文哲學史上明確掲示出隱藏在古希臘本體論哲學背后的這個“存在論”悖論的，是從“先驗綜合判斷是如何可能的”視角，對西方傳統(tǒng)的本體論哲學進行批判的康德。從表面上看，康德對傳統(tǒng)哲學的形而上學本體論的批判，主要針對的是“純粹理性”，然而實質(zhì)地看，其所針對的正是以實體性的“存在”或“是”為對象的“是什么”的言說方式。而這種批判之所以可能，則根源于柏拉圖和亞里斯多德以來的哲學對現(xiàn)象與本體、感性與理性兩個世界的明確劃分。以這兩個世界的劃分為基礎(chǔ)，康德認為，“是什么”只能去說是“什么”，只能對那個“什么”說“什么”，而不能僭越，否則就會成為獨斷。而那個“存在”本身或“是”本身作為“應該”(“先驗綜合判斷”的“可能”，是在人類作為理性的能力所能達至的“應該”的界限內(nèi)給予的）的意義就在于，其作為“實踐理性”給予人們以“應該如何”的指向。所以，在康德哲學中，“是”“什么”就是“什么”，不能是“是”本身?！皯摗辈皇悄莻€“什么”，“應該”只能是是，如果放棄“是什么”的言說方式，那么究竟應當用什么方式去言說那本不可言說的“本原”或“本體”，進而是否應當放棄作為本體的“存在”本身或“是”本身。這既是一個悖論，也是康德為以后哲學留下的問題。

可以說，以海德格爾和維特根斯坦為代表的當代西方哲學，正接續(xù)了康德留給后世哲學的難題，而進入當代哲學視閾的。不過，在海德格爾和維特根斯坦看來，要從根本上解決這道難題，不僅要放棄“是什么”的言說方式，而且要放棄“本質(zhì)主義”那種“統(tǒng)一”的思考。惟其如此，才能真正走進“存在”本身或“是”本身。因為，在海德格爾看來，之所以會產(chǎn)生這樣的問題，就是因為，古希臘以來的哲學拋棄了巴門尼德對“存在”本身的關(guān)注，從而也就拋棄了存在作為存在而存在的形上之思，把哲學引入了“是什么”的本質(zhì)主義的無限追問和回答之中。這種把“形下之思”誤為“形上之思”的形而上學，在尋找作為一切存在的根據(jù)的存在者時，卻遺忘了他們選取的作為根據(jù)的存在者，并不屬于“存在”本身或“是”本身。因此，對于海德格爾來說，真正的形上之思，就是要回到“存在”本身或“是”本身，在“存在”本身或“是”本身的“呈現(xiàn)”與“澄明”中呈現(xiàn)形而上學的本質(zhì)。因此，問題又回到了萊布尼茨的“為什么存在者在而無卻不在”的命題上來了。不過，在海德格爾看來，“無之無化”才是“存在”的本性?！盁o之無化”，既意味著邏輯語言的局限性的超越，又意味著對傳統(tǒng)的“存在”或“是”以及“是什么”的超越。

維特根斯坦有句名言：凡是能夠命名的，都是能夠言說的，也是能夠說清楚的“凡是不可說的東西，則必須對之沉默”。！所以，以“說”為界，就有了“可說”與“不可說”兩個世界，亦即卩“名言之域”與“超名言之域”。而這兩個世界的劃分又是以康德關(guān)于“形而上”與“形而下”的劃分為基礎(chǔ)的。所不同的是，康德的形而上的東西是不可知的，即知性思維是無法把握的；而維特根斯坦則認為，對形而上的不可言說的東西或說不清楚的東西則應當保持“沉默”?？蛏踔琳J為，凡是不能說清楚的，就不應當承認其存在。因為，“存在”在本體論意義上是作為“實體”而存在的，而“沒有同一性就沒有實體”。所以剩下的就只有“存在者”而沒有“存在”了，因而也就從“是什么”的知識論的視閾中取消了形而上學存在的可能性和現(xiàn)實性。

所以，對于當代西方哲學來說，基于“是什么”“存在”或“是”、“形而上”與“形而下”、“可說”與“不可說”的二分劃界，他們所面臨的問題是，要么放棄“是什么”的追問方式和言說方式，要么放棄對“存在”本身或“是”本身的追問的二難選擇。如果要面對追問“存在”本身或“是”本身的宿命，就必須既要超越對形上本體的實體性理解與主客二元的對象化的思維方式，又要超越“是什么”的追問方式和言說方式。惟其如此，才能從根本上使人回歸“本真之我”，并在形而上學的思考中完成對人的存在及其意義的追問。這就是當代西方哲學的問題境域。正是依據(jù)其對這一問題境域的深刻認識，后期海德格爾從“緣在”出發(fā)，亦即“人的存在”出發(fā)，重新領(lǐng)悟“存在及其意義”，并通過“無之無化”，即對“是”及其“是什么”的否定，而走進“存在”本身或“是”本身的。從而實現(xiàn)了哲學主題的語言學轉(zhuǎn)換。

從這個意義上說，西方哲學從本體論轉(zhuǎn)向知識論，再轉(zhuǎn)向語言哲學的過程，正是人們對世界萬物的本源、現(xiàn)象背后的本質(zhì)或本體的無限追求的過程。而推動西方哲學三次轉(zhuǎn)向的內(nèi)在的動力機制和隱藏在三次哲學轉(zhuǎn)向背后的深層原因，則是對傳統(tǒng)的被看作是對作為本體的“存在”或“是”的本質(zhì)主義的“統(tǒng)一”和“是什么”的言說方式的“放棄”和“超越”。而這種“放棄”和“超越”所體現(xiàn)的哲學轉(zhuǎn)向和主題確立，不僅為中西哲學的對話與會通提供了可能，而且更為作為歷史存在的中國哲學的當代性提供了最好論證。

在形而上學的思考中完成對人的存在及其意義的追問，既是人類的本性，也是哲學的神圣使命和哲學之為哲學的本質(zhì)規(guī)定性。盡管，在中國哲學中亦有“形而上者之謂道，形而下者之謂器”的表達，但他既沒有采取“本體論”“存在論”或“是論”的表達方式，也沒有采取本質(zhì)主義的“同一性”和“是什么”的言說方式，而是采取了“道論”的表達方式和如何“體道”、“得道”的非邏輯化的言說方式。可以說，以對“道”的無限追求來表達人的超越性理想和形上追求，是中國哲學的歷史主題和顯著特征。

“道”，既是中國哲學的形而上學的最高“本體論”或“存在論”范疇，也是中國哲學所追求的最高境界。就“道”作為“本體”而言，其所表征的不過是世界萬物存在的本然狀態(tài)、本然的存在，亦即生生不已的本源或本體性存在?！暗啦贿h人，人能弘道”體性的“道”，既賦予“道”以非實體性、非對象性、非邏輯性和不可言說性以及親身體悟性和身心修養(yǎng)性等品格，又賦予“道”以超越而又內(nèi)在的性質(zhì)和功能。這既是中國哲學的形而上學的本質(zhì)內(nèi)涵和精神特質(zhì)，也是其之所以具有當代性的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。具體體現(xiàn)在相互聯(lián)系的三個方面。

(一）本體之“道”的終極性、無限性、整體性、流動性、超越性的理解和建構(gòu)

如前所述，將語言的邏輯“共項”“存在”或“是”作為實體性或?qū)ο笮缘谋倔w，是西方傳統(tǒng)哲學的形而上學本體論的基本特征，但同時也是其陷入理論困境的主要癥結(jié)。所以，對于具有當代性的西方哲學而言，放棄或超越傳統(tǒng)的“本質(zhì)主義”的“同一性”之思，就不僅僅是其走出困境的重要前提，而且也是其面臨的主要問題。而這一問題的解決，顯然又有賴于“本體論”的“解構(gòu)”和“重構(gòu)”。如果說“解構(gòu)”針對的是傳統(tǒng)的形而上學的本體論的局限性而言，那么“重構(gòu)”的意義就在于，通過“無之無化”走進“存在”本身或“是”本身，使人回歸“本真之我”，使形而上學回歸“愛智”的本義或價值論的性質(zhì)上來。如果說這是當代哲學的主題的話，那么這同時也是中國哲學之所以能夠融入和參與當代哲學建構(gòu)，并具有當代性的內(nèi)在根據(jù)之一。

與西方傳統(tǒng)哲學將語言的“共項”“存在”或“是”作為實體性的本體的建構(gòu)方式不同，“道”作為中國哲學的形而上學本體論的最高范疇，是從作為實體性存在的“器”或萬事萬物的存在狀態(tài)、存在方式和存在根據(jù)中抽取和提煉出來的一種具有普遍性、終極性、無限性、整體性、流動性、超越性和非實體性、非對象性的本體性的存在?！爱斦軐W家從萬事萬物的道中又提煉出一種更根本的總體的道時，便完成了道的實體化或本體化”建構(gòu)過程。而“道”也就從一開始便獲得了“通”而為“一”的“周、遍、咸”的本體論的性質(zhì)。然而，其作為本體，又不僅僅是世界萬物和天地人“三才”之“道”的“共項”，而更是世界萬物賴以存在的根據(jù)和運行的秩序或和諧的狀態(tài)。因而，從根本上說，它不僅不是實體性的，而且更不是某種語言的邏輯“共項”，而是先于天地萬物而存在的存在，是一切實體性存在的根據(jù)和法則，因而也就不是知識論的，而是價值論的。正如老子說“有物混成，先天地生，寂兮廖兮。獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。（《老子二十五章》)又說“道之為物，惟精甚真，其中有信。（《老子二十章》)亦如莊子所說：“夫道，無情無信，無為無形；可傳而不可授，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存。（《莊子大宗師》)所以，在中國哲學看來，“道”作為一種終極性、無限性和整體性的存在，不僅具有終極本源和本體的性質(zhì)，而且具有“存在”或“是”所不具有的生生不已的流動性和化育萬物的功能。老子說“道生一，一生二，二生三，三生萬物。（《老子.四十二章》)“天下萬物生于有，有生于無。（《老子四十章》)“無”一是指無形無象；二是指無邏輯的規(guī)定性。“無”不是不存在，而是最真實的存在。所以“無”又可以表述為“虛”。惟其“虛”，故能彌淪天地，無所不在，而成為本體性存在。

可以說，“道”“其大無外，其小無內(nèi)”《管子心術(shù)下》)，彌淪天地，貫通萬物，無形無象，無所不在；既存在于萬有之中，又具有超越萬有的性質(zhì)；既是一切存在的根據(jù)和萬象變化的源泉，又是以生命存在為本性的“有”與“無”的統(tǒng)一，而不是邏輯語言的“共相”，或“本質(zhì)主義”的“存在者”的邏輯“同一性”，或巴門尼德的“思維與存在的同一性”。盡管，其與西方傳統(tǒng)哲學的形而上學本體論的建構(gòu)和理解有著本質(zhì)上的不同，但卻與當代西方哲學的形而上學本體論之思有著本質(zhì)的趨同性，其所蘊涵的非實體性、非對象性及其思維方式和言說方式，對試圖走進“存在”本身或“是”本身的當代哲學無疑具有重要的借鑒和啟迪意義。

(二）本體之“道”的“不可言說性”的思考與辨析

關(guān)于“存在”本身或“是”本身是否可以言說和如何言說的問題，是當代西方哲學回歸“存在”本身或“是”本身之后所面臨的核心問題。依照海德格爾和奎因的觀點，對于“說不清楚”或“本不可言說”的“存在”本身或“是”本身，要么應當保持“沉默”，要么“就不應該承認其存在”。而這又與其試圖走進“存在”本身或“是”本身的努力是背道而馳的。可以說這是當代西方哲學在語言和存在關(guān)系問題上所遇到的新的理論難題。而這個難題的破解，既有賴于“存在”本身或“是”本身的重新理解，又有賴于邏輯語言功能的重新定位。正基于對這個問題的睿智和對“道”的終極性、無限性、整體性、流動性和超越性與非實體性、非對象性的深刻理解，以及對邏輯語言功能的科學定位，中國哲學早在先秦時期就已經(jīng)通過“言意之辨”對這一當代性問題做出了富于論。

“道”之所以不可言說，從根本上說，是由“道”的終極性、無限性、整體性、流動性和超越性與非實體性、非對象性決定的。具體來說，就是因為“道本無名”。老子開宗明義便說“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母?！薄独献右徽隆罚┑馈敝浴安豢擅?、“不當名”，是因為“道”不是實體?！暗馈敝圆皇菍嶓w，是因為“道”是“形形者”而不是“形者”是“物物者”而不是“物者”是以“虛”和“無”為特征的生命存在的本源和本體而不是實體?！暗馈奔热徊皇菍嶓w，當然也就不可以“形名”論之。因為，“形形者”非“形”“物物者”非“物”。正如《尹文子》所說“大道無形，稱器有名。名者正形者也；形由名正，而名不可差?！薄懊呙握咭玻握邞咭??！薄懊詸z形，形以定名。”“形而不名，未必失其方圓黑白之實；名而不形，不可以尋名以檢其差?！懊笔窍鄬τ凇皩崱倍缘?。《公孫龍子名實論》說“夫名，實謂也。”《莊子逍遙游》說“名者，實之賓也。”《墨子小取》說“以名舉實?！薄抖Y記祭法》亦有“皇帝正名百物”之說。所以，“名”不僅有命名的意思，稱之為“命”，而“實”常常就是“形”，故有“形名”之說?！皩崱背３Ｅc“形”相聯(lián)系，是指具體有形之物，即卩“這個事物”，是先于名稱或概念而存在的實體。莊子說“物固有形，形固有名。”又說“窮則反，終則始，此物之所有”“此名實之可紀，精微之可志也?！薄肚f子則陽》)而“道”是“虛”，是“精至于無倫，大不可圍”的無限。“道”本“無名”，所以，任何“名”都是對作為“本然之全體”的“道”的支解和遮蔽。

“道”，不可名，不當名，也就不可以言說。不過，這里所謂“言”，是相對于“意”或“道”而言的，而不是相對于“實”而言的。如果說由“實”出發(fā)討論“名”，關(guān)心的是“實”，即“這個事物”，并將人們引向邏輯學和科學的話，那么，從“意”或“道”的出發(fā)考察“言”，其所關(guān)心的則是作為本體的“意”，并將人們引向了形上之“道”的方向，即“無名”之“道”的境界。莊子說“夫言非吹也，言者有言，特未定也?！?《莊子齊物論》）言”總有“所言者”，不過，“言”總是相對穩(wěn)定的，而作為“所言者”的“意”或“道”卻總是變動不居的?！八哉摺币坏┍弧把哉f”，便成了固定的和僵死的“蜩甲”和“蛇蛻”。這就產(chǎn)生了“言”與“所言者”之間的矛盾和對立。也就是說“言”與“所言者”之間并不具有對應關(guān)系，“言”是無法完全真所以，莊子說“道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎隱而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。”(《莊子齊物論》）由此，莊子得出了兩個極為重要的結(jié)論：其一，是“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不當名?！?《莊子知北游》)其二，是“言之所盡，知之所至，極物而已。”(《莊子則陽》)這就是老莊哲學，也是中國哲學為我們所設定的語言的界限。

不過，這并不是要排除一切形式的言說，而只是說“道”不可以邏輯地言說或以“是什么”的方式言說。事實上，老子在言“道可道，非常道，名可名，非常名”時，還是說了五千言。而無論是莊子的“寓言、卮言、重言”，還是禪宗的“不立文字，以心傳心”，本身都是在言說。不過，與西方傳統(tǒng)哲學邏輯的言說方式不同，中國哲學主要采取了一種“意象”性的言說方式。而這種“意象”性的言說方式，正與海德格爾所主張的詩意的和描述性的言說方式殊途而同歸，既是中國哲學之所以能夠融入當代哲學，并具有原創(chuàng)性和當代性的又一重要根據(jù)。

(三）訴諸于日常生活和“從事于道”的實踐路徑的開拓

從形而上學的層面考察存在及其與人的關(guān)系構(gòu)成了當代哲學的重要方面。而其之所以構(gòu)成了當代哲學的重要方面，從根本上說就是因為，它直接關(guān)系到如何走進“存在”本身或“是”本身這一當代哲學的根本問題。與主要訴諸于“是”的邏輯分析的西方傳統(tǒng)哲學和主要訴諸于“沉默”的當代哲學相比，中國哲學則不僅更多地表現(xiàn)為溝通“天人”、“物我”、“內(nèi)外”的致思趨向，而且更多地表現(xiàn)為訴諸于人的日用倫常之行和“從事于道”的實踐的本質(zhì)特征。正是基于對形上之“道”的理解和把握，名言功能和界限的思考與辨析，以及人與世界和道的關(guān)系的理性認知，所以，在中國哲學看來，“道”本來就不是言說或思辨的對象，而是人的日用倫常之行和“從事于道”的實踐的對象。

把實踐作為通往形上境域和“道”的境界的重要“法門”，不僅是因為實踐具有直接現(xiàn)實性的品格，而且是因為實踐本身就意味人的存在，而人自身存在的過程也就是實踐的過程，所以，惟有在人自身的存在過程或?qū)嵺`過程中才能真切地感受和體悟到“道”的存在，并真實地走進“道”本身或“道”的境界，而這個過程也就是“體道”、“得道”的過程。而通過人的日用倫常之行和“從事于道”的實踐之“道”是整體性的存在。道作為整體性的存在，既意味著道“不可聞”、“不可授”、“不可見”、“不可言”，又意味著道不可分析，而只能采取“體”的方式。“體”即“體會”、“體認”、“體悟”?！绑w”既意味著整體直接的感悟和把握，又意味著人向“本真之我”的回歸，同時還意味著實踐。正如《管子內(nèi)業(yè)》所說：“道也者，口之不能言也，目之不能視也，耳之不能聽也，所以修心而正形也?！庇秩纭吨杏埂匪f:“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參?！薄吨杏沟诙隆?荀子說“天有其時，地有其利，人有其治，夫是之謂能參。（《荀子天論》)“體”與“參”的相關(guān)性表明’“體”作為“得道”的基本方法’是以“參”為基礎(chǔ)的。只有在“參”的過程中，才能真正感受到道的存在并進入道的境界。所謂“為道”，正可以被理解為“體”與“參”的統(tǒng)一。盡管，孔子也講“好學”“為學”，但主要還是要求人們要“敏于事而慎于言”。所謂“事”，也就是人倫日用之行，“學”則包括對“性與天道”把握過程?！盀閷W”主要不是表現(xiàn)為語言的辨析，而是在人倫日用之“行”中“體認”形上之“道”的存在，并進入“道”的境界。

其次，是因為“道在器中”。在中國哲學看來，“道”作為非實體的存在，并不是外在于“器”的。所以，中國哲學“未嘗離事而言理”“不敢舍器而言道”，那超越之道，不離人倫日用，與現(xiàn)實生活是密切相關(guān)的。所謂“道不離器”，“道在器中”“理一分殊”，如“月印萬川”。如釋家言：清清翠竹，盡是禪意；郁郁黃花，無非般若。如王夫之言“形而上者，非無形之謂，即有形矣，有形而后有形而上。（《周易外傳》卷五）正是由于“有形”與“無形”、“形上”與“形下”并不是分別存在的，而這也就為人們通過有形把握無形，從形而下理解形而上，進而走進真實的存在，卩“道”的境界，鋪平了道路。

第8篇

中西哲學比較的研究為當今學者探討中西方哲學提供了一個從外部看待問題的視野。本文通過中法兩位學者的談話揭示了：中國哲學是通過體悟而不是通過邏輯概念表達超越性的；中國哲學里并沒有我們在西方哲學傳統(tǒng)中看到的本體論；中西方哲學是兩種異質(zhì)性的哲學，哲學的異質(zhì)性使得我們在構(gòu)建中國哲學的同時應該走出依傍西方哲學的傳統(tǒng)；最后，兩位學者還從各自的研究立足點出發(fā)，在中西哲學比較方面表現(xiàn)出了兩種不同的比較進 路，而正是這兩種比較進路讓我們更緊迫地認識到哲學在新的時代需要觀念的更新。

【關(guān)鍵詞】 超越性|本體論|可比性|迂回與探根尋源|哲學觀念的更新

〔作者按〕上海社會科學院哲學所俞宣孟教授與巴黎第七大學弗朗索瓦·于連教授在會議間隙的多次談話涉及的問題是令人感興趣的，其中包括：哲學觀念的更新問題、中西形而上學中的超越性問題、中西哲學的傳統(tǒng)問題、中西哲學的可比性問題以及中西哲學比較的立足點與進路問題。這些問題對于中西哲學比較研究的進一步深入開展也許是有啟發(fā)意義的。

2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社會科學院哲學研究所與華東師范大學哲學系共同舉辦的中西哲學比較研究國際研討會在浙江紹興舉行。來自國內(nèi)外的學者 40 余人就有關(guān)中西哲學比較問題進行了討論，氣氛甚洽，交流不僅在會議上，而且在飯后茶余。上海社會科學院哲學所俞宣孟教授與應邀參加本次會議的巴黎第七大學 F. 于連（ Francois Jullien ） F. 于連（ Francois Jullien ， 1951 年—）：法國當代哲學家、漢學家，現(xiàn)任巴黎第七大學教授，葛蘭言研究中心主任，曾任國際哲學學院院長。多年來致力于通過中西文化比較重新思考中國及西方文化傳統(tǒng)。著有《魯迅，寫作與革命》、《隱喻的價值——中國傳統(tǒng)中的詩解釋的原始范疇》、《過程和創(chuàng)造——中國文人思想導論》、《平淡頌——從中國思想和美學出發(fā)》、《物勢——中國有效性的歷史》、《內(nèi)在之象—— < 易經(jīng) > 的哲學閱讀》、《中庸》、《迂回與進入——中國和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學家的對話》、《效率論》、《圣人無意——或哲學的他者》、《或真理的本質(zhì)》、《論時間——一種生活哲學的要素》、《大象無形》，還有與 T. 馬爾謝斯合作寫的《從外部思考》等。其中已經(jīng)譯成中文的三部著作是：《圣人無意——或哲學的他者》、《迂回與進入——中國和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學家的對話》。教授在會議間隙的多次談話就富有學術(shù)意義。由于他們的談話有某種共同理解的背景，所以一些話題往往點到即止，并不展開。因而筆者愿以己之所聞，并參照他們的著作作一評論，發(fā)表出來以饗同仁。

中西哲學比較中的幾個關(guān)鍵問題

一、 主語缺失的“形而上”是 如何表達“超越性”的

俞教授向會議提交的論文中對于《周易·系辭》（上傳）“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一句作了解釋，他認為，這個句子是關(guān)于如何讀“易”的，這里的“形”就是“卦”（ hexagram ），“上”字當作動詞，因此，“形而上”是指人自己從卦象超越出去，這樣才能達到得“道”的境界。于連教授讀后，對于這個說法表示贊賞。他還補充說，因為有這個“而”字，就有……（他張開雙臂向下作操物狀升起在胸前）……上升的意思。俞教授說，“者”字在此，不是指“形而上”的東西，而是復指詞，指“形而上”這個過程。但是，于連要求知道把“形”說成“卦”的理由。俞教授說，首先，這句話出于《周易·系辭》，那是釋《易經(jīng)》的，在《易經(jīng)》中，“卦”又稱為“卦象”、“象”，“象”和“形”在這里是同等性質(zhì)的東西，故有“在天成象，在地成形”之說；其次，同樣是關(guān)于讀易方法的王弼主張，“得象而忘言”，“得意而忘象”（見《周易略例·明象》），“忘象”就是忘卦，但是人只能有意記住某些東西，卻不能有意忘掉什么東西，可見這里的“忘”字是人主動放棄對象的執(zhí)著，是指人自己生存狀態(tài)的轉(zhuǎn)換。更主要的是，“形而上”指人自己狀態(tài)的轉(zhuǎn)換，這符合傳統(tǒng)中國哲學一貫的精神，即，注重人自身的修養(yǎng)，得“道”的境界是需要人自己去追求的，“道”并不是脫離了人生而“客觀”存在的東西。談到這里，于連教授說，看來中西哲學的不同還與語法相關(guān)。中文句子可以沒有主語，這就給俞教授那樣的解釋留了余地。俞教授補充說，黑格爾也注意到了漢語的這個特點，他指出漢語中沒有被動語態(tài)，這與沒有主語是相關(guān)的。但是黑格爾意在說明，中文是一種含糊的語言，不利形成哲學概念。依據(jù)俞教授論文中講的，柏拉圖的理念論雖然是西方超越觀念的源頭，但是在一些英文版本的柏拉圖著作索引中都沒有列出 Transcendence 這個詞，因此可能柏拉圖本人沒有使用過這個詞，于連教授糾正說，柏拉圖的《理想國》第六章末尾應當提到這個詞。從上面的談話中，我們明顯能夠看出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這句話是缺乏主語的，即我們看不到“形而上”主語是誰，也就是說，當談到“超越”的時候，我們不知道誰在“超越”以及“超越”的意義何在。然而，我們也并不因為這句話欠缺主語就阻礙對這句話的理解。事實上，古代漢語缺乏主語這種語法現(xiàn)象，并不表明中國思想不指示哲學意義，相反，卻顯示了中國特有的哲學意義，這種哲學意義不像西方傳統(tǒng)哲學家那樣追求特定的結(jié)論性的東西，而在于呈現(xiàn)“彼－我”相一致的協(xié)調(diào)或適應狀態(tài)；中國哲學不存在刻意追求一種客觀的“道”，“道”在交流的過程中為人所體驗（即，人自我調(diào)整后狀態(tài)的體驗），而對于具有文本閱讀傳統(tǒng)的中國來說，這個未被言明的主語其實就是讀者?！靶味险摺钡摹罢摺保ㄟ^復指，是要讀者體驗“形而上”時的情形。于連教授還提出：語法對哲學形態(tài)的形成起到了非常重要的作用。在古希臘語和拉丁語出現(xiàn)書寫文字的時候，我們就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)具有完整意義上的語法結(jié)構(gòu)了（主謂結(jié)構(gòu)）；而在中國古代卻并未出現(xiàn)像西方語言里那樣嚴謹?shù)恼Z法結(jié)構(gòu)，只是到了現(xiàn)代中國，漢語語法才依傍著西方語言誕生。雖然“形而上”沒有標明主體，但是也只有我們大家在閱讀文本和體悟文本中的哲學意義的時候才能進行超越活動，而這里所說的“超越”也只能是在意識中的一種領(lǐng)悟性“超越”。不存在主語，卻時刻要求主語存在，只有不忘記自我的體悟才能理解“道”；在希臘和羅馬哲學語言中一個句子存在主語卻忘掉了主體與客體的適應，這在某種意義上也成就了西方出現(xiàn)主體去主動邏輯地構(gòu)建一種客觀的概念體系。俞教授進一步說，由于漢字是一種象形文字，理解一個詞的意義往往通過對應一個具體的“實”來理解，也就是說詞的意義通過“實”來表達，即名副其實。當柏拉圖說，動詞一開始也只是描述一個動作的名稱，這說明西方人最初也是名實相符的，只是在本體論中，才出現(xiàn)“名不副實”的現(xiàn)象，特別是在柏拉圖哲學那里，一個詞的意義最終要通過詞與詞之間的關(guān)系來建立，這也從另一個方面解釋了：中國古代哲學并未出現(xiàn)像西方傳統(tǒng)哲學那樣以本體論為主要形態(tài)的形而上學。從“形而上者謂之道”這句話中我們看到，中國哲學中也有“超越”的特征，然而中國哲學所追求的“超越”只是基于“形”的一種對“道”的體悟，它仍然是人自己的體悟，并不是對不可感的東西的概念性的思考。正是在這個意義上，我們說，構(gòu)建中國自己的哲學史要依據(jù)中國哲學中的特質(zhì)、而不是依據(jù)西方哲學傳統(tǒng)，更沒有在中國哲學中追求或建立一種概念發(fā)展史的必要。

二、 本體論問題在中西哲學

比較中的意義在于連教授向會議作的主題報告中，他談到自己與?？略谝粋€問題上的不同觀點。他介紹說，福柯不承認西方傳統(tǒng)有什么特點可言，那是因為?？抡驹谖鞣絺鹘y(tǒng)的內(nèi)部，看到西方傳統(tǒng)還在向各個方向發(fā)展。但是，如果站到西方傳統(tǒng)的外部，譬如從中國傳統(tǒng)的背景去看，那么，西方傳統(tǒng)的特點就會凸現(xiàn)出來。但是，于連對于當場被提問：相對于中國哲學的西方哲學傳統(tǒng)的特點是什么，卻沒有給出明確的回答。在會見的交談中，俞教授又提起這個話題，并且明確指出，標志西方哲學傳統(tǒng)特點的是本體論（ ontology ）。對此，于連表示贊同。而且，他明確表示中國哲學中不存在本體論，本體論與西方語言的系詞 Etre （ Being ）有關(guān)，是純粹概念的體系。俞教授一向重視對本體論的研究。他認為，肇始于柏拉圖的本體論是西方理性主義哲學的核心，而理性主義則代表了西方傳統(tǒng)哲學的主流。這不僅表現(xiàn)在懷特海等人所說的，一部西方哲學史就是柏拉圖哲學的注釋，而且，還表現(xiàn)在，現(xiàn)代西方哲學對于傳統(tǒng)哲學的反叛主要也是針對著本體論的。在中西哲學比較研究中，抓住本體論就是抓住了比較對象的主要特征。中國哲學中不存在本體論，二者以此形成了鮮明的對照。那么本體論具有哪些特點呢？俞教授認為，本體論是通過邏輯概念相互結(jié)合形成的超驗的普遍原理體系。首先，本體論構(gòu)建了一個超驗領(lǐng)域，也就是說一個超越感覺的領(lǐng)域，只有理性才能把握，這就是二元論；其次，本體論的語言使用的是一種超越時空邏輯范疇，這種邏輯范疇語言不同于日常語言的地方就在于它們的意義不是通過指示“實”來獲得的，而是通過它們的相互關(guān)系建立起來的；再次，本體論是以最普遍的形式表達事物本質(zhì)的第一原理。所謂宇宙規(guī)則、絕對真理就是在這個意義上講的；最后，俞教授還指出西方哲學重在人們通過學習達到一種邏輯思維訓練。于連教授在他的著作中也明確表示過，中國哲學中并沒有建立起一座如我們在西方傳統(tǒng)中看到的本體論大廈于連：《圣人無意》，閆素偉譯，商務印書館， 2004 年，第 3 頁。于連教授還深入論述過西方本體論這種哲學和語言的關(guān)系。他說：“西方傳統(tǒng)意義上的 Etre ，在古典中文中找不到相對等的概念。因為正如本弗尼斯特告訴我們的， Etre 的話語，即‘本體論'，只是說明在某些希臘的語義根源和語法范疇中意謂的東西也是西方哲學中的邏各斯傳統(tǒng)，也就是語言學傳統(tǒng)所意味的東西?！倍判≌妫骸哆h去與歸來——希臘與中國的對話》，中國人民大學出版社， 2004 年，第 52 頁。在于連教授看來，本體論的特點就在于以其邏輯規(guī)定的語言追求普遍（即終點），而哲學家通過‘抽象－建構(gòu)'來設定普遍性原理同上，第 51 頁。。他還認為，西方哲學離開智慧，走得太遠了，因而失去了理性應有的創(chuàng)造力，他研究中國哲學就是要從一種異質(zhì)的哲學中獲取啟發(fā)，為理性打開一扇門，恢復理性應有的創(chuàng)造力。

轉(zhuǎn)貼于 三、 哲學觀念的更新

雖然于連教授不愿意直接指明中國哲學的傳統(tǒng)是什么，但是在他的談話里還是能夠體現(xiàn)出，中國哲學更多強調(diào)的是智慧而不是西方傳統(tǒng)意義上的本體論哲學。于連教授認為，“中國沒有建立起本體論的大廈，智慧是‘道’。”于連：《圣人無意》，閆素偉譯，商務印書館， 2004 年，第 3 頁。那么這樣的智慧有什么特點呢？于連教授說：這種智慧之學并沒有像西方哲學那樣追求普遍性的原理，而是一種自然的內(nèi)在性流露，它保持了“中”的開放姿態(tài)，而不是像西方傳統(tǒng)哲學那樣走上了一個極端的尋求普遍原理的不歸之路。智慧的語言可以說是從內(nèi)在性流露出來的；智慧通過連續(xù)流動而起作用，進而達到一種穿越；“智慧的圣人‘無意’，比如儒家的‘中’。道家的‘虛空’，也就是避免固定在某一局部之中，而在‘可能性’中追求‘變化’?！薄哆h去與歸來——希臘與中國的對話 》，第 51 頁。但是，這并不意味著中國沒有哲學。于連教授在一本談話錄中曾說過：“中國思想在過去的發(fā)展過程中，是哲學地形成的：規(guī)定自己的術(shù)語，明確辯論的模式等等。其實，我認為中國人知道哲學，中國有哲學的可能性，但又是‘反哲學’的?！?，中國古代也有爭論（辯）的傳統(tǒng)，比如墨家在這條道路上就走得很遠。但是，許多偉大的中國思想家，比如莊子、孟子，他們懷疑‘辯駁的陷阱’?！彼?，他說中國哲學具有自己特有的思想和立足策略。于連教授一方面不否認中國有自己的哲學，另一方面，又說“中國有哲學的可能”。這似乎表明，他對于缺少“論辯”的東西是否是哲學還有疑慮。俞教授主張，應當突破西方傳統(tǒng)的哲學觀念，并認為，我們現(xiàn)在正處在一個哲學觀念更新的時代。比較起來，康德和黑格爾那樣對于哲學有極大貢獻的哲學家都沒有面臨過哲學觀念更新的任務，因為他們?nèi)匀辉谖鞣秸軐W傳統(tǒng)之中。這種突破的重要表現(xiàn)之一就是：我們不應該把哲學僅僅看成是理論。實際活動是理論的根據(jù)，它本身也是哲學的。對此，于連教授感到疑問，他問，一切民族都有活動，那么是否他們都有哲學呢？俞教授的回答是，哲學作為學說，當然要有所說，說不限于理論性的說。把對于實際生存活動的方式的反思說出來就是哲學。反思的方式也有不同，西方哲學的反思方式是“看”， idea 和 theory 的詞根都與動詞“看”有關(guān)，在“看”的反思中，人必須從自己當下的活動中抽身出來。中國哲學的反思不是像西方那樣理論性的，它是當下的體悟，其所說的內(nèi)容是對自己體悟的描述。生存活動是哲學的基礎(chǔ)，只要對自己生存方式做反思，并且形之于說，就是哲學。照俞教授的說法，甚至現(xiàn)在還沒有建立起作為一種學說的哲學的那些民族，他們一旦對自己的生存方式做反思，并且說出來，也可以有哲學。他認為生活是哲學的基礎(chǔ)，哲學是生活的自覺。

四、中西哲學的可比和不可比性

俞教授認為，中西方哲學的交流在基督教傳入中國的時候就已經(jīng)開始了，尤其到了近代顯得更為突出。在如何看待中西方哲學的時候，俞教授認為這是兩種“異質(zhì)”性的哲學：無論從各自的關(guān)注視域、哲學語言性質(zhì)、表達形式還是在各自哲學目的上都具有明顯的差異性。既然中西哲學是異質(zhì)的哲學，那么這兩種哲學的比較似乎就成了問題？

然而，當我們做中西哲學比較研究的時候，幾乎沒有人提出過這兩種哲學是否可比的問題，這之所以成為一個問題，事實上就在于，由于沒有考慮中西哲學可比性在哪里，現(xiàn)當代學者往往依傍西方哲學史的傳統(tǒng)來構(gòu)建中國的哲學史。我們知道，西方哲學傳統(tǒng)是本體論的傳統(tǒng)，但是中國哲學并不存在西方意義上的本體論，于是，一部依傍西方哲學構(gòu)建的中國哲學史成了中國哲學特質(zhì)被遮蓋的哲學史。所以，中西哲學是否具有可比性、如果存在可比性，那么，在什么意義上是可比的就成了一個隱而不顯的問題。

俞教授向會議提交的論文試圖變不可比為可比，他認為，中西兩種哲學是異質(zhì)的，在這個意義上講，它們是不可比的；但是就中國人和西方人從事哲學活動這個意義上來說，它們又是可比的。從事哲學活動用英文講就是“ to philosophize ”，人的生存活動應當有多種可能的方式，不同的超越方式造成了不同形態(tài)的哲學，但是，我們能夠發(fā)現(xiàn)不同生存方式卻具有相同的結(jié)構(gòu)。從同一個生存結(jié)構(gòu)描述各種可能的生存方式，并從不同的生存方式去解說不同的哲學形態(tài)，這就是比較哲學所能做的。 于連教授對于不可比的問題似乎并不關(guān)切，對他來說，為了暫時跳出西方哲學的傳統(tǒng)，越是差異性比較大的哲學越具有啟發(fā)意義，中國哲學正是這樣一種異質(zhì)的哲學，因為它同時滿足以下要求：（ 1 ）脫離印歐語系——存在一個大印歐語系（梵文因此排除）；（ 2 ）脫離歷史、影響和交流的關(guān)聯(lián)（這一點便排除了阿拉伯世界和希伯來世界，他們都持續(xù)地和歐洲歷史相連）；（ 3 ）最后，要找到的是一個在文本中陳述出來的遠古思想，而且具有原創(chuàng)性（日本被排除在外）。同小注⑥，第 4-5 頁。于連教授還引用了?？碌摹爱愑颉边@個概念來分析中西方哲學的差異性，并從差異性出發(fā)闡述了中西哲學可比性觀點。他認為中西方哲學是各自發(fā)展出來的哲學，并遵循了各自不同的途徑，從根本上講，是完全不相關(guān)的兩個“異域”的哲學。但是，雖然并不相關(guān)，卻并不代表二者不能平等的對話，所以于連教授就是要借助“個體案例”的闡釋并通過文本的解讀，找到一種可以讓這兩種哲學平等交流的平臺，從而打破彼此的無關(guān)性，同上，第 36 頁。進而呈現(xiàn)兩種哲學的“所未思”以恢復中西哲學各自應有的創(chuàng)造力。對不可比的關(guān)注和不關(guān)注，使俞教授和于連教授走向了不同的研究方向。對于俞教授來說，不可比的問題導致了對中國哲學合法性的疑慮，為了克服疑慮，必須為中西哲學之為哲學尋找到一個一致的說明，這就是深入哲學之為哲學的根源。對于于連教授來說，他沒有為中國哲學之為哲學做說明的壓力，異質(zhì)的中國哲學反而是他求之不得的東西。

第9篇

【關(guān)鍵詞】文藝學　主體性　本體論　建構(gòu)　解構(gòu)

上世紀80 年代， 中國文藝學學術(shù)研究的主導趨向是“向內(nèi)轉(zhuǎn)”: 即向文藝本體規(guī)律的轉(zhuǎn)靠與回歸。作為“帶有整體性的文學動態(tài)”（1）， 標示出文藝創(chuàng)作與理論批評“自生自發(fā)”“難以遏制”的內(nèi)在要求。這一時期的文藝學思考者們發(fā)現(xiàn): 傳統(tǒng)認識論方法只能對文藝做出某種他律的共性本質(zhì)的解答， 而無法進入文藝內(nèi)在特質(zhì)的考察。要想深入文藝之“內(nèi)”， 抓住文藝的自律和“本源”， 必須改換一種所謂“自我相關(guān)”的本體論方法， 摒棄以外在角度、非文學內(nèi)容規(guī)范文學的做法， 專注于文藝本然的內(nèi)在規(guī)定性的探尋。

一、文學審美論: 他律本質(zhì)論向自律本體論的轉(zhuǎn)向

文學審美論的開拓與探索為新時期文藝學對“本體”意義的追問提供了價值定向和邏輯前提。它以主體論文藝學的“文學向人回歸、向自身回歸”的“主體性”思想及康德美學的“審美無利害”的自律論學說為理論依據(jù)， 將審美規(guī)律視為文學藝術(shù)活動的最重要的內(nèi)部規(guī)律給予了空前的重視和深入的探討。從審美反映論的主體性強調(diào)， 到審美體驗論的人類學本體論意味的揭示， 再到生命論文藝美學對于感性本能及審美形式意義的渲染， 文藝學研究實現(xiàn)了由認識論到本體論的轉(zhuǎn)向?！皩徝婪从痴摗背接趥鹘y(tǒng)哲學認識論的重要標志在于: 心理意識這一重要的審美主體中介的加入。在“審美反映論”看來， “心理現(xiàn)實”、“審美心理現(xiàn)實”， 即由外在現(xiàn)實轉(zhuǎn)換成內(nèi)在主觀的“心理意識”， 是藝術(shù)內(nèi)容、藝術(shù)形象得以生成的關(guān)鍵。而在這由外而內(nèi)的轉(zhuǎn)換中， “心理意識” (“心理現(xiàn)實”、“審美心理現(xiàn)實”) 已經(jīng)根本不同于認識論中的那種近于“鏡映”的“認識”。作為一個遠比“認識”涵蓋面寬廣得多的概念， “意識”已經(jīng)包括了認識之外的各種精神心理因素: 諸如主體的人格情感、個性心理、道德情操、非理智欲念等等。所有意識因素都在審美反映過程中參與客體與主體、事物與映象之間的關(guān)系， 從而繁生出“認識”之外豐富的心理內(nèi)涵。作為一個審美中介系統(tǒng)， 審美意識是一個與藝術(shù)家的人格結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)， 與創(chuàng)作者的感情、想像、感知、認識等活躍的心理因素相關(guān)聯(lián)的一個“復雜的多層次的結(jié)構(gòu)體”。它不同于發(fā)生認識論中所謂“圖式”、“格局”，只對外來信息進行選擇和同化， 還要對其產(chǎn)生調(diào)節(jié)作用， 即: 使主體感知到的東西經(jīng)過調(diào)整而更適合主體的需要。審美中介系統(tǒng)的調(diào)節(jié)作用使審美感知中的主體印象發(fā)生變異，而與作家希望看到的樣子重合。因此審美中介系統(tǒng)常常賦予反映以個性和人格特征。同時， 這個審美中介系統(tǒng)又擁有人性的發(fā)生學意義， 它在特定的文化中孕育， 在真實的歷史中生成。主體的審美心理結(jié)構(gòu)實際上是特定的社會文化制約與個體稟賦氣質(zhì)多方合力作用的結(jié)果。顯然， 在“審美反映論”對于審美中介系統(tǒng)豐富內(nèi)涵的解釋中， 文藝審美獲得了認識論與本體論的雙重意義， 同時藝術(shù)本質(zhì)論朝向藝術(shù)本體論轉(zhuǎn)型的跡象也在此初露端倪。

“人類學本體論文藝美學”是審美文論步入藝術(shù)本體論殿堂的又一關(guān)節(jié)點。如果說“審美反映論”還是在認識論的框架內(nèi)所進行的對它的“修正”、“改良”和“更新”; 那么， “人類學本體論文藝美學”則力圖打破認識論的框定而去展開藝術(shù)的本體思考， 力圖完全擺脫界參照而把目光凝聚于人類本體、藝術(shù)本體自身。所謂本體， 指事物內(nèi)部的根本屬性及本源， 或稱終極的存在。所謂本體論也就是對本體進行描述的理論。本體論與認識論的區(qū)別在于， 它是自我相關(guān)的， 它并不憑借外界的事物尺度來說明自身， 而是以自身整體不斷發(fā)展的存在為依據(jù)， 去探求其存在的本然處境， 追問其生存的終極意義和根基。因此，人類學本體論只能是探向人類自身本然處境，描述人的生存意義及終極價值的理論; 而人類學本體論文藝美學， 則將藝術(shù)看做人類生存本體自身的詩化， 看做人類重要的本體活動形式。顯然， “人類學本體論美學”是從把握人類生存與人類藝術(shù)、文藝本體與人類本體的關(guān)系入手， 將藝術(shù)與人類自身的生成及超越聯(lián)系了起來。在他們看來， 人在藝術(shù)創(chuàng)造中生成著， 又在自身的生成中創(chuàng)造著藝術(shù); 同時， 藝術(shù)還擁有人類生存的超越性質(zhì)， 它試圖回答過去、現(xiàn)在、未來的神秘性， 向人們顯示著存在之謎， 將人們引向未來， 因而它是理想的世界、是夢境和烏托邦; 而藝術(shù)作為生存的超越， 又是基于人類對自由的追求，對幸福的渴望和在有限中獲得無限， 于瞬間中獲得永恒， 達到存在的最高和最高的存在的欲望。顯然， 在這里藝術(shù)審美具有著無可置疑的人類學本體意味， 審美既作為人類生存的動因， 又作為人類生存的目的， 既作為人類生存的起點， 又作為人類生存的終點。而藝術(shù)作為一種審美超越活動， 不僅是人的存在在符號上的顯現(xiàn)， 而且成為人類生命活動的自我拯救和自我希求。于是， 人的生存史與人的審美史重合， 審美化成為衡量人生意義和人的歷史進步程度的惟一標尺。人類學本體論文藝美學超越了審美反映論對哲學認識論的基本依賴， 站在了認識論之外、并且進一步站在了認識論的否定者排斥者的立場上來探求文藝的審美本體; 但他也同時陷入了割斷文藝審美同認識的聯(lián)系、泯滅審美藝術(shù)活動同人類生命活動之界限的片面和極端。

審美體驗論 、人類學本體論文藝美學摒棄文藝的認識論本質(zhì)的追問， 而著力探究人類文藝審美與人類生命合一的本體意味， 自然將那個人生中令人陶醉的審美體驗( 生命體驗) 推到了前臺， 這就為當代文藝美學由認識論向體驗論的過渡提供了有力的邏輯支撐點。而文藝的人類學本體觀本身也在此過渡中凝結(jié)為一種存在論或生命論的文藝本體觀。對于感性的藝術(shù)本體地位的張揚凸現(xiàn)了審美體驗論的詩化特征。在審美體驗論者看來: 美不是別的， 正是人所生活的感性現(xiàn)實的世界對人的個體自由的肯定， 即自然的人化， 美作為一種感性的存在得以確認（2）。從“人的自由本質(zhì)”的探討入手， 審美體驗論者還在藝術(shù)美的研究領(lǐng)域引入了“感性動力”的范疇， 認為審美緣于人類追求自由的一種感性動力， 審美活動是感性動力行進的一種形式， 是一種滿足感性動力的需要的活動，而這種感性動力實際上就是植根于人的自然基礎(chǔ)深處的自然生命力， 是人類創(chuàng)造世界和選擇進步方向的一種能力。與藝術(shù)的感性本位相并生的是個體本位的強調(diào)。在“審美體驗”中， 藝術(shù)審美的意義就在于它給予了感性個體以在其他活動中所不曾有過的自主地位， 它使每個個體自身期盼著的自我實現(xiàn)、自我超越的權(quán)利得以實現(xiàn)， 而藝術(shù)審美正是這種實現(xiàn)的特殊方式。當然， 多數(shù)的審美體驗論者是在個體與整體的統(tǒng)一中給予個體以更加顯明的地位的。正如西方理論家盧卡契所言， “審美體驗是以個體和個人命運的形式來說明人類”（3）。審美體驗實際上是為個人的心理體驗與人類精神的貫通提供一個媒介體， 主體正是從個體的人生境遇出發(fā)， 通過對對象的形式美的愉悅進入人類精神內(nèi)宇宙的感悟， 去體味人類心靈的深層領(lǐng)域的豐富蘊含， 從而使個體得以傳達總體，實現(xiàn)對人類生命本體的直觀表達。審美體驗論的復蘇還使得那些召喚著深層人生體驗的審美形式獲得了足以取代審美內(nèi)容的品格和價值。審美體驗論以對形式魅力的關(guān)注取代對本質(zhì)內(nèi)容的形而上追問， 這明顯受到了英國著名視覺藝術(shù)理論家克萊夫·貝爾的藝術(shù)定義的啟發(fā)， 貝爾在1913 年出版的《藝術(shù)》一書中提出的“藝術(shù)是有意味的形式”深得中國當代審美文論家的青睞，貝爾認為， 意味就在形式之中， 離開了形式而作無邊的聯(lián)想不是意味， 用說理的方式傳達思想也不是意味。那么究竟“意味”是什么呢? 貝爾認為是一種能夠喚起我們的審美情感的藝術(shù)品中存在的某種性質(zhì)， “離開它，藝術(shù)品不能作為藝術(shù)品而存在; 有了它， 任何作品至少不會一點價值也沒有”（4）。那么藝術(shù)品中能夠喚起審美情感的是一種什么性質(zhì)呢? 貝爾并沒有說得很清楚， 只是說它是一種與人的無意識心靈相對應的東西。然而正是這種含糊誘導出了人們對于形式本體的“終極實在”的思考， 使人們發(fā)現(xiàn)了人的審美心靈與藝術(shù)的創(chuàng)造性形式的某種內(nèi)在、先驗的聯(lián)系。審美體驗論者正是從這里， 從人的審美心靈與藝術(shù)形式的這種內(nèi)在的神秘聯(lián)系出發(fā)， 在兩者的情感生命的交融中去尋求形式美的意味之所在， 開始了對藝術(shù)形式的獨立價值的發(fā)掘。審美體驗作為一個獨立于認識的自主性概念帶來了文藝學的“內(nèi)部研究”的進一步深入， 文藝的形式本體論研究也由此發(fā)生并逐步蔚成景觀。

二、形式本體論: 文學的形而上追問

這是一次文論觀念的變革， 它既不贊成反映論文藝學對客體本位的固守， 也不同意表現(xiàn)論文藝學對作家本位的強調(diào)， 而是以文本為出發(fā)點和目的， 對作品本位、形式本位、語言本位進行昭示和張揚。在這里， 歷史的思考和文化的探索被看做讓文學心倦意懶不堪承受的重負令人敬而遠之， 思考的文學變成了文學的思考。文藝作為一種超離現(xiàn)實功利的精神現(xiàn)象， 它自身的結(jié)構(gòu)方式和運動規(guī)律是什么呢? 文學思考者對于文學本體特性的追問， 召喚著文學形式本體論的崛起， 為文學的藝術(shù)形式賦予了自主的意義。在這樣一批文論家看來， 談內(nèi)容本身并不等于談論藝術(shù)， 只有在談論形式的時候， 才真正將藝術(shù)作品當做了藝術(shù)作品， 也才是真正地進入了藝術(shù)的討論。所謂“回歸自身”就是把藝術(shù)當做藝術(shù)， 平心靜氣地關(guān)注和研究藝術(shù)形式。形式本體論是將藝術(shù)形式作為超脫于作者意圖和讀者經(jīng)驗之外的、獨立存在的、自主客體進行把握和描述的一種文學觀念。這種觀念最早出現(xiàn)于俄國形式主義、英美新批評派的理論著述當中， 后來又為結(jié)構(gòu)主義語言學、符號學、敘事學所強化; 而在同時或稍后， 在現(xiàn)象學、闡釋學、接受理論( 接受美學) 、讀者反應批評等學術(shù)派別那里， 提出了與形式本體論的觀念體系不甚相同的文學觀念， 二者在對文學的基本理解上既有相通之處又發(fā)生某些抵牾， 于是形式本體論的某些觀念受到抵制或者得以松動?，F(xiàn)象學的“意向性還原”， 在作品本體和讀者經(jīng)驗之間建立起密切的聯(lián)系， 而闡釋學則讓文學的本體存在向讀者經(jīng)驗大幅度開放， 到了接受理論和讀者反應批評那里， 文藝作品的讀者和受眾則打破作品本文的束縛而獲得自由解放。這樣， 形式本體的神圣性、純粹性和絕對的獨立自足性開始被打破， 文學理論和美學又發(fā)生了由“內(nèi)”向“外”的回轉(zhuǎn)。所以說，形式本體論在西方是相對意義上的， 也正是這種相對性潛在地牽制和暗示著中國新時期文藝學學術(shù)史上形式本體論的邏輯展開和生存命運。

從“作品本體”到“形式本體”。中國當代文藝學的形式本體論研究是以作品本體論為先導的。它的基本思路是文學研究“回到文學作品本身”。將反映論文藝學的客體本位及表現(xiàn)論文藝學的主體本位轉(zhuǎn)換為作品本位，從而把文學作品看做“一個獨立的自足體”。正如陳曉明在他的《理論的贖罪》一文中所言: 要確定現(xiàn)論范型， 就“應當把邏輯起點”移到“作品本文內(nèi)部”， 就應當承認“本文的語言事實存在就構(gòu)成了文學作品的本體存在”（5）。作品本體論者深受英美新批評及英伽登、韋勒克等人的理論影響， 將藝術(shù)作品看做一個與客觀世界沒有真正聯(lián)系的具有獨立而永恒價值的意向客體。認為作品的意義并不在于它傳達出了什么， 而在于作品的系統(tǒng)本身。于是， 他們主張建立獨立的文學作品內(nèi)部研究， 對于西方形式主義理論備感親切。在他們看來， 形式主義“為直覺地把握作品尋找到了一條較好的科學表述途徑，它比任何批評方法都更加切近作品本身”（6）。由此， 作品本體論推出了文學作品的形式結(jié)構(gòu)， 并賦予了它本體論意味。作為一種新的理論形態(tài)， 形式本體論試圖否棄傳統(tǒng)文論的形式與內(nèi)容的二元論和內(nèi)容的獨斷論， 而將形式結(jié)構(gòu)視為“有意味的形式”， 視為文學區(qū)別于其他一切意識形態(tài)的關(guān)鍵所在。于是， “形式本身即是內(nèi)容、形式自身即是目的”成為形式本體論的要旨。隨著新時期社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型及文學內(nèi)轉(zhuǎn)趨勢的出現(xiàn)， 那個曾經(jīng)被受奴役的文學形式， 脫離內(nèi)容的框定獲得了獨立的意義和本體地位。正如孫津在《形式結(jié)構(gòu)》一文中所言: “形式結(jié)構(gòu)作為人對于自己的自由意志的勝利， 它在形式與內(nèi)容、手段與目的的這雙重關(guān)系上是一體化的?！保?）形式不再是內(nèi)容的負載體，它自身就意味著內(nèi)容。將形式本體論作為一種新的理論形態(tài)加以概括的是李劫的《試論文學形式的本體論意味》一文（8）。這篇文章將新時期文論從對藝術(shù)形式的探究引向形式本體論的關(guān)注， 并為新的理論形態(tài)的建構(gòu)尋找到邏輯起點。文章認為: 先鋒派小說的出現(xiàn)標記著文學形式本體演化的開始。由此對“寫什么”的強調(diào)被“怎么寫”的自覺追求所取代， 文學形式由于它的文學語言性質(zhì)而具有了本體意味。李劫將語感外化和程序編配作為文學形式本體意味的兩大方面予以研究。他認為， 文學創(chuàng)作的基本動因之一是作家的語感， 語感外化的過程即文學創(chuàng)作的過程。語感外化過程由三個層次構(gòu)成: 文字性語感， 文學性語感中的表層語感， 文學性語感中的深層語感。作品的深層語感因其隱喻、象征功能而變形和語象化為表層語感的描繪和敘述功能， 最終通過顯示著作家詩人的語言功底的文字符號感得以外化。語言的深層結(jié)構(gòu)中的這種關(guān)系性決定著整個語言系統(tǒng)的意義。同時， 程序編配又將語感基因訴諸一個特定的有序系統(tǒng)， 使整個作品成為一個有意味的形式結(jié)構(gòu)。于是， 文學作品如同人一樣自我生成為一個自足體。可見， 在李劫這里文學的語言系統(tǒng)不再是表意的媒介， 而它自己就是意義和目的本身。文學的存在及其意義是經(jīng)過“文學語言及其形式結(jié)構(gòu)的創(chuàng)造過程”物化為文學作品的， 又經(jīng)過一系列轉(zhuǎn)換功能才“生發(fā)出作品的歷史內(nèi)容、美學內(nèi)容以及文化心理內(nèi)容等等”。因此， 文學的形式結(jié)構(gòu)及語言是先驗的固定的， 文學研究只有首先回到形式結(jié)構(gòu)， 才能抓住根本。文學語言學在此被轉(zhuǎn)變成為以文學語言的創(chuàng)造生成為對象的文學形式本體研究。

從“形式本體”到“語言本體”。在形式本體論的“怎么寫”的研究中， 語言的生成與轉(zhuǎn)換始終居于核心的地位， 文學形式正是由于它的文學語言性質(zhì)才擁有了自身的本體意味。因此形式本體論自然趨近于語言本體論。新時期的語言本體論是在西方現(xiàn)代語言學和存在主義哲學及文化符號學的綜合影響下出現(xiàn)的。它們將語言看做先在于人類精神文化生活的結(jié)構(gòu)性存在， 認為語言世界與現(xiàn)實世界無涉， 作品的語言系統(tǒng)本身自行產(chǎn)生意義。這是一種“語言中心”意識， 是一種對“語言神話”的崇拜。當然， 它也是出自對語言之于文學的天然創(chuàng)造性的高度自覺。這種意識同西方的聯(lián)系是明顯的。以語言中心取性中心， 是西方哲學的語言論轉(zhuǎn)向的題中之意， 無論是存在主義的“語言是存在的家”， 還是后結(jié)構(gòu)主義對語言和寫作本身的回歸， 在西方都被視為一種歷史的進步， 而這一切正是新時期文藝學的語言本體論研究得以生成的理論支柱。當然， 新時期語言本體論的提出也有其特殊的針對性， 即中國傳統(tǒng)文論和文學批評對語言的輕慢。人們往往并不認識文學語言本身的價值， 而到語言的背后去尋找文學作品的諸如“現(xiàn)實意義”、“時代特征”、“歷史深度”等等， 正所謂“得意而忘言”。而新時期文論家在得到西方現(xiàn)代語言學的重要啟示之后， 對這種傳統(tǒng)文論形態(tài)做出了尖銳的反省和批評， 黃子平在《意思和意義》一文中用了一連串生動的比喻， 來表達這種語言本體論的自省， 他說“文學語言不是用來撈魚的網(wǎng)， 逮兔子的夾， 它自身便是魚和兔子。文學語言不是‘意義’的衣服， 它是‘意義’的皮膚連著血肉和骨骼。文學語言不是‘意義’歇息打尖的客棧而是‘意思’安居樂業(yè)生兒育女的家園。文學語言不是把你擺渡到‘意義’的對岸去的橋和船， 它自身就既是河又是岸”（9）。于是， 人們不能再對語言這個“自主的具體的實體”及它對于文學世界建構(gòu)的本體意義熟視無睹了。于是， 人們認定: “意義其實是被語言創(chuàng)造出來的?！币蚨岢隽恕罢Z言是詩的生命”、“詩到語言為止”的口號。李潔非、張陵的《“再現(xiàn)真實”: 一個結(jié)構(gòu)語言學的反詰》更加鮮明地表達了這種語言形式的本體論觀念（10）， 對傳統(tǒng)文藝學的“再現(xiàn)真實”的可能性提出了追問和質(zhì)疑。他們否棄了傳統(tǒng)理論話語的語言“工具論”， 強調(diào)“語言世界”的獨立性及對文學的創(chuàng)生性， 從而將語言奉為詩及文學的生命。在他們的語言本體觀看來， “語言事實”并非自然事實， 它自我創(chuàng)生， 以自己的方式“行動”著， 規(guī)定著個體思維的形式和范圍。因而， 語言與實在不可能完全“同構(gòu)”， 文學世界的真實即是“語言世界”的真實、表述的真實， “以‘模仿自然’為目的的再現(xiàn)型藝術(shù)終究只是一種幻想”。在這里，結(jié)構(gòu)主義語言學及符號學對傳統(tǒng)的歷史語言學的反撥表現(xiàn)得尤為強烈。索緒爾的語言獨立自足及實體意義的研究成為其“語言中心”論的重要理論支持， 羅蘭·巴爾特關(guān)于語言的先在性的符號學論述， 則為其語言本體論的研究提供了有力的佐證。因此， 它對“再現(xiàn)真實”傳統(tǒng)語言觀的反詰是徹底的， 對語言的藝術(shù)本體性功能的挖掘是深入的。但是， 這種語言中心論又往往容易割裂語言的“所指”與“能指”之間的關(guān)系， 導致語言世界與人類的經(jīng)驗世界、意義世界的分離。因而那個真正的獨立自足的“語言世界”的真實性是應當打些折扣的。

語言本體論從現(xiàn)代語言學那里得到啟示，把文學作品視為自足的語言符號體系。語言符號不僅成為文學的深刻動因， 而且被視為文學的最直接的目的。然而從整體上看， 對語言的自主性的強調(diào)仍然沒有超離內(nèi)容、形式的二元思維方式的支配， 而只是對文學“內(nèi)部”語言形式研究強調(diào)的一種極端形態(tài)而已。在“語言本體論”中蘊藏著的仍然是走出“外部研究”進入“內(nèi)部研究”的努力， 語言本體論者所做的仍然是以一種獨斷論取代另一種獨斷論。到了20 世紀80 年代末以至于90 年代， 學界對這種獨斷論的弊病逐漸有所反思， 并力圖加以糾正。例如青年學者王一川90 年代初開始倡導的“修辭論”研究， 就通過對“修辭”的特殊的界定表現(xiàn)出了這種努力。在《修辭論美學》中，王一川闡述了這樣一種思想: 以往的認識論美學“往往為著內(nèi)容而犧牲形式， 為著思想而丟棄語言”; 語言論美學“在執(zhí)著于形式、語言或模型方面時， 易于遺忘更根本的、為認識論美學所擅長的歷史視界”; 感興論美學又往往忽視語言論美學所慣用的模型化或系統(tǒng)化立場。于是他提倡將三者融合， 使三股壓力形成一股更大的合力: “要求把認識論美學的內(nèi)容分析和歷史視界、感興論美學的個體體驗崇尚、語言論美學的語言中心立場和模型化主張這三者綜合起來， 相互倚重和補缺， 以便建立一種新的美學。這實際上就是要達到修辭論境界: 任何藝術(shù)都可以視為話語， 而話語與文化語境具有互賴關(guān)系， 這種互賴關(guān)系又受制于更根本的歷史。顯然， 上述三種美學的困境及擺脫這種困境的壓力， 導致了修辭論轉(zhuǎn)向。”（11）顯而易見， 王一川的“修辭論美學”是要力圖避免單純的語言本體論研究或單純的認識論和社會學研究的弊病， 走向一種綜合。

三、解構(gòu)文論: 文藝學本體論的顛覆

從結(jié)構(gòu)主義的形式本體意義追求到解構(gòu)主義的拆解中心、消解意義， 從形式本體論的語言崇拜到解構(gòu)文論的語言游戲， 其間只有一步之遙。而這一步之間卻承載著人文心理及歷史語境的重大變遷和復雜關(guān)聯(lián)。20 世紀80 年代后期至90 年代， 中國文論家所身處其中的歷史語境發(fā)生了重大變化。隨著中國社會主義市場經(jīng)濟體制的逐步醞釀和開始啟動， 人們在舊的計劃經(jīng)濟體制下的思想觀念和價值取向受到強烈沖擊。市場經(jīng)濟的歷史浪潮在中國大地上的層層推進， “商品”法則對社會生活各個方面的強有力滲入， 一方面萌發(fā)了許多與新的現(xiàn)實相適應的新的觀念、理想、道德、情感和價值欲求; 另一方面也破壞和割裂了原本和諧統(tǒng)一的理想主義的文化圖景。某些舊的“規(guī)范”將破未破， 某些新的“規(guī)范”將立未立， 新舊交替混雜。在這大變動、大轉(zhuǎn)型的歷史氛圍中， 人們(包括思想文化界的人們) 對于物質(zhì)的欲望和追求以迅疾之勢拆解著人道主義的權(quán)威性話語以及此前的以“人”(“主體性”) 為中心的價值法則。正如一位青年批評家所看到的: “當代現(xiàn)實當然是由于突然間興起的商品經(jīng)濟的沖擊而激發(fā)了內(nèi)在的矛盾，引起了價值觀念的混亂。新時期文學一直懷著熱情去追求人道主義的信念、追求人的價值和尊嚴， 卻受到了現(xiàn)實的價值尺度的無情嘲弄。知識分子對自我生存狀態(tài)的懷疑， 必然導致對生存信念和超越性終極價值的懷疑。而當代的懷疑主義是致命的， 因為它植根于每時每刻的生存事實。當代現(xiàn)實的短期效應， 急功近利，毫無疑問對所謂的終極性價值嗤之以鼻?！保?2）

于是， 近半個世紀左右的時間里才在西方興起、60～70 年代才漸次傳播開來的后現(xiàn)代主義、解構(gòu)主義， 由于歷史的巧合和相似， 竟在80～90 年代的中國部分人群、特別是部分青年知識分子中找到了雖不“理想”、但相當“熱情”的接受群體。某些敏感的中國理論家因而產(chǎn)生了強烈的后現(xiàn)代主義、解構(gòu)主義的話語欲望。一些批評家和理論家在那個消解意義、顛覆中心的解構(gòu)主義理論當中， 找到了自己對這個新的世界圖景的相近似的體驗和感悟。于是，“后”學(后現(xiàn)代主義、后殖民主義、后結(jié)構(gòu)主義即解構(gòu)主義) 在思想文化的某些領(lǐng)域興起并活躍起來。后現(xiàn)代主義的最重要、最顯著的核心思想和理論表現(xiàn)就是解構(gòu)主義， 即拆解“中心”、顛覆“在場”、削平“深度”、反“元話語”、反“元敘事”、反“體系性” ??因此可以說， “后現(xiàn)代主義”即“解構(gòu)主義”對包括形式本體論在內(nèi)的所有“中心主義”和“意義”追求的顛覆是劇烈的、帶根本性的。

從理論特征來看， 解構(gòu)主義為中國當代文論所提供的主要是一種本文策略和闡釋方式。正如王寧所言: 德里達的解構(gòu)理論沒有提出知識和真理的要求， 因而它主要是一種本文策略（13）。作為一種解構(gòu)式本文策略， 它要求于作者的是在其本文中如何實施對自己所言喻的東西的顛覆; 作為一種解構(gòu)式閱讀方式， 它要求于讀者的是如何發(fā)現(xiàn)本文中的盲點， 如何對本文中的穩(wěn)定的秩序、封閉的系統(tǒng)、終極的意義實施瓦解。解構(gòu)主義對于作者自我言說的顛覆與瓦解， 以及讀者的旨在摧毀本文之確定性的解構(gòu)式閱讀方式， 特別是其中解構(gòu)式閱讀方式作為本文可讀性瓦解以及讀者創(chuàng)造力之解放， 尤其得到了中國理論家的重視和關(guān)注。他們發(fā)現(xiàn)， 解構(gòu)式閱讀不再是一種符號的解碼活動和能指與所指的表述關(guān)系的呈示， 而是對本文在“痕跡”和“差異”活動中變得捉摸不定的符號衍生和意義轉(zhuǎn)換。它強調(diào)本文的不穩(wěn)定性和互文性，認為閱讀是一種意義的無限補充、替換、撒播和誤讀( 當然， 這種相對主義的閱讀模式又是導源于本文的能動性生產(chǎn)， 因此最終還是無法擺脫本文的牽制而完全隨心所欲) 。有的學者認真分析了解構(gòu)策略的三個步驟: 首先， 面對結(jié)構(gòu)主義的二元對立的穩(wěn)定自足系統(tǒng)， 揭示其不和諧性; 而后實施消解的第一步: 顛倒， 即推翻原有等級， 取締原核心的主導地位; 最后是尋求一種不穩(wěn)定的漂移狀態(tài)， 使新等級無法建立（14）。這種解構(gòu)策略摧毀了在豐富的本文中再建中心和追求意義的可能性， 使本文在符號的不斷衍生、意義的不斷轉(zhuǎn)換中變得捉摸不定， 天經(jīng)地義地拒絕理解和閱讀， 而導致誤解和誤讀。在解構(gòu)文論的閱讀策略中， “文本和作者已經(jīng)變成了一個神秘莫測的作案高手， 而讀者只有從蛛絲馬跡中重讀出各種相互抵觸的意義， 才不至于淪為受害者”（15）。同時這些紛雜的歧義和差異，也賦予了批評家極大的精神自由， 使他們超越本文， 從“能指的游戲”中獲得無窮的造語。新時期中國文論家也正是作為這種解構(gòu)式本文策略和閱讀方式的傳播和實踐者，一方面檢點著解構(gòu)文論的相對主義立場， 一方面試圖從中找到一條走出文學“載道”的沉重傳統(tǒng)的超越之途。

然而， 從理論的創(chuàng)造、生成及深化角度看， 解構(gòu)文論在中國學界所得到的實質(zhì)性拓展并不令人樂觀。新時期文論家對于解構(gòu)策略的研究是與解構(gòu)批評的理論操作相伴相生的。他在后新潮小說中找到其理論的“實驗場”: 包括從后新潮小說的“平面化”、“淺表性”讀出解構(gòu)主義的“深度模式”的拆除，及瓦解結(jié)構(gòu)主義形式本體論的“有意味形式”; 從后新潮的“敘述圈套”中讀出世界統(tǒng)一性的顛覆， 即打破結(jié)構(gòu)主義的形式完整性及意義體系; 從語言游戲中體驗主體及意義的失落， 即在消解語符的意義同時， 取締形式結(jié)構(gòu)的人生隱喻功能。這其間， 理論觀點的復述往往代替了自己的創(chuàng)見， 肯定性的介紹與闡釋往往淹沒了理智而審慎的批判與吸納融合， 這必然使得理論的拓進力度顯示不足。當然， 解構(gòu)文論作為中國當代文論的一股新的帶有“異己”意味的力量， 在一定時間里給新時期文藝學研究帶來了某些生機和活力。尤其是它對于傳統(tǒng)的文學法則的沖擊，使人們獲得了對于文學的異質(zhì)多樣性的認識。解構(gòu)主義的“深度模式的拆除”則逐漸成為某些中國理論家面對日益破碎的文化語境思考和解決自己文明的新問題的理論參照。然而解構(gòu)文論的文化再造力的缺失也帶來了中國當代文學者終極使命的消解， 正如一位資深學者所說: “后現(xiàn)代的反文化一旦與中國傳統(tǒng)文化的道家哲學合謀， 一方面它會使西方最先進的思潮成為中國傳統(tǒng)思想復蘇的傳聲筒; 另一方面， 則會延誤文化轉(zhuǎn)型， 價值重建等現(xiàn)代人文學者的終極使命， 具有很強的破壞性， 邏輯上的解構(gòu)就會成為文化上的破壞?！保?6）解構(gòu)文論的反文化特征使之顛覆所有價值體系， 又不再導向新的價值的確立; 它與人類的所有精神成果實行訣別， 而不去承擔再造歷史的重任; 它不僅否決了人生的深度和意義， 而且否決了對意義和深度的追求本身。因此， 解構(gòu)文論完全消除了理論發(fā)展的原創(chuàng)意向， 它無法完成“破”中有“立”的理論革新任務， 因而也無力引導中國當代文論走向未來。

在上世紀八九十年代的中國， 市場經(jīng)濟下多元文化態(tài)勢對于意識形態(tài)整合性的拆解， 新啟蒙話語失效后所謂“人文精神的失落”和理想的“淪喪”， 以及價值相對主義的離散狀態(tài)，為文藝本體論的建構(gòu)與解構(gòu)文論的生成， 提供了適宜的文化土壤和社會心理準備。中國文論的建構(gòu)與解構(gòu)的雙向運動， 也只有在那個“眾聲喧嘩”、“雜語共生”的多元文化背景之上才獲得了生長繁衍的可能。

注釋：

（1） 魯樞元: 《論新時期文學的“向內(nèi)轉(zhuǎn)”》， 《文藝報》， 1986年10 月8 日。

（2）李澤厚: 《美學四講》， 三聯(lián)書店1989 年版， 第66 、53頁。

（3）盧卡契: 《審美特性》， 中國社會科學出版社1985 年版，第248 頁。

（4）克萊夫·貝爾: 《藝術(shù)》， 中國文藝聯(lián)合出版公司1984年版， 第4 頁。

（5）陳曉明: 《理論的贖罪》， 《文學研究參考》1988 年第7期。

（6）孫歌: 《文學批評的立足點》， 《文藝爭鳴》1987 年第1期。

（7）孫津: 《形式結(jié)構(gòu)》， 《當代文藝探索》1986 年第4 期。

（8）李劫: 《試論文學形式的本體意味》， 《上海文學》1987 年第3 期。

（9）黃子平:《意義和意思》， 《小說文體研究》， 中國社會科學出版社1988 年版， 第201 頁。

（10）李潔非、張陵: 《“再現(xiàn)真實”: 一個結(jié)構(gòu)語言學的反詰》，尋找的時代》， 北京師范大學出版社1992 年版， 第204頁。

（11）王一川: 《修辭論美學》， 東北師范大學出版社1997 年版，第78～79 頁。

（12）陳曉明:《冒險的遷徙: 后新潮小說的敘事轉(zhuǎn)換》， 《藝術(shù)廣角》1990 年第3 期。

（13）王寧:《后結(jié)構(gòu)主義與分解批評》，《文學批評》1987 年第6期。

第10篇

一、道教哲學的道本體論和中醫(yī)學

道教哲學與中醫(yī)學的發(fā)展密切相關(guān),以中醫(yī)學為主體性而言,在哲學上表現(xiàn)出以《周易》、道教、中醫(yī)學三位一體的道本體論的系統(tǒng)關(guān)系。天人合一的哲學觀在中國文化中可謂一以貫之。表現(xiàn)為道統(tǒng)文化特性的中國文化以“究天人之際,通古今之變”為最高目標,因此,盡管中國文化的內(nèi)容博大精深,但都沒有離此鴻的。就中醫(yī)學自身的發(fā)展而言,以道的哲學思維方式所受的影響就更是顯而易見。就中國文化的歷史而論,由于社會實踐中的問題所引發(fā),對道的抽象和身體力行成為思想家所研究的具體內(nèi)容。以老子為代表的道家以道規(guī)范自己的理論體系,并直接的影響了《易傳》的形成和歧黃之術(shù)的理論體系。表現(xiàn)在哲學思維上形成了所謂的“醫(yī)易相通”和“醫(yī)道相通”的哲學觀。道教為徹底貫徹和實現(xiàn)道家的終極關(guān)懷問題,以人生的終生修道為實踐,在練功的實踐中由于對中醫(yī)學的需要,實際中的道教與中醫(yī)學的關(guān)系就必然表現(xiàn)為道教學者以道的哲學觀對中醫(yī)學的具體運用,以及在修道的實踐中以自身的練功實踐對醫(yī)道的理解而發(fā)展為道教醫(yī)學。因此,道教學者是在修道中身體力行的發(fā)展了中醫(yī)學,并結(jié)合練功的機制,對中醫(yī)學的陰陽、氣血、經(jīng)絡、三焦、精氣神、以及辯證施治和理法方藥等理論及實踐作出了特殊的貢獻。其中,不但以醫(yī)道對身體的作用加深了對道的理解,而且也以道的本體理論推動了中醫(yī)學的發(fā)展,為中醫(yī)學做出了卓越的貢獻。其中的大家世人皆知,為人稱道,例如葛洪、陶宏景、孫思邈等人。

顯然,中醫(yī)學是主體存在價值關(guān)系的主體自為的學問,而道教則是超越主體存在的自為的價值從而達到自在的學問。具體而言,中醫(yī)學在道教哲學的影響下,以其老子“人法地,地法天,天法道,道法自然”的哲學觀制定了中醫(yī)學的醫(yī)學模式,而道教則具體的應用了中醫(yī)學對人體理論的認識,尤其是唐宋以后道教的內(nèi)丹理論的成熟,更是大量的借鑒中醫(yī)學有關(guān)精氣神的理論的結(jié)果。這些,都表明了中國哲學的本體論、認識論和方法論的統(tǒng)一。

我們在當代討論道教哲學與中醫(yī)學的關(guān)系問題,最重要的當屬道教哲學的道本體論的問題,非但如此,就人類哲學自身進步的需要,也極需從道教哲學中汲取營養(yǎng),以走出當代哲學的困境,所以,對道教哲學的研究應當是當代哲學研究中的相當重要的一部分。

然而,道的本體論哲學研究一直不被世人所重,或者被斥之為形而上學。所以,對道教哲學及道教醫(yī)學的研究是相當薄弱的,因此,應當引起重視,這不但為中醫(yī)學的繼續(xù)存在和發(fā)展之必需,以推動中國傳統(tǒng)醫(yī)學模式的進步,為人類作出新的貢獻之必然;就走出當代的哲學困境而言,對道教哲學的研究也必然在發(fā)現(xiàn)其對本體論的貢獻中認識到其重大的理性意義和社會實踐意義。

因此,道教哲學的道本體論意義的研究是相當重要的,以道本體論對人的存在及醫(yī)學模式的定位,將決定中醫(yī)學的今后的發(fā)展方向。表現(xiàn)為當代氣功熱形式的文化現(xiàn)象,已透視出道教本體論哲學的潛在性影響。但進一步對氣功理論的深入研究受到當代思維方式的限定而出現(xiàn)重重困難,因此,對道教本體論哲學的正本清源──對道教哲學在哲學發(fā)展中重新定位,即在其自在的道本體上對人的存在的終極意義的關(guān)切和可能實現(xiàn)的方法論中實現(xiàn)當代哲學的革命,是道教哲學研究的最重要的方向。

在以上工作的基礎(chǔ)上,在對道教哲學的終極關(guān)懷所能實現(xiàn)的道路中,反觀中醫(yī)學的理論和實現(xiàn)其在當代社會中的合理定位,以發(fā)現(xiàn)西方醫(yī)學模式中的問題,并在人類存在的問題中發(fā)現(xiàn)其本質(zhì)性的問題,以此映現(xiàn)出道教本體論哲學的重要性,在這一共識的基礎(chǔ)上使人類的存在方式和所實現(xiàn)的價值與自然之道真正的統(tǒng)一起來,使人類社會的發(fā)展從自為轉(zhuǎn)向自在。顯然,這已超出了醫(yī)學模式所研究的問題,也正是這樣,才顯現(xiàn)出中醫(yī)學的整體和全面性,因為中醫(yī)學歷來主張人的生存環(huán)境的自為不但是醫(yī)學應注重的,同時也是政府和社會應與其統(tǒng)一的,因此,古代的“儒必通醫(yī)”的主張在當代不失其重要的社會和歷史的意義。

二、道的形上學及其對人的形而下存在的統(tǒng)一

道的形上學問題及其在哲學史上的地位,以道教哲學的形式來定位,其中需解決一系列的問題,其中主要的問題是道教哲學何以能夠成立,及其道教哲學的優(yōu)越性何在以及對當代哲學進步和社會發(fā)展的意義。

道教哲學何以能夠成立,這一問題自在于道教的思想體系之中,如果以“智慧”定義哲學,毫無疑問,道教的思想體系中處處充滿智慧,如果從黑格爾的哲學標準定義哲學,則道教哲學并不屬于西方哲學的形式化的哲學體系。道教哲學表明,道教哲學以“道”的本體論規(guī)范主體的修為與“道”合一,這種哲學在中國哲學中的本體論地位始終影響了中國文化的發(fā)展,源于道家的“道”的哲學,并以“道”規(guī)范主體的修為而成道教的形式其本質(zhì)上是“道”哲學的統(tǒng)一性。今天看來,這種哲學在人類哲學中盡管有相當多的內(nèi)容需要完善,但其表現(xiàn)的重要性是相當明顯的,因為主體的存在本質(zhì)及其實現(xiàn)在本體中的地位是人類哲學的終極關(guān)懷之所在。顯然,其中的形而上學與《周易》的形而上學同出一轍,人的形而下存在的中醫(yī)學體系的形上部分與《周易》及道教的形而上學統(tǒng)一,這在一個方面說明了中國文化的整體性,也在另一方面反映了中醫(yī)學不僅是醫(yī)學,而是關(guān)于人的完善自身存在的學問。中醫(yī)學所包含的道德和倫理的思想,以及人文關(guān)系,天人合一及運氣學說的規(guī)則,都表明實際上的中醫(yī)學被中國哲學所包容。

但是,應強調(diào)指出的是,中醫(yī)學的哲學因其對主體的關(guān)懷所必需,導致其重要的理論支柱就只有向道家及道教的終極關(guān)懷中汲取。如果說中醫(yī)學的發(fā)展是在的索取了道教對主體的終極關(guān)懷的理論形式而成功的解決了其中的重大的理論和醫(yī)療實踐中的問題,那么,這一歷史事實所反映的道教哲學中的關(guān)于解決終極關(guān)懷問題的成就本身就成為當代重要的哲學問題。

老子在《道德經(jīng)》中規(guī)范了道的本體論意義并在相當多的方面由此指示出主體的方法論?！吨芤住吩诨镜囊饬x上指出了道的形而上學問題。關(guān)于人的存在的本質(zhì)性問題,這始終是哲學的重大問題,但西方哲學對此已無能為力。由于《道德經(jīng)》和《周易》以道的方式對這一問題的限定,使之對人的本質(zhì)性存在的形式問題沒有在基本的哲學意義上給出,所以,人類的存在的所有問題表明,人的存在的本質(zhì)性問題是當代哲學應重點解決的問題。中醫(yī)學在映射這一問題中,表露出人的存在的本質(zhì)性問題,尤其《內(nèi)經(jīng)》中的有關(guān)論述,應引起我們的重視和研究。

《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學思維對當代的哲學發(fā)展及對中醫(yī)學的繼續(xù)進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人的存在的本質(zhì)性問題的研究中,結(jié)合西方哲學中的問題,受《周易》的道器之論之啟發(fā),形成了形而中論的哲學。形而中論的哲學認為,人對存在的認識,是以形作為主體認識、并分為形上之道和形下之器的始點,人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的“中間者也”,因次,人是存在中的形而中者。人是以時空的方式建立起對形的認識,因此,形而中論的認識論和方法論是建立在時空的本體論基礎(chǔ)上,并且與中醫(yī)學的時空觀統(tǒng)一。形而中論的哲學體系將能很好的解決一系列的重大的中醫(yī)學的哲學問題。（限于本文的篇幅,有關(guān)的具體論述請參看筆者的其它文章）。

三、中醫(yī)學的醫(yī)療模式及其在當代的發(fā)展道路

自晚清開始的西方哲學的思維方式在中國近代和當代文化中的主體性地位以來,對中醫(yī)學的思維模式及其哲學的研究,其中的重要的反映思維模式及其哲學的中醫(yī)學范疇幾乎都以西方哲學的模式進行了解釋。對于這些解釋,已成為中醫(yī)學的哲學研究的主流,但是,由于哲學本體論在西方哲學中的失缺,以西方哲學作為主體形式的研究就不能正確的和全面的反映出本在的中醫(yī)學的思維模式及其哲學。因此,從本質(zhì)上重新把握中醫(yī)學的思維模式及其哲學───道家和道教哲學對中醫(yī)學的重要性及其在當代的發(fā)展方向,是相當重要的。

如果思維方式和其產(chǎn)生的對思維的形式的統(tǒng)一性是哲學的自在,那么,一定的知識形式將是其自在的哲學思維所產(chǎn)生的結(jié)果,哲學只是從形式中所發(fā)現(xiàn)的基本規(guī)則。因此,就中醫(yī)學的形式而言,如果承認其是不同于西方醫(yī)學的獨立的形式,那么,自在的哲學就是與西方哲學的形式所不相容的。所以,與西方醫(yī)學是西方哲學所生成的醫(yī)學形式一樣,中醫(yī)學也只能是其自身的哲學思維所產(chǎn)生的形式。所以,從中醫(yī)學的形式中分析其哲學思維,體認其自在的哲學,也許是比以西方哲學為主體的研究方式對發(fā)現(xiàn)中醫(yī)學的哲學模式更為有利。

長期以來,有關(guān)中醫(yī)學的哲學的研究,相當一部分學者認為其哲學思維屬于辨證法的思維方式或樸素的辨證法,由于中國哲學的自在方式產(chǎn)生的中醫(yī)學,使以西方哲學中的辨證法的方法認識和研究中醫(yī)學形成相當大的曲解,由此導致不但不能從本質(zhì)上認識中醫(yī)哲學,而且對中醫(yī)學的研究和發(fā)展形成了相當大的障礙。因此,從哲學上的正本清源就是當代中醫(yī)學研究的重要任務。

辨證施治與辨病施治是中醫(yī)學的主要理論之一,兩者的理論關(guān)系在哲學中的統(tǒng)一,構(gòu)成了獨具理論特色的中醫(yī)的治法和治則的諸要素,辨證施治與辨病施治的關(guān)系反映出中醫(yī)學中的認識論的哲學體系,是與中國哲學的本體論一脈相承的。探討辨證施治與辨病施治的關(guān)系,分析辨證施治與辨病施治所反映出的中國哲學內(nèi)涵,是哲學的重要任務,而道教學者在修練和醫(yī)療實踐中總結(jié)出的功理功法,無疑是對問題的解決,而這些應在當代加以研究的。

辨證施治與辨病施治是對疾病認識并采取相關(guān)的醫(yī)治方案的中醫(yī)學的重要的理論,兩者反應出的對疾病的認識,就人是自然界的整體存在物于其中而言,是相當深刻的。八綱辨證、六經(jīng)辨證、衛(wèi)氣營血辨證、臟腑辨證、氣血津液辨證,病因辨證等,辨證雖有相當多的方式,但以陰陽為體。《周易》有“一陰一陽之謂道”之論,是辨證的總綱。施治與辨病施治雖表現(xiàn)為“同病異證”、“異病同證”、“同病異治”、““異病同治”等較為復雜的關(guān)系,但只要在陰陽上辯病識證,就可事半而功倍。總之,中醫(yī)學理論體系是一種高級的綜合性的學術(shù)修養(yǎng),與形而下的西方醫(yī)學絕不相同。

由于以上的中醫(yī)醫(yī)療特點的存在,中醫(yī)學人才的培養(yǎng)的教育體制的改革勢在必行,這關(guān)系到中醫(yī)學的生死存亡的問題,就目前我國的中醫(yī)學人才的培養(yǎng)教育體制而言,由于與中醫(yī)學自在的規(guī)律相悖,已嚴重的阻礙了中醫(yī)學的發(fā)展,降低了中醫(yī)的醫(yī)療水平,不但少有近古以前的大家,而且使目前的中醫(yī)學人才也青黃不接。

我認為,中醫(yī)學的發(fā)展道路應在以下的改革中進行:

1,改革中醫(yī)學的教材。應編寫中醫(yī)哲學教材,增加開設以“道”為基本內(nèi)容的“中醫(yī)哲學”課,鍛練加強學生的哲學思維能力,使學生建立起一定結(jié)構(gòu)的中國哲學的思維方式,以利于中醫(yī)學的學習和中醫(yī)的醫(yī)療實踐。不但如此,還應在普通小學教育中,增加以中醫(yī)學為基本的世界觀和養(yǎng)生學教育,真正的使學生的德智體全面發(fā)展。對生產(chǎn)高素質(zhì)的中華民族而言,這一點也是相當重要的。

2,中醫(yī)人才的培養(yǎng)道路,應走“師徒制”,這是中醫(yī)學內(nèi)在的認識論和方法論模式之傳承所必需的,這不但為中醫(yī)學技術(shù)的口授心傳特點所決定,更多的則是中醫(yī)學的道德倫理的特色所限定的問題。實踐表明,這一不成制度的制度,為中國培養(yǎng)了一代又一代的中醫(yī)圣手。但現(xiàn)代的中醫(yī)教育體制下少有這樣的人才出現(xiàn),其中的教育體制不可不徹底的反思。

3,中醫(yī)學問中,向有“學醫(yī)三年,天下無不治之病;行醫(yī)三年,天下無可用之方;”之論。因此,中醫(yī)學不同于其它學問,其所探索和解決的問題,是中醫(yī)學者終生所追求的學術(shù)問題。所以,政府在醫(yī)學的管理模式上,應尊重中醫(yī)學的學術(shù)特點,保護和禮遇中醫(yī)學人才,使其學術(shù)研究不被政治所左右,并為其創(chuàng)造優(yōu)越的學術(shù)研究和生活環(huán)境,使優(yōu)秀的青年能夠走進學習中醫(yī)學的大們并為此而貢獻。這是保護和發(fā)展中醫(yī)學的當務之急。

4,改革中醫(yī)學的醫(yī)療模式,采用以中醫(yī)診斷為主、西醫(yī)醫(yī)療儀器診斷為輔;中藥和道教內(nèi)丹療法為主、西藥為輔的治療方法。

5,抱樸子葛洪有“食補不如藥補,藥補不如氣補”的重要的醫(yī)療思想,因此,中醫(yī)療法應采用以重在內(nèi)養(yǎng)精氣神、以合大藥為內(nèi)藥的治法治則為主,輔以中藥調(diào)整和治療的道教醫(yī)學體系。道教醫(yī)學體系的實行,不但可徹底根治疾病,提高人們的生存境地,并可在相當?shù)某潭壬涎a中醫(yī)和中草藥資源的緊缺。因此:

6,中醫(yī)院的辦院方針應以道教內(nèi)功為主,藥物為輔;療養(yǎng)與治療并重的醫(yī)療模式。對患者授以道教內(nèi)丹功法、四時養(yǎng)生、動靜相宜為輔的醫(yī)療思想,在練功中輔之于中藥。這一醫(yī)療模式的實行,使之患者能在今后的生活實踐中持之以衡并長期受益。

第11篇

直到2008年，武漢科技大學曹詩圖教授經(jīng)過多年的學術(shù)積累，出版了《旅游哲學引論》一書，填補了國內(nèi)旅游學研究學術(shù)專著的空白。該書首次對旅游哲學的概念、學科目標、研究對象、學科意義、研究方法等基本問題進行了系統(tǒng)思考，初步構(gòu)建起了旅游哲學的理論體系。該書出版后不久，學界便有多篇書評發(fā)表，大多給予積極評價。其中，有學者認為該書“將旅游學的研究提升到一個新的高度，在旅游研究學術(shù)領(lǐng)域具有里程碑意義”。也有學者在肯定該書“開創(chuàng)性和建設性”意義的基礎(chǔ)上，認為該書未能很好構(gòu)建起“以本體論、認識論和價值論為主體的旅游哲學體系”，并提出了一些富有建設性的意見和建議。應該說，作為國內(nèi)第一部旅游哲學研究專著，《旅游哲學引論》具有較大的學術(shù)價值，對推動我國旅游哲學的研究和學科建設起到了重要作用。著者苦心孤詣、篳路藍縷之功亦為學界所認同。但學界同時也認識到，旅游哲學研究和理論體系的建設不可能一蹴而就，需要持續(xù)不斷的努力和更加深人地探討。

正是抱著對學術(shù)孜孜以求、認真負責的態(tài)度，曹詩圖教授繼續(xù)扎根旅游哲學研究領(lǐng)域不斷探索，近年來又取得了一系列令人矚目的成果。其中，由學苑出版社在2013年出版的《哲學視野中的旅游研究》一書便是其中的集大成者。著名學者、世界休閑科學院資深院士馬惠娣女士為該書撰寫序言，對該書的學術(shù)水平和研究價值予以高度評價，認為“這個層面的工作恰恰是近30年中國旅游研究最為缺失的東西。能做這樣的研究，自然是旅游學界的一樁幸事……希望這部著作能為變革人的旅游觀念、旅游行為、旅游目的而推波助力；希望借機讓政策制定者、規(guī)劃設計者、教書育人者、業(yè)界經(jīng)營者、學術(shù)研究者、職能管理者有些發(fā)反思與批判”。

該書分為7章，共28萬余言。第1章“緒論”提綱挈領(lǐng)，統(tǒng)領(lǐng)全書，在評述國內(nèi)旅游哲學研究現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上，著重介紹了全書的邏輯思路、研究內(nèi)容、研究方法與基本觀點。第2章“旅游本體論”是全書的重中之重，作者從旅游哲學的元概念和邏輯起點-一…旅游的概念一一人手，深人探討了旅游的本質(zhì)，提出了“旅游是人們以消遣、審美、求知等為主要目的，利用余暇到日常生活和工作環(huán)境之外的地方的旅行、游覽和逗留的各種身心自由的體驗”、“異地身心自由體驗是旅游的本質(zhì)”等重要觀點。第3章“旅游價值論”全面分析了旅游所具有的文化功能、美育功能、認知功能、經(jīng)濟功能、德育功能、康體功能、成人成才功能、再生產(chǎn)功能、社會功能等，并從旅游與人、旅游與社會的角度深人分析了旅游的內(nèi)在價值。第4章“旅游倫理論”分析了不同旅游利益相關(guān)者應該遵守的倫理道德與旅游道德，指出了旅游倫理建設的路徑。第5章“旅游批判論”引人哲學中的“異化”概念，對國內(nèi)存在的旅游異化現(xiàn)象進行了“反思與批判”。第6章“旅游矛盾論”提出了“旅游現(xiàn)象是一個矛盾復合體”的觀點，指出了旅游現(xiàn)象中的諸多矛盾表象，并對旅游矛盾產(chǎn)生的原因及化解之道進行了分析。第7章“旅游認識論”以哲學的思維方式來分析和解決旅游領(lǐng)域的認識與實踐問題，構(gòu)建起了旅游研究的哲學認識論框架。縱覽全書，“旅游本體論”、“旅游價值論”和“旅游認識論”三章是該書的重點，所占篇幅最大，論述也最為充分。

《哲學視野中的旅游研究》以旅游概念為邏輯起點，重新構(gòu)建了旅游哲學的理論體系。構(gòu)建旅游哲學理論體系是開展旅游哲學研究最為核心和重要的工作，“關(guān)乎整個旅游哲學的系統(tǒng)性和科學性”W。然而，由于學界的旅游哲學研究嚴重不足，國內(nèi)外幾無可以參照和借鑒的成果，因此按照怎樣的邏輯思路和模塊來建構(gòu)旅游哲學理論體系，成為旅游哲學研究的一個全新學術(shù)命題。在第一章“導論”中，作者開宗明義，明確提出了“以哲學思想和科學發(fā)展觀為指導，以旅游概念為邏輯起點，以旅游本質(zhì)為核心，以旅游的現(xiàn)實問題為研究內(nèi)容，將旅游學與哲學、社會學、文化學、倫理學、美學等學科有機結(jié)合，從本體論、價值論、認識論等哲學領(lǐng)域”，系統(tǒng)研究旅游本質(zhì)等旅游學基本問題，以此來構(gòu)建旅游哲學體系的邏輯思路(見圖1)。

鑒于作者先前出版的《旅游哲學引論》一書所構(gòu)建的、按8個模塊展開的旅游哲學理論體系“有些欠嚴謹，某些內(nèi)容安排欠妥當”w,該書對原有的旅游哲學理論體系的“綱”和“目”都進行了較大調(diào)整。作者按照“旅游本體論”、“旅游價值論”、“旅游倫理論”、“旅游批判論”、“旅游矛盾論”、“旅游認識論”等6個模塊，重新構(gòu)建起了以“本體論、價值論、認識論”為基礎(chǔ)框架的旅游哲學理論體系。在該書中，作者將《旅游哲學引論》一書中的“旅游本體論”與“旅游本質(zhì)論”歸并為“旅游本體論”。旅游本體論的研究內(nèi)容回歸到旅游哲學的根基--旅游的概念與本質(zhì)，避免了以前“用價值論的理解代替了本體論的理解”等問題，更加符合哲學意義上“本體論”的內(nèi)涵。原來的“旅游實踐論”和“旅游方法論”歸并到“旅游認識論”。還有各個模塊的研究內(nèi)容也經(jīng)過了較大幅度的刪減、補充和調(diào)整。經(jīng)過重新設計后，該書所確立的旅游哲學體系，既合乎了傳統(tǒng)哲學的基本框架，又保留了原有理論框架的特色。新的理論體系更加嚴謹，內(nèi)容安排也更趨合理。當然，正如作者指出的那樣，該理論體系“并不意味著這是哲學視野旅游研究或旅游哲學研究應有的理論框架，或不能簡單理解為旅游哲學體系含有這六個相等或并列的層級內(nèi)容”。該理論體系僅是作者旅游哲學研究的理論探索，為一家之言。

學術(shù)研究，貴在創(chuàng)新，尤其是理論與觀點的創(chuàng)新。研究者要創(chuàng)新理論、觀點，不能依靠主觀臆斷，而應該具備“問題意識”等學術(shù)素養(yǎng)、豐富的研究經(jīng)驗以及深厚的學術(shù)功力，“從實踐中來，到實踐中去”，經(jīng)過一系列嚴謹?shù)膶W術(shù)過程，才能提出經(jīng)得起學術(shù)檢驗、令人信服的理論與觀點。《哲學視野中的旅游研究》(包括《旅游哲學引論》）中的一些觀點，如作者關(guān)于旅游的定義、旅游的本質(zhì)、旅游的功能、旅游的異化、“旅游亟需從哲學的視角和高度進行研究”等，已經(jīng)以學術(shù)論文的形式在學界廣泛傳播，產(chǎn)生了較大的學術(shù)反響。在《哲學視野中的旅游研究》中，作者又提出了旅游概念的“圈層理論”、旅游本質(zhì)的“樊籠理論”、旅游結(jié)構(gòu)的“冰山學說”以及旅游層次或境界的“金字塔理論”。這些理論是作者經(jīng)過長期思考后，對旅游現(xiàn)象和本質(zhì)的高度概括，仔細品味，意蘊深遠。在觀點創(chuàng)新方面,該書將旅游的本質(zhì)由旅游者的“異地愉悅體驗”提升到了旅游者的“異地身心自由體驗”的高度，更加切入 旅游本質(zhì)，頗具海德格爾關(guān)于“人詩意地棲居”的哲學韻味。還有該書從文化、美育、認知、德育、康體等多角度對旅游功能的論述，極大地豐富了旅游功能研究。如果用該書所提出的旅游多功能觀點去反觀國內(nèi)對旅游經(jīng)濟功能的頂禮膜拜現(xiàn)象，我們很容易發(fā)現(xiàn)，僅從經(jīng)濟角度解釋旅游功能的做法是何等的狹隘與短淺。又如，作者在論述“旅游與人的精神世界”中，提出“旅游真正價值則在于充盈并提升人的精神世界”的觀點，聯(lián)系到作者還將旅游研究納人到“人學”的范疇去認知并實踐，這說明作者真正洞悉了旅游活動之于旅游主體的最高價值（馬惠娣在該書“序言”中對作者關(guān)于旅游哲學研究的核心思想“旅游是人的自由境界”這一觀點頗為欣賞)。這些觀點將會對我國的旅游研究與實踐起到警醒的作用，彰顯了旅游哲學研究作為“警示平臺”的意義。

《哲學視野中的旅游研究》彰顯了哲學研究所秉持的“質(zhì)疑、反思與批判”的學術(shù)態(tài)度，并將其一以貫之。正如作者所指出的，“旅游哲學對旅游的一切問題都要追本溯源、尋根究底，作一番反省性或前瞻性的思考；它在別人從未發(fā)現(xiàn)問題的地方發(fā)現(xiàn)問題，對人們通常未加省察和批判就加以接受的一切成見、常識等進行批判性的省察、質(zhì)疑它的合理性和存在權(quán)力”作者在研究中很好地堅持了這種“質(zhì)疑、反思與批判”的學術(shù)態(tài)度，在某些章節(jié)展現(xiàn)得尤為淋漓盡致。最明顯的例子便是第五章“旅游批判論”。作者直面我國旅游領(lǐng)域的異化現(xiàn)象，提出了旅游異化的概念，分析旅游異化的表現(xiàn)并進行反思與批判，構(gòu)建起了旅游異化研究的分析框架。異化現(xiàn)象廣泛存在于旅游的學術(shù)研究、發(fā)展模式、思想觀念、消費者意識和行為、消費環(huán)境等各個領(lǐng)域，旅游異化研究正是對“背離旅游本質(zhì)和旅游業(yè)發(fā)展初衷”現(xiàn)象的批評與反思。這種批判性的聲音在學術(shù)界猶如空谷回音，彌足珍貴。另外，作者對旅游概念和本質(zhì)的研究也體現(xiàn)了這種批判性的學術(shù)態(tài)度。作者對旅游概念和旅游本質(zhì)的探討，正是建立在“批判性地反思國內(nèi)外學界提出的旅游概念”基礎(chǔ)之上的。事實上，《哲學視野中的旅游研究》一書本身也是作者對自己的學術(shù)研究批判性自省的結(jié)果，讀者很容易發(fā)現(xiàn)作者對先前文章與著作中的某些理論、觀點等方面做出的修正、完善與提升。

當然，任何一部學術(shù)著作都可能存在不足之處。依筆者淺見，《哲學視野中的旅游研究》在某些地方仍值得進一步強化和改進。首先，該書去掉了《旅游哲學引論》中的“緒論”和“旅游方法論”部分，筆者認為此種做法似有不妥。《旅游哲學引論》的“緒論”部分，論述了旅游哲學的概念、學術(shù)緣起、學術(shù)價值、研究內(nèi)容、理論體系、學科性質(zhì)、學科地位、研究方法等旅游哲學切關(guān)宏旨的基礎(chǔ)性問題。這些問題關(guān)乎旅游哲學這門學科存在的“合法性”，應該是一本“教科書”式的旅游哲學著作不可或缺的。同樣不可或缺的還有“旅游方法論”部分，因為“旅游研究的理論基礎(chǔ)與研究方法屬于旅游方法論范疇，是旅游哲學研究的重要內(nèi)容之一”。其次，《哲學視野中的旅游研究》部分章節(jié)的內(nèi)容稍顯單薄，理論性還不夠強，哲學味道也不夠濃厚。例如，第六章“旅游矛盾論”所論述的矛盾皆為旅游實踐中的具體矛盾，并引用大量實例。雖然這種做法能夠讓理論分析與旅游實踐的聯(lián)系更為緊密，但似乎削弱了文章的理論性與“哲學”韻味。

然而，瑕不掩瑜，盡管該書在個別篇章和具體研究領(lǐng)域還有待進一步深化和完善，但從總體上看，該書較之《旅游哲學引論》已經(jīng)有了“較大的改進和提高”，“彌補了《旅游哲學引論》存在的一些不足與缺憾”。尤其是該書對旅游哲學理論體系以及一些具體問題做出了新的、深刻的思考，提出不少令人耳0一新的觀點和理論?！墩軐W視野中的旅游研究》一書的出版，將進一步地推動我國旅游哲學研究的深人和相關(guān)研究學術(shù)水平的提高。旅游哲學是一門高深的學問，學術(shù)領(lǐng)域頗為深廣，是旅游研究中的最高殿堂。曹詩圖教授在此領(lǐng)域精耕十余載，為國內(nèi)的旅游哲學研究開創(chuàng)了一片新局面，引起了學界的高度關(guān)注。但從整體而言，國內(nèi)旅游哲學研究仍處于起步階段，相關(guān)研究還有很大的提升空間。筆者不揣淺陋，所闡發(fā)的僅是一孔之見，不當之處還敬請各位方家指正。

第12篇

一、緣起

我國旅游學科發(fā)展多年，但一直歸屬于其他學科而沒有獨立的學科位置，這與旅游學科的基本問題、普遍性問題及本質(zhì)性問題等研究不到位有關(guān)，這些問題的研究又關(guān)系到旅游哲學研究。曹詩圖先生的《旅游哲學引論》一書(以下簡稱《旅哲》，對該書中的引文只注明頁數(shù))的出版［1］，填補了國內(nèi)旅游哲學的學術(shù)空白。作者在書中做了大膽的探索和創(chuàng)新，明確提出:“理論基礎(chǔ)的薄弱和旅游哲學思想的缺乏已經(jīng)成為制約旅游學科和旅游業(yè)發(fā)展的‘瓶頸’……不建立旅游哲學，旅游學科研究的層次就上不去?！?第3頁)為此，作者對旅游概念、旅游本質(zhì)、旅游的價值和功能，以及旅游對人的全面發(fā)展與社會進步具有的意義等旅游學科的重大問題，進行了系統(tǒng)梳理、分析和論證，提出了很多新觀點和值得探討的問題。作為國內(nèi)第一本旅游哲學的研究著作，該書的意義無疑是開創(chuàng)性和建設性的。筆者對作者的很多真知灼見深表贊同，尤其是旅游學科的健康發(fā)展更是離不開旅游哲學。但什么樣的旅游哲學才是我們需要的?《旅哲》一書展現(xiàn)的內(nèi)容是否合乎哲學邏輯?筆者認為尚有很多值得討論的地方。本文試圖通過對《旅哲》的概念、思路和邏輯框架等內(nèi)容做一簡要述評，以探索這方面的問題。

二、旅游哲學的邏輯起點和邏輯走向

任何哲學或某學科的體系一定是建立在元概念及相應的邏輯起點之上的，“旅游”這一概念無疑是旅游哲學和旅游學科的元概念和邏輯起點?！堵谜堋穼β糜窝芯俊W科建設和旅游行業(yè)發(fā)展中，由于概念失當導致諸多消極影響作了詳細的分析和點評，指出:“一個基本概念不清的學科，肯定很難健康、持續(xù)、快速發(fā)展的”，“目前旅游學科發(fā)展中存在的許多問題都與‘旅游’的概念不清有關(guān)……為了促進旅游學科的健康發(fā)展，有必要對‘旅游’的概念進行科學辨析和準確定義。”(第15頁)作者將旅游概念作為邏輯起點進行旅游哲學框架的構(gòu)建思路無疑是正確的，對于旅游哲學研究的指導思路同樣是符合哲學精神的:“旅游哲學首先是一種反思、批判的旅游人生態(tài)度。它對旅游的一切問題都要追本溯源、尋根究底，做一番反省性或前瞻性的思考;它在別人很難發(fā)現(xiàn)問題的地方發(fā)現(xiàn)問題，對人們通常未加省察和批判就加以接受的一切成見、常識等進行批判性的考察，質(zhì)疑它的合理性和存在權(quán)力?！?第15頁)(“權(quán)力”換做“權(quán)利”似乎更準確一些)如果作者緊緊扣住旅游概念的邏輯起點，并按照上述的研究思路走下去的話，可以說旅游哲學的體系構(gòu)建就會合法展開。但是，筆者認為，在接下來的論述中，作者沒有很好地堅持和貫徹自己提出的邏輯思路，導致了《旅哲》的旅游哲學構(gòu)建和邏輯走向出現(xiàn)了偏差。例如，在對旅游概念進行評述時，作者并未對概念本身進行“追本溯源、尋根究底，做一番反省性或前瞻性的思考”(第15頁)，在列舉了六種旅游概念后，便直接做出了判斷:“除其一、其四中謝彥君教授的定義這兩種定義外，其他大多沒有抓住旅游的目的和本質(zhì)———以審美、消遣為主的游覽活動與愉悅體驗?！?第18頁)①為了論證這一點，或者說補充邏輯分析過程的缺失，《旅哲》給出了旅游的基本屬性和基本特征作為立論的支撐。但通觀下來，這些所謂的基本屬性和特征，除了“異地性”之外與休閑概念的基本屬性和特征沒有任何差異。所以，作者自然得出“旅游是‘休閑型旅行’或‘異地休閑性活動’”這樣的結(jié)論(第34頁)。哲學研究的邏輯走向，要求對研究對象進行追本溯源、尋根究底的反省性或前瞻性的思考，即意味著對概念界定時，要進行前提性的邏輯清理，而不僅僅是對現(xiàn)成結(jié)論的邏輯歸納和總結(jié)。在哲學意義上，理論中的概念罕有孤立存在的情況，每個概念后面都會有一個概念群或者概念框架的支撐。對這些概念群或概念框架的追問，是哲學邏輯的本有之意。從《旅哲》來看，旅游的概念顯然是建立在休閑的概念框架之上的，而這種建立是未加追問和邏輯清理的。至于為什么旅游概念要建立在休閑概念框架上，作者沒有給出邏輯上的追問和必然性原因。按照書中的邏輯，旅游既是一種休閑，那么將旅游的理論放在休閑學中論述就可以了，還有必要單獨建立一門旅游學嗎?如果對旅游概念向前進行邏輯清理，我們會看到:休閑本身是否成為一門學科?休閑概念本身是否能夠界定清楚等問題，還處在商榷之中。再看旅游概念中“異地”的概念。

什么是異地?異地概念是地理學概念、社會學概念、日常生活概念還是行政轄區(qū)的位置概念?是從空間還是時間(如24小時的移動距離)的框架之上進行界定?如果說異地是針對居住地而言，那么離開居住地多遠算是異地了?異地與居住地有沒有必然性的聯(lián)系和劃分?例如，故宮、十三陵或近郊等景點是否可以成為北京人的旅游目的地?北京人到這些地方從事休閑活動或娛樂體驗是否算是旅游?再如，以居住地和工作地為對應而談異地的話，那么飛機或者火車交通行業(yè)的乘務人員，到了異地之后，離開自己的工作崗位與朋友一起去休閑一下，上咖啡館喝咖啡聊天，或者到當?shù)氐碾娪霸嚎匆粓鲭娪?，聽一場音樂會，這些活動是符合“異地休閑性活動”的，也符合《旅哲》中對旅游的定義:“旅游是人們以消遣、審美、求知等為主要目的，到日常生活環(huán)境之外的地方旅行和逗留的各種愉悅體驗。它是人們的一種短期(連續(xù)時間不超過一年)的異地休閑生活方式和跨文化交流以及高層次消費活動?！?第34頁)但是，這些符合前述定義的異地休閑活動難道也算是旅游?按照《旅哲》的思路，“旅游的目的和本質(zhì)”是“以審美、消遣為主的游覽活動與愉悅體驗”。但是，在現(xiàn)實中的紅色旅游和黑色旅游的目的和本質(zhì)顯然不符合作者對旅游概念的判定尺度?！堵谜堋分须m然肯定了“紅色旅游”“對于傳承革命精神和對旅游者進行愛國主義思想教育和思想品德教育的作用都十分明顯”(第70頁)，但從本源意義來講，“紅色旅游”的目的和本質(zhì)，已經(jīng)脫離了審美、消遣和愉悅的體驗，更多地要求的是政治性體驗和意義。例如，人們游覽重慶渣滓洞集中營時，旅游的目的是追憶和體驗先烈們?yōu)榱俗非笞约撼绺叩男叛?，敢于同敵人進行不屈不撓的斗爭，甚至犧牲生命的革命精神。當我們游覽紀念館、731部隊遺址或者奧斯維辛集中營時，帶給旅游者的是戰(zhàn)爭給人類造成災難的震撼心靈的體驗，其目的意義指向是倡導人類和平、拒絕戰(zhàn)爭。如果硬要說這種體驗會變相或升華出審美、消遣和愉悅的體驗，則實在牽強。因為這不僅辜負了紅色旅游倡導者的良苦用心，而且也褻瀆和歪曲了這些旅游目的地的神圣性。顯然，這些現(xiàn)實中存在的旅游現(xiàn)象與《旅哲》中給出的旅游概念的界定邏輯是相悖的。因此，這種從目的、屬性和特性來描述的思路是無法準確界定旅游概念及內(nèi)在邏輯的。最終，作者對于旅游概念的處理，不得不放棄自己提出的“追本溯源、尋根究底，做一番反省性或前瞻性的思考”(第15頁)這種哲學邏輯上的努力，提出:“鑒于對旅游下一個公認的權(quán)威性的定義非常困難，我們認為在進行旅游研究時也沒有必要以一個公認的概念或定義為邏輯前提和必備條件，就像‘文化’的概念和定義有數(shù)百種卻并未妨礙文化研究的發(fā)展一樣。”(第35頁)這里的關(guān)鍵不在于一個概念有多少種定義，而在于放棄和違背了對“邏輯前提和必備條件”的追問和清理———最基本的哲學原則和邏輯思路———的旅游研究是否還能稱得上“旅游哲學”?雖說像“文化”、“自由”和“正義”等概念至今也沒有一個公認統(tǒng)一的定義，但這并不意味著放棄對其概念的邏輯前提和必備條件的追問，正是在這種追問之中，這些概念和學科的內(nèi)容才得以日漸豐富和清晰。旅游哲學所要做的恰恰是要追問和反思旅游概念或定義的邏輯前提和必備條件，唯此才符合真正意義上的旅游哲學的邏輯走向。孫正聿先生指出:“哲學在本質(zhì)上是批判的，批判性是哲學的根本特性。哲學的批判性是由它的反思性的思維方式?jīng)Q定的。反思的哲學，不僅以思想為對象反過來而思之，并且要尋找構(gòu)成思想的根據(jù)、尺度和標準，把思想的前提作為考察的對象?！保?］這意味著旅游哲學的研究思路的邏輯走向是要走向旅游概念和旅游理論的邏輯前提和根據(jù)，而不只是對現(xiàn)有的研究結(jié)果的梳理、歸納總結(jié)和判斷。只有建立在這樣邏輯走向的旅游哲學研究成果才不會成為空中樓閣。

三、旅游哲學理論體系的建構(gòu)

旅游哲學理論體系按照什么模塊來建構(gòu)，關(guān)乎整個旅游哲學的系統(tǒng)性和科學性。在《旅哲》中，作者按照“旅游本質(zhì)論”、“旅游價值論”、“旅游倫理論”、“旅游批判論”、“旅游矛盾論”、“旅游本體論”、“旅游方法論”和“旅游實踐論”八個模塊來構(gòu)建自己的旅游哲學體系，頗具新意。在“旅游價值論”中對“旅游與人的精神世界”、“旅游功能”和“旅游發(fā)展與和諧社會的構(gòu)建”內(nèi)容的闡述具有很強的建設性意義;“對旅游異化和旅游功利主義的批判”、“對旅游矛盾的哲學分析”和“旅游倫理道德建設”等內(nèi)容，針砭現(xiàn)實中的旅游負面現(xiàn)象，更具批判性和啟發(fā)性。然而，作為學術(shù)研究來講，開拓與創(chuàng)新固然可貴，但不意味著可以拋棄傳統(tǒng)而不顧。旅游哲學作為應用性的創(chuàng)新哲學，在建立自己的理論框架時其依托思路還是要參照哲學原有的成熟框架。《旅哲》的八個部分很容易使讀者理解為旅游哲學體系含有八個相等的層級內(nèi)容。對應哲學的基本框架，筆者認為《旅哲》框架劃分方式及內(nèi)容還是有必要進一步澄清其內(nèi)在邏輯。從現(xiàn)代西方哲學的角度來講，哲學基本框架大體分為三部分:本體論(或存在論、形而上學等)、認識論(或知識論等)和價值論［3］。本體論是一切哲學的根基，主要是指關(guān)于研究對象存在本身的理論或研究。沒有本體論就沒有認識論和價值論，以及其他哲學分支的延伸。西方哲學史上，本體論也被解釋為形而上學或者存在論，在不同時期和不同的哲學家那里的稱呼方式和側(cè)重點是不一樣的。按此邏輯，關(guān)于旅游本體論的內(nèi)容應該是旅游現(xiàn)象存在的研究。從現(xiàn)實世界來看，生活中是否存在一個看得見摸得著的被稱作“旅游”的實體性事物?從哲學視角來看，“旅游”本質(zhì)上就是一個概念符號，這個概念符號是指向現(xiàn)實中存在的現(xiàn)象還是指向思維中存在的現(xiàn)象?旅游現(xiàn)象是如何出場，出場的必備條件是什么?如果這種概念符號既在現(xiàn)實中存在又在意識思維中存在，這種意識思維又如何能夠與現(xiàn)實中的旅游現(xiàn)象達到同一的?其邏輯前提和必備條件是什么?如果這個對應的事體在世界中是不存在的，那么探討和研究旅游的所有問題都是偽問題。那么，接下來的問題，就是為什么會出現(xiàn)偽問題，背后是否還藏著什么樣的真問題?換言之，我們?nèi)绾握J識旅游現(xiàn)象才會有本真性或真理性的反映?……這些都是旅游本體論不可回避、不可不追問的問題。《旅哲》在“旅游本體論”中雖引用了孫正聿先生關(guān)于“本體”和“在”的論述，但對本體論的引用理解上似乎發(fā)生了偏差:“哲學的‘本體’觀念和哲學的‘本體論’的產(chǎn)生與發(fā)展，首先是與人類獨特的生存方式聯(lián)系在一起的。

人類作為改造世界的實踐—認識主體，其全部活動(包括實踐活動、認識活動)的指向與價值，都在于使世界滿足人類自身的需要，把世界變成對人來說是‘真善美’相統(tǒng)一的世界”(第160頁)。作者在此用價值論的理解代替了本體論的理解，用“旅游的真善美”代替旅游存在問題的研究，這就直接導致旅游哲學成為無根的研究。在“論旅游之真”中再次涉及旅游本體論問題時，作者對本體論理解的偏差遮蔽了對旅游本體(存在)問題的反思和追問:“‘真’就是‘有’或‘存在’。旅游在這點上沒有質(zhì)疑和討論的必要。因為從旅游的起源、發(fā)展的歷史和旅游業(yè)已經(jīng)成為當今全球最大的產(chǎn)業(yè)的現(xiàn)實來看，旅游之‘真’是有目共睹、毋庸置疑的。”(第161頁)在人們最該追問的地方，旅游這個看似最明顯的概念反倒成了旅游哲學中最晦暗的概念。要知道，無論在現(xiàn)實還是在哲學意義上，“存在”和“存在者”都是迥然不同的概念。我們以在現(xiàn)實中存在了億萬年的物體燃燒現(xiàn)象為例進行說明。在幾個世紀前，當科學家們研究物體在空氣中燃燒時，很多人認為燃燒現(xiàn)象的本質(zhì)是因為物體存在著“燃素”。大量的科學家投入畢生精力對此進行研究，希望能夠提煉出“燃素”。但科學研究發(fā)展所揭示出的最終事實是:燃燒現(xiàn)象是存在的，但“燃素”這個“存在者”是不存在的。此外，歷史上還有地心說的理論、光傳播現(xiàn)象和“以太”的理論等研究理論都是如此。海德格爾(Heidegger)不無深刻地指出:“不能把‘存在’理解為存在者，令存在者歸屬于存在并不能使‘存在’得到規(guī)定。存在既不能用定義的方法從更高的概念導出，又不能由較低的概念來表現(xiàn)?！保?］《旅哲》中顯然沒有辨析這一點，作者就以所謂的“旅游的起源、發(fā)展的歷史和旅游業(yè)”認定為旅游之“真”的存在，并將“旅游的真善美”本來歸屬為“旅游價值論(認識論)”的內(nèi)容來當做了旅游的本體論內(nèi)容，這不僅遮蔽了旅游的“存在”，而且直接導致了旅游“本體論(存在論)”的真實的缺失。

這種缺失并不因為把某些章節(jié)內(nèi)容歸到“旅游本體論”的名下而得以完整。旅游本體論的缺失，使得《旅哲》中認識論和價值論都偏離了應有的方向，成為無根之。我們常說:“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”，“本質(zhì)”和“現(xiàn)象”是屬于哲學中“看”，即認識論要涉及內(nèi)容。當然，這種認識論是建立在本體論基礎(chǔ)之上，并緊密結(jié)合的，也就是認識論是否能達到與本體論相統(tǒng)一的問題。認識論或稱知識論，在哲學中是講關(guān)于人類認識來源、能力、內(nèi)容、限度和真假等問題的研究或理論。從哲學的字面意義上看，《旅哲》中的“旅游本質(zhì)論”、“旅游批判論”、“旅游矛盾論”、“旅游方法論”和“旅游實踐論”似應歸屬這一部分。但從作者表述的內(nèi)容來看，“旅游批判論”和“旅游矛盾論”更多講的是旅游的負面價值和消極價值的內(nèi)容，這部分歸到旅游價值論中比較適當?！堵谜堋钒选奥糜畏椒ㄕ摗碑斪稣J識論來闡述，羅列了“可持續(xù)發(fā)展理論”、“人地關(guān)系論”、“旅游者的空間行為理論”和“旅游產(chǎn)業(yè)互動與整合理論”等十多種理論，這些應是對旅游研究和認識的不同視角。如果說“理論與實際相結(jié)合”和“哲學方法的運用”還算涉及旅游哲學的認識論的話，那么“科學方法與人文方法相結(jié)合”、“表現(xiàn)學方法的運用”和“比較文化研究方法的運用”等則是完全跳出旅游哲學自說自話了。筆者認為，在旅游研究中使用多種研究方法和理論，對促進旅游研究的發(fā)展的確是必要。但是，若把這些內(nèi)容當做旅游哲學中認識論的必要內(nèi)容，實在是勉為其難了。旅游哲學的認識論是要考察我們關(guān)于旅游認識的來源是主體還是客體，認識方法是懷疑的還是獨斷的，認識理論是實證的還是經(jīng)驗的，認識內(nèi)容是有限的還是無限的，認識反映的是真的還是假的，認識與實踐的辯證關(guān)系，如此等等。從哲學角度講，認識論與本體論是緊密聯(lián)系的，缺失了本體論的認識論，是無法完成認識論乃至對事物本質(zhì)認識的任務。同樣原因，在《旅哲》中我們無法達到“透過(旅游)現(xiàn)象看(旅游)本質(zhì)”的效果。因為，從邏輯上來看，將“電影”、“電子游戲”或“聽音樂會”等若干現(xiàn)實中的詞匯替換成“旅游”一詞，都可以得出“經(jīng)濟是……的表象”，“文化是……的內(nèi)涵和核心屬性”和“體驗是……的本質(zhì)”結(jié)論。在這種泛用普適的邏輯結(jié)構(gòu)中，旅游認識論被徹底遮蔽，如何認識旅游的本真性已經(jīng)遙不可及。價值論主要是研究事物是否滿足及如何滿足人的需要、興趣和目的問題，是關(guān)于價值的性質(zhì)、構(gòu)成、標準和評價的哲學理論。現(xiàn)代西方哲學中比較有代表性的看法是將倫理學和美學包括在價值論中。價值論應用在旅游哲學中，主要應體現(xiàn)為研究旅游現(xiàn)象是否和如何滿足人的需要、興趣和目的，旅游價值的性質(zhì)和構(gòu)成，旅游為什么給人們帶來正面價值、積極價值或者負面價值、消極價值，以及如何評判其價值標準等。

在《旅哲》中，“旅游價值論”、“旅游倫理論”、“旅游批判論”和“旅游矛盾論”主要闡述的是這方面的內(nèi)容，但缺少了獨立成章的旅游美學或“旅游審美論”部分，書中“旅游本體論”中的“旅游的真善美”論述也應屬于旅游價值論內(nèi)容?！堵谜堋返倪@部分內(nèi)容，按照旅游的內(nèi)在價值和外在價值，歸納描述了和旅游價值相關(guān)的流行觀點，并對現(xiàn)實中旅游現(xiàn)象的負價值和消極價值進行了較為系統(tǒng)的批判。應該說《旅哲》這部分理論聯(lián)系實際，用的工夫比較大，寫的比較精彩，即便如此，我們還是不能失卻哲學性的分析和反思。從哲學角度看，價值并不是一個實體性概念，而是一個關(guān)系性范疇?！皟r值是表示:客體(一切客觀事物)與主體(人)的需要關(guān)系，是表示客體屬性對主體需要的肯定或否定關(guān)系?！保?］進一步講，價值意味著客體對主體的需要有效應。這表明，價值不存在于單獨的主客體任何一方，而是存在于兩者關(guān)系之中。這就意味著研究旅游價值，要從旅游現(xiàn)象中的主體需要和客體功能(功效)，以及二者的關(guān)系入手研究旅游的價值關(guān)系和價值?！堵谜堋窙]有對認識價值的本質(zhì)和其概念內(nèi)涵進行辨析，從而造成旅游價值研究的偏離，進而混淆了主客體的價值關(guān)系和價值，造成旅游價值評價研究的簡單化。把旅游現(xiàn)象中主體的內(nèi)在需要當做內(nèi)在價值，把客體的功能(功效)當做外在價值來研究了。在現(xiàn)實中，價值關(guān)系與價值是要注意區(qū)分的。價值關(guān)系是產(chǎn)生價值的基礎(chǔ)和前提，價值則是價值關(guān)系中客體對主體的效應，是價值關(guān)系的運動結(jié)果之一?！堵谜堋分幸脴s格(Jung)的“原始意象”和海德格爾的“基本本體論”推導出:“以消遣、審美為主要屬性的旅游則是追求生命自由的最好方式”，“人外出旅游的一個很重要的目的是為了遠離家中的表面化、不真實的生活，尋求更為本真的體驗作為在家生活的補充”(第55頁)。而在現(xiàn)實中，對于一個有饑餓需要的人來講，用米飯滿足吃飽肚子的生理需要，遠比旅游需要更真實，其體驗也更具本真性。即使在現(xiàn)代，很多人可能終其一生，只是在自己的小鎮(zhèn)或者生活社區(qū)休閑娛樂生活，而不去旅游，因此無法建立起所謂旅游價值關(guān)系，更無從實現(xiàn)旅游價值。對常人的生存或生活來講，旅游未必是必然的需要。換言之，旅游只有對發(fā)生需要的主體才有價值。我們要追問的是，什么時候主體才會出現(xiàn)旅游這種必然的需要?旅游價值對主體需要是偶然性的還是必然性的?如果產(chǎn)生了旅游需要，那么這種需要在主體內(nèi)又是以什么方式構(gòu)成?不同的旅游價值主體和客體，旅游價值關(guān)系是如何形成的?旅游價值客體是如何滿足不同旅游主體的需要?等等。按照社會中人們的正常生活邏輯，旅游價值必然是建立在人的生存需要和價值滿足基礎(chǔ)之上的［6］。

在人的內(nèi)在需要機構(gòu)中，旅游需要與生存需要的結(jié)構(gòu)關(guān)系和演變是比較復雜的。把旅游價值判定為:“旅游是生命對外部世界的渴求，是對現(xiàn)實生活羈絆或人生枷鎖的掙脫，是精神的放飛”，“旅游是對世俗生活的超越，是靈魂的洗禮”，“旅游是充盈精神世界的重要途徑，是靈魂的升華”等內(nèi)容(第56至58頁)，則有點失之簡單。沒有對旅游價值關(guān)系等前提清理的論述，無疑會遮蔽旅游價值生成的基礎(chǔ)?！堵谜堋分杏懻摰摹奥糜螌哟位蚓辰纭眴栴}(第61頁)從哲學層面講本質(zhì)上是旅游價值評價問題。價值評價是價值論體系中的重要環(huán)節(jié)，它表明評價者(主體)對價值關(guān)系的認識及其現(xiàn)實結(jié)果或可能性后果的反應，以及對價值客體的態(tài)度?！堵谜堋方梃b馮友蘭先生的四種“人生境界說”，提出“俗游”、“物游”、“知游”和“神游”四種旅游境界說來評價旅游價值的高低(第62頁)，是頗有新意的。但是，產(chǎn)生旅游層次的原因不在于旅游者“在旅游中對生命意義的追求和對精神的自覺不同”(第62頁)，或者對旅游本質(zhì)的認識程度深淺而劃分，而是由于旅游者對旅游價值不同層次需要認識和滿足程度的評價而產(chǎn)生。旅游者的需要不同，對旅游價值的評價也會不同。以“俗游”為例，某個人參加旅行社去旅游，旅游對他來講實現(xiàn)的價值只是覺得大家都去旅游了，自己也要去旅游一下才能找到某種社會認同感或歸屬感?；蛘撸橙寺糜尉褪菫榱讼虼蠹绎@示一下自己有錢或有經(jīng)歷的虛榮心。我們并不能因此評判他是“盲目的”和對“旅游的內(nèi)涵與價值之于他的意義是很小的”(第62頁)。因為，從這個旅游者的角度來講，他對旅游的內(nèi)涵和價值是很明確的。旅游過程完成后，旅游價值對他來講就得到了實現(xiàn)?！堵谜堋分幸舱J識到了主體需要對價值評價的影響，“不能說只有追求‘神游’境界的旅游才是最完美的，而應當說，只有個體生命盡其興，在旅游中各得其所才是最完美的”(第64頁)。價值評價實際上要遵循兩方面的標準:一是主體的需要標準;二是客體的屬性和規(guī)律，因為它制約著人們所需要的東西實現(xiàn)的可能性?，F(xiàn)實中，以滿足主體饑餓需要的性質(zhì)來說，我們不能簡單地判斷燕窩魚翅的價值就高于米飯的價值。從量與質(zhì)的變化上來說，價值對需要的滿足是有邊際效應的，同樣滿足饑餓的需要，第一碗米飯和第二碗米飯對主體來說價值是不一樣的。從空間來講，同樣的一瓶水，對于一個日常生活的人和在沙漠中行走的人的價值又是不一樣的。這些都涉及主客體兩方面的具體情況。即使是同一旅游客體，對同一主體的第一次和第二次的旅游需要和價值都是不同的。不同時代的人和不同社會階層的人，旅游需要和旅游價值實現(xiàn)更是多種多樣的。如果對具體歷史進一步研究的話，就會發(fā)現(xiàn)，即使是《旅哲》中推崇“神游”的歷史名人，雖說留下不少關(guān)于旅游的璀璨經(jīng)典的文獻，但又有多少人能達到作者所設想的“對旅游本質(zhì)與真諦的認識最為透徹”的境界。這些人類歷史上的旅游名人，除了徐霞客、達爾文等極少數(shù)人是為了求知和高級精神的需要而旅游，絕大部分不過是為了謀生(包括負有政治使命或經(jīng)商)的需要而附帶產(chǎn)生的所謂的旅游現(xiàn)象。談到旅游的功能問題，《旅哲》將之視為“旅游的外在價值”(第65頁)。雖說旅游功能和旅游價值具有不可分割的聯(lián)系，但二者又有本質(zhì)上的區(qū)別。我們說某物的功能，是強調(diào)它自身所固有的作用特性或單方面的能力。價值強調(diào)的是事物與主體間的相互效應。事物的某種功能是否有價值只有在主客體的價值關(guān)系中才有意義，并不取決于功能自身是否存在。如千斤頂有頂起重物的功能，但我們不能說它對重物有價值。稻米在大自然中具備種子功能，只有被人食用時，才有食用功能和價值。