時(shí)間：2022-03-09 01:42:15
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇畫畫論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
關(guān)鍵詞： 沈括 山水畫 “以大觀小” 透視
在沈括的畫論中，對后世理論界影響最大的，是山水畫“以大觀小”之說，這也是學(xué)者們最感興趣的一個(gè)問題。沈括之后八百多年沒有人細(xì)談過“以大觀小”,只是近代才開始有專門論述，討論的焦點(diǎn)就是一個(gè)透視的問題。
中國畫畫論上多把“以大觀小”歸入到“章法”中講，現(xiàn)在選出幾種論述較為詳細(xì)且具有代表性的觀點(diǎn)作以分析。
蔣立群認(rèn)為：“沈括的‘以大觀小之法’的現(xiàn)代意譯應(yīng)為――遠(yuǎn)焦反點(diǎn)透視法。換句話說，‘以大觀小’包含‘遠(yuǎn)距透視’和‘反點(diǎn)成像’這兩個(gè)相互依存的內(nèi)容，組成中國畫透視科學(xué)體系的主體。”①又進(jìn)一步解釋說：“遠(yuǎn)距透視（科學(xué)原理）、反點(diǎn)成像（創(chuàng)造運(yùn)用）和創(chuàng)作方法（藝術(shù)思維）的統(tǒng)一，這就是‘以大觀小之法’的全部外延和內(nèi)涵。”②他的觀點(diǎn)是具有代表性的，論述得也很詳細(xì)，講出了“以大觀小”是什么，大膽地提出了新的理論猜想。其出發(fā)點(diǎn)是在尋求怎樣用現(xiàn)在的語言把古代的畫論闡釋出來，這就不可避免要受外來詞匯及其思想的左右。人們批評他大多都是認(rèn)為他關(guān)于中國畫“透視”的理論過于簡單，不能涵蓋“以大觀小”所折射出的中國文化內(nèi)涵。
洪再新認(rèn)為：“在繪畫審美上，‘以大觀小’說被認(rèn)為是用心靈的眼籠罩全景的主張，它服從藝術(shù)上的構(gòu)圖原理，并不服從科學(xué)上算學(xué)的透視法原理。”③（沈括）“作為中國古代文化史上罕見的博學(xué)多才之士，對繪畫的透視構(gòu)圖未必真的有多少研究，而只是憑著一時(shí)興趣，憑他綜合的思維方式，循著‘造理入神’的‘妙理’，直覺地發(fā)現(xiàn)與李成得出的經(jīng)驗(yàn)之間的差異。他耐人尋思地變換了觀察的角度，提出不同的理論假說，以‘觀假山’的視覺經(jīng)驗(yàn)，否定了‘掀屋角’的感覺，進(jìn)而否證了李成透視經(jīng)驗(yàn)的普遍性。這告訴我們非常重要的問題，常識并不可靠，經(jīng)驗(yàn)的局限性也很大。這樣，我們對沈括‘以大觀小’說是什么就有了認(rèn)識的范圍。我們不是去爭論它和‘仰畫飛檐’的誰是誰非，而是把它看成一種不同于李成的經(jīng)驗(yàn)陳述，一種發(fā)展了李成經(jīng)驗(yàn)的理論。”④他從理論產(chǎn)生的動(dòng)因上引出問題，指出沈括有大量的制圖學(xué)經(jīng)驗(yàn)，這一點(diǎn)不同于以往的研究，對近五十年來的研究觀點(diǎn)總結(jié)出正負(fù)兩種作用。他很有洞見地發(fā)現(xiàn)：“理論的價(jià)值隨著參照對象的轉(zhuǎn)換而變化，但是產(chǎn)生該理論的原來的參照卻未被提及。”⑤“以大觀小”比“仰畫飛檐”包含更多的文化信息，正是由于它是提出疑問的理論，具有理論所應(yīng)有的活力，因此能在八九百年后重新為世人所關(guān)注，具有獨(dú)立的價(jià)值。洪再新不去追究“以大觀小”是什么、不是什么，而是站在理論創(chuàng)建的高度，對“以大觀小”近五十年來的研究進(jìn)行了回顧與總結(jié)，倡導(dǎo)回復(fù)理論的權(quán)威，建立理論的獨(dú)立價(jià)值觀，“證偽試錯(cuò)”⑥的歷史才能顯出創(chuàng)造性，使理論之樹常青。
劉繼潮認(rèn)為：“這里的‘山水之法’，不是實(shí)指畫家在真山水中具體的可實(shí)踐的觀察方法，也不是指山水畫具體的描繪方法，而是指成就中國山水畫獨(dú)特圖式的思維之法。”“首先應(yīng)該明確認(rèn)識到，‘以大觀小’不是具體的、可操作的、在現(xiàn)實(shí)中可實(shí)際運(yùn)用于視覺的觀察方法。”“其次，‘以大觀小’純粹屬于古典山水畫家創(chuàng)作中，整合視覺意象、創(chuàng)造性想象的心理過程或心理現(xiàn)象。”“顯然，‘以大觀小’只是一個(gè)比喻，一種想象，一種思維智慧。”⑦“‘以大觀小’式的神游，與散點(diǎn)透視和動(dòng)點(diǎn)透視的對景寫生卻有著本質(zhì)上的區(qū)別。‘以大觀小’式的神游，內(nèi)含著視覺感受――意象積淀――想象整合。”⑧“‘以大觀小’是對‘山有三遠(yuǎn)’的理論回應(yīng)、發(fā)展與升華。沈括在‘以大觀小’的論述中，廓清了古典山水畫創(chuàng)作中不同層面的問題。沈括清醒、明確地發(fā)現(xiàn)‘以大觀小’是古典山水畫空間結(jié)構(gòu)的統(tǒng)攝之法。想象是‘以大觀小’最本質(zhì)的特征。”“從根本上說，‘以大觀小’的‘妙理’，就是對客體自然的超越，對視覺真實(shí)的超越，對主體生理局限的超越。也就是對焦點(diǎn)透視的避與取消。自沈括批評李成‘仰畫飛檐’之后，古典山水畫中幾乎沒有再出現(xiàn)類似局部焦點(diǎn)透視與整體不協(xié)調(diào)的現(xiàn)象，從中不難體會(huì)沈括批評的潛在理論力量。”⑨“在‘以大觀小’的統(tǒng)攝下，古典山水畫家創(chuàng)造性地將自然的遠(yuǎn)近關(guān)系轉(zhuǎn)換為畫面的層次關(guān)系，將物象的結(jié)構(gòu)關(guān)系轉(zhuǎn)換為肌理的形式關(guān)系，將物理關(guān)系最終轉(zhuǎn)換為審美關(guān)系。”⑩如果說洪再新上世紀(jì)八十年代呼喚理論的創(chuàng)新的話，那么劉繼潮的這篇文章可謂二十一世紀(jì)的理論創(chuàng)新。劉繼潮竭力用中國本土的語言來論述中國的問題，在山水畫空間上找到富有智慧的“以大觀小”而總攬之，系統(tǒng)地進(jìn)行論述，中西對比研究，努力架構(gòu)一套與西方平等的，但又不受外來影響的話語體系，竭力避免使用外來詞匯，從這一點(diǎn)上說他是成功的。他對“以大觀小”所含有的文化含義都一一道明，其闡釋是對權(quán)威性繪畫史、繪畫理論發(fā)展史、山水畫史等忽視沈括，以及中國畫出版物在論中國畫空間時(shí)充斥著“散點(diǎn)透視”、“動(dòng)點(diǎn)透視”等的有力回應(yīng)。他和蔣立群都是試圖創(chuàng)建一套理論來解釋“以大觀小”，只是一個(gè)采用，一個(gè)不采用外來詞匯，來闡釋中國古代的畫論，相比較而言，劉繼潮的理論更中國化，其中能夠包含眾多的文化元素。
還有一些其他的觀點(diǎn)，但都不是專門論述“以大觀小”的，或是論述得不夠具體。俞劍華論述李成“悟遠(yuǎn)近透視之法，山上之亭館，仰畫飛檐，蓋宋時(shí)對于遠(yuǎn)近明暗等法，已有相當(dāng)發(fā)明，惜后人不加研究，妄謂畫山水乃以大觀小，遂置透視學(xué)于不顧，故宋以后之山水畫離自然實(shí)景，愈趨愈遠(yuǎn)，而終不免陷于空想杜撰者也”。{11}洪惠鎮(zhèn)《山水畫三遠(yuǎn)法別解》一文將“以大觀小”和“三遠(yuǎn)”結(jié)合起來討論，指出“以大觀小”之法實(shí)際上是三遠(yuǎn)法的基礎(chǔ)。王伯敏認(rèn)為：“藝術(shù)創(chuàng)作上的這種‘以大觀小’的推遠(yuǎn)看，在中國山水畫的表現(xiàn)上是非常重要的一種方法。”“‘推遠(yuǎn)看’，對于繪畫創(chuàng)作，至少可以解決兩個(gè)實(shí)際問題：第一，推遠(yuǎn)看可以解決透視上產(chǎn)生的某種矛盾。第二，推遠(yuǎn)看可以幫助畫面的置陳布勢。”“中國山水畫中的樓閣，畫家總是把它推到中景或遠(yuǎn)景來描繪。把原來成角透視變化較大的，盡一切努力使之減弱到變化最小的程度。”{12}李少文認(rèn)為：“沈括所舉‘以大觀小’法，正是中國傳統(tǒng)山水畫獨(dú)具的觀察方法和藝術(shù)手段。他明確地指出了傳統(tǒng)山水畫的基本要求和特征：要求用有限的面積變現(xiàn)最大限度的空間――全景山水。打破固定視點(diǎn)和有限視野的限制，放開畫家眼界，代以游動(dòng)的視點(diǎn)，……以造出可望、可游、可居的藝術(shù)境界。這種理論正是為著迎合我們民族的欣賞習(xí)慣，摸索出的一整套鳥瞰式透視的特殊規(guī)律和表現(xiàn)方法。”{13}
之所以今人有這么多的論述，其產(chǎn)生無不是因?yàn)槲鞣酵敢晫W(xué)的沖擊。縱觀這些觀點(diǎn)，正像洪再新說的那樣，“它具有的傳統(tǒng)文化的復(fù)雜涵容，在今天都有待于新的反思。只要它暴露的問題越多，它的理論價(jià)值就越明顯”。{14}他還特別提出應(yīng)注意理論產(chǎn)生時(shí)最初的參照。《夢溪筆談卷十七?書畫?馬不畫細(xì)毛》中，沈括是這樣論述的：
畫牛、虎皆畫毛，惟馬不畫，余嘗以問畫工，工言：“馬毛細(xì)，不可畫。”余難之曰：“鼠毛更細(xì)，何故卻畫？”工不能對。大凡畫馬，其大不過盈尺，此乃以大為小，所以毛細(xì)而不可畫，鼠乃如其大，自當(dāng)畫毛。然牛、虎亦是以大為小，理亦不應(yīng)見毛，但牛、虎深毛，馬淺毛，理須有別，故名輩為小牛、小虎雖畫毛，但略拂拭而已，若務(wù)詳密，翻成冗長，約略拂拭，自有神觀，迥然生動(dòng)，難可與俗人論也。若畫馬如牛、虎之大者，理當(dāng)畫毛，蓋見小馬無毛，遂亦不摹，此庸人襲跡，非可與論理也。又李成畫山上亭館及樓塔之類，皆仰畫飛檐，其說以謂自下望上，如人平地望塔檐間見其榱桷。此論非也，大都山水之法，蓋以大觀小，如人觀假山耳。若同真山之法，以下望上只合見一重山，豈可重重奚見？兼不應(yīng)見其溪谷間事，又如屋舍亦不應(yīng)見其中庭及后巷中事。若人在東立則山西便合是遠(yuǎn)境，人在西立則山東卻合是遠(yuǎn)境，似此如何成畫？李君蓋不知以大觀小之法，其間折高、折遠(yuǎn)自有妙理，豈在掀屋角也。（按：畫橫線的字為筆者標(biāo)出）
依照沈括的論述，“馬不畫細(xì)毛”中的“以大為小”與山水畫“以大觀小”是有聯(lián)系的，因?yàn)橹虚g有一個(gè)“又”字銜接，所以今人在論述時(shí)不能隔開而論，這一點(diǎn)應(yīng)該注意。“以大為小”、“以大觀小”同為中國畫的畫理，同是對藝術(shù)規(guī)律的認(rèn)識。
學(xué)者們在論述時(shí)出發(fā)點(diǎn)不一樣，談?wù)摰闹攸c(diǎn)有別，多數(shù)是在論述李成時(shí)提到沈括對“仰畫飛檐”的非議，專門系統(tǒng)論述“以大觀小”的并不多。有的學(xué)者認(rèn)為“仰畫飛檐”就是一種焦點(diǎn)透視，有的認(rèn)為古代中國畫畫論應(yīng)用自己本土的元素和思維方式去闡釋。沈括是在具體談李成“仰畫飛檐”時(shí)提出山水畫的“以大觀小”，但他自己并沒有更深入地去論述，他的觀點(diǎn)沒有給出一個(gè)系統(tǒng)的“以大觀小”的理論。因此需要聯(lián)系上下文本的關(guān)系，才能更明確沈括在說什么，在論述他的觀點(diǎn)時(shí)才能更全面。
注釋：
①蔣立群.沈括的以大觀小之法.美術(shù)研究，1986，（4）：80.
②蔣立群.沈括的以大觀小之法.美術(shù)研究，1986，（4）：34.
③蔣立群.解開中國畫透視之謎――兼論沈括的“以大觀小之法”的科學(xué)性及藝術(shù)創(chuàng)造性.美苑，1986，（5）：28.
④洪再新.理論的證明，還是理論的發(fā)現(xiàn)――沈括“以大觀小”說研究評述.新美術(shù)，1986，（2）：28.
⑤洪再新.理論的證明，還是理論的發(fā)現(xiàn)――沈括“以大觀小”說研究評述.新美術(shù)，1986，（2）：27.
⑥洪再新.與世界藝術(shù)對話的歷史平臺――宋代美術(shù)諸問題的藝術(shù)史意義.新美術(shù)，2007，（5）：15.
⑦劉繼潮.建構(gòu)古典山水畫空間理論的話語體系――釋“以大觀小”的思維智慧.美術(shù)研究，2004，（2）：49-50.
⑧劉繼潮.建構(gòu)古典山水畫空間理論的話語體系――釋“以大觀小”的思維智慧.美術(shù)研究，2004，（2）：50.
⑨劉繼潮.建構(gòu)古典山水畫空間理論的話語體系――釋“以大觀小”的思維智慧.美術(shù)研究，2004，（2）：51.
⑩劉繼潮.建構(gòu)古典山水畫空間理論的話語體系――釋“以大觀小”的思維智慧.美術(shù)研究，2004，（2）：53.
{11}俞劍華.中國繪畫史（上冊）.北京：商務(wù)印書館，1998.
4:175.
{12}王伯敏.中國山水畫“七觀法”謅言.新美術(shù)，1980，（2）：45.
{13}李少文.空間、時(shí)間、空白――學(xué)習(xí)民族傳統(tǒng)的點(diǎn)滴體會(huì).美術(shù)研究，1981，（1）：57.
{14}洪再新.理論的證明，還是理論的發(fā)現(xiàn)――沈括“以大觀小”說研究評述.新美術(shù)，1986，（2）：29.
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關(guān)鍵詞：意象；龐均；氣韻；民族；文人
從油畫進(jìn)入中國，其實(shí)就已經(jīng)走向了本土化的發(fā)展歷程。由于中西方繪畫的思想教育和民族風(fēng)俗不同，所以就有很多的中國油畫家通過時(shí)代的變換來探索不同時(shí)期的民族風(fēng)格化，以“意象”作為中國油畫本土化的切入點(diǎn)，使油畫與中國傳統(tǒng)文化精神相契合，開創(chuàng)一條油畫民族化道路，是切實(shí)可行的，龐均就是這些探索者中的一員。
1龐均簡介
龐均是我國現(xiàn)代藝術(shù)先驅(qū)、著名畫家、工藝美術(shù)家龐薰之子。江蘇省常熟市人，常熟龐美術(shù)館名譽(yù)館長。1936年生于上海。1939年考入杭州藝專，師承林風(fēng)眠、潘天壽、黃賓虹、倪貽德、顏文梁等，1942年轉(zhuǎn)學(xué)北京中央美術(shù)學(xué)院，師承徐悲鴻、吳作人等前輩，1954年以優(yōu)異成績畢業(yè)。從1954年到1980年步入專業(yè)創(chuàng)作的藝術(shù)生涯，1987年定居臺灣，任臺灣藝術(shù)大學(xué)專任教授。龐均避免了他長輩中的一些人堅(jiān)守古典寫實(shí)藝術(shù)，摒棄現(xiàn)代藝術(shù)的偏頗態(tài)度，也沒有像另一些人一味盲目崇拜西方現(xiàn)代主義而全盤否定古典藝術(shù)那樣激進(jìn)。他吸收古典與現(xiàn)代之長處，立足本民族的文化土壤，有機(jī)的融合文人畫精華，產(chǎn)生有創(chuàng)新意味和品格的中國油畫。他的油畫的特點(diǎn)有：線的加強(qiáng)（一波三折線的運(yùn)用），空白處的采用（通過色彩關(guān)系來變現(xiàn)），書法體的簽名及畫出的具有個(gè)性特色的印章，淡雅的灰色調(diào)。
2意象油畫由來
意象是中國傳統(tǒng)美學(xué)體系中的一個(gè)重要概念，到底何為“意象”呢？最早的起源大約是《周易》的“圣人立象以盡意”。“意象”是可以感知的，它在表現(xiàn)客觀物象的基礎(chǔ)上，融入了作者的主觀情感， 滲透了作者的審美意識和人格情趣。意象油畫是屬于人類的精神產(chǎn)品，無法擺脫人的主觀元素即創(chuàng)作者的意識與感動(dòng)，從而轉(zhuǎn)換成新的視覺現(xiàn)象而刺激他人。因此過分強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的純客觀性、原始性是一種虛無，沒有價(jià)值的。對于有思想、有感受、有情感的觀眾來說，欣賞是一種主觀意識。當(dāng)面對同一幅畫面，不同的觀眾會(huì)有不同的意境，有感覺傷感悲傷，有的卻感覺心曠神怡。
意象油畫的核心是寫意，寫意之意念在于“出新于法度之中，寄妙理于豪放之外”，意在筆先，為畫中要訣，不汲汲名利，把“百家風(fēng)格”，“跟上時(shí)代”，“前衛(wèi)”等等拋開，畫畫不過意思耳。這對意象油畫同樣適用，在落筆之前，心中必須要有構(gòu)圖，有整體色彩之設(shè)想，對畫面要有全局性的感受――主次、空間、繁簡、色彩、趣味、黑白灰、厚薄、肌理、氣勢、情調(diào)、情緒、動(dòng)靜、內(nèi)力、外力等，瞬息之間統(tǒng)統(tǒng)涌上心頭，化作靈感，方可作畫。
3中國傳統(tǒng)美學(xué)的影響
意象油畫能夠在中國這篇土地上茁壯成長，與中國傳統(tǒng)文化對它的影響是分不開的。中國文化長期受老莊哲學(xué)及《周易》美學(xué)思想的影響與滲透，強(qiáng)調(diào)矛盾雙方的相互轉(zhuǎn)化，陰陽相互，有無相生。老子認(rèn)為宇宙天道之妙用全在于陰陽動(dòng)靜，宇宙萬物都包含著“陰”和“陽”這兩種對立的方面或傾向，萬物的變化都是由于陰和陽的相互轉(zhuǎn)化，它們最后都在“氣”中得到統(tǒng)一。“氣”是中國古代哲學(xué)中重要的范疇，影響十分廣泛。“氣”就是宇宙萬物的本體和生命，是萬物生命產(chǎn)生的根源，沒有“氣”就沒有萬物的生機(jī)與造化。老莊哲學(xué)理論中很多關(guān)于“氣”的論述，對后來產(chǎn)生了很大影響。“氣”和“韻”構(gòu)成了物象表現(xiàn)的生命力，也是構(gòu)成畫面耐人尋味的重要因素。中國畫追求空靈，講究“虛”和“空”的處理，其理論也是由陰陽觀演化而來的。 這些思想、理論深深地影響著龐均，影響著他的意象油畫。
4龐均意象油畫的技法特色
意象油畫筆觸書法化，講究筆性、筆意和筆韻，明顯可見是對中國傳統(tǒng)繪畫別講究的筆、墨形式感的借鑒與挪用。龐均追求中國繪畫的“一畫論”，所謂“一畫論” 一生二， 二生三， 三生萬物”認(rèn)為“一畫”不止是“一條橫線”的意思， 也是“最原始最完整的線”的意思，是“最上大法也”。他在技法上以最簡單之筆，畫出最高之境界，必須每一筆都出自心田，用盡全身之氣，善用自我精神之高度、激動(dòng)甚至“瘋癲狀態(tài)”，注入畫中。“宋人千筆萬筆，無筆不簡；元人三筆兩筆，無筆不繁”。簡筆比繁筆難，這個(gè)是需要不斷修養(yǎng)的，一畫比百花難，一人比群像難，一樹比森林難，就是這個(gè)道理。雖然龐均的意象油畫不可能三筆兩筆一蹴而就，但他也是極力避免在畫面上反復(fù)涂抹。因?yàn)樗婪磸?fù)涂抹會(huì)使畫面變得光溜溜的，有一股“匠氣”缺少氣韻，所以龐均一改傳統(tǒng)油畫的“描”、“涂”、“抹”，在作畫時(shí)候的時(shí)候少用油，顏色厚，時(shí)而筆快速“拖拉”而上，時(shí)而快速逆筆推，或者快速左右拍打，重壓，滾卷，顫揉等等。用筆自如，使顏色通過他那手中的畫筆結(jié)合于畫布。自然而然的能夠做到“氣韻生動(dòng)”、“一氣呵成”了意象油畫的色彩，既繼承了西方油畫藝術(shù)色彩的瑰麗之美，又傳承著中國特有的音韻之美，畫面的色彩主觀性比較強(qiáng)，同時(shí)也很生動(dòng)，可能會(huì)表現(xiàn)出壯麗、淡雅、強(qiáng)烈等色彩。中國抽象油畫往往為了追求畫面的整體效果而削弱或是忽略形象的體積空間，使用更為單純、變化較簡單的色彩。
龐均的意象油畫直覺和對色彩所表現(xiàn)出的內(nèi)涵，擺脫了單純的模仿，利用筆觸的交錯(cuò)，就像從音樂中制造和弦一樣，來產(chǎn)生令人愉悅的色彩變化。他的畫面色彩有一種奇妙的文人情懷――即所謂的濃色不如淡色雅，淡色不如墨色高，在他獨(dú)有的灰色調(diào)的弱對比中追求妙趣。畫面上的色彩淡雅而不輕浮，厚重而不郁悶，處處洋溢出文人畫那種寧靜、相思、懷舊具有詩一般的思想境界與情懷。評論家們都說好的素描有色彩感，好的色彩有層次感、空間感，正所謂“色中有墨，墨中有色”。龐均的意象油畫，層次分明、空間感強(qiáng)，形、色肌理完美融合在畫面上，驚嘆之余感到妙不可言，具有震撼力、生命力，十分有趣。他在向中國傳統(tǒng)繪畫借鑒的過程中，沒有忘記油畫材料中光與色的優(yōu)勢，這使得他的繪畫更加具有張力。在他那酣暢淋漓的油彩下，所蘊(yùn)含的東方意韻令人沉醉，其筆端也自然地流露出海外生活所理解和滲透的西方浪漫主義色彩。
5結(jié)論
無論立意、氣韻，意象油畫走的路還很長，不僅僅技術(shù)磨練可達(dá)，更非油畫筆、刮刀、畫面之理之發(fā)，實(shí)屬品與格的觀念修養(yǎng)。誠然，觀念修養(yǎng)之高低可影響筆墨功力之優(yōu)劣，油畫亦然，意象油畫更是如此。故民族油畫應(yīng)向中國文人大家、數(shù)千年的文化精神學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)中國歷代書畫大家的文學(xué)修養(yǎng)與哲學(xué)思想。視油彩為一種精神內(nèi)容，相信龐均的意象油畫不是中國民族油畫的終點(diǎn)，而是一個(gè)良好的起點(diǎn)。
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞：宋元文人畫教育思想審美傾向
文人畫又稱士人畫，簡言之，即指中國傳統(tǒng)文人士大夫所創(chuàng)作的畫。士人畫的概念提出于宋代。蘇軾在《東坡題跋》云：“觀士人畫如閱天下馬，取其意氣所到。若乃畫工，往往只取鞭策皮毛，槽櫪芻秣，無一點(diǎn)俊發(fā)，看數(shù)尺許便倦。”①先秦以來統(tǒng)治者把民眾分為士農(nóng)工商四個(gè)階層，東坡根據(jù)畫家不同的社會(huì)身份，把畫分為士人畫和畫工畫，肯定士人畫，貶低畫工畫，因?yàn)楫嫻ぎ嬛蝗⌒袪钗铮瑐?cè)重物表，而士人畫取其意氣，別有一番氣韻意境。由此可知，士人畫是文人士大夫在政事詩書文之余而從事的一種雅好。文人畫在元宋逐漸成熟，形成了獨(dú)特的品格，文人畫教育思想也具有了其特有的審美傾向。
在中國古代教育思想中，以禮、樂、射、御、書、數(shù)六藝為基本教學(xué)內(nèi)容，以文字為載體的詩文成為主要的教學(xué)載體，因文字書寫而形成的書法藝術(shù)也隨之視為上等之藝，而畫與陰陽、卜、噬、工巧、造食、音聲、天文同屬伎術(shù)者之地位，也被文人所輕視。如唐閻立本誡其子曰：“吾少好讀書，幸免墻面，緣情染翰，頗及儕流，唯以丹青見識，躬廝役之務(wù)，辱莫大焉，汝宜深誡，勿習(xí)此末伎。”②韓傳云：“尤工書，兼善丹青，以繪事非急務(wù)，自晦其能，未嘗傳之。”③五代荊浩云：“畫者，畫也。”④宋代繪畫藝術(shù)的自律性逐漸成熟，文人抵擋不住繪畫藝術(shù)的獨(dú)特魅力，但又見于傳統(tǒng)觀念對繪畫的歧視，故特把文人畫與畫工畫區(qū)分開來。文人畫的出現(xiàn)使中國古代繪畫教育呈官方繪畫教育、民間繪畫教育、文人畫教育三重分野，三個(gè)層面各具獨(dú)特的教育特色，又相互影響。特別是文人畫教育思想中有著明顯的獨(dú)特的審美傾向，下文從三個(gè)方面論述。
一、形似之外求其畫
繪畫基本的功能是存形狀物和教化。民間畫工重粉本師授，宮廷畫工重狀貌寫生。宋代文人不甘于畫單純存形狀物的匠技之工，而追求“以形似之外求其畫”的審美傾向。唐代張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記》曰：“以形似之外求其畫，此難可與俗人道也。”雅正是文人所標(biāo)舉的風(fēng)格。張彥遠(yuǎn)此話正投合了宋文人的審美心理，故取之作為文人畫的理論依據(jù)。東坡云：“論畫以形似，見與兒童鄰”，⑤道出了畫更重要的是在形似之外的意。東坡觀王維吳道子畫壁云：“吳生雖妙絕，猶以畫工論，摩詰得象于象外，有如仙翮謝籠樊，吾觀二子皆神俊，又于維也斂衽無間言。”⑥歐陽修《題盤車圖詩》：“古畫畫意不畫形，梅詩詠物無隱情。”明確了輕畫形重畫意的主張。沈括亦曾說：“書畫之妙，當(dāng)以神會(huì)，難以形器求也。”⑦倪云林云：“仆之謂畫者，不過逸筆草草，不求形似，聊以自娛耳。”題自畫墨竹又云：“余之竹，聊以寫胸中逸氣耳，豈復(fù)較其似與非，葉子繁與疏，枝之斜與直哉。”⑧他以自己的親身創(chuàng)作體會(huì)，揭示出文人畫重意氣不重形似的審美傾向。由此可看出，無論文人畫創(chuàng)作還是畫理鑒賞，皆追求形外形上的意境和逸氣，這種審美傾向成為文人畫教育的重要的思想。二、氣韻非師
宋郭若虛《圖畫見聞志》卷一有“論氣韻非師”一節(jié)，曰：“骨法用筆以下五者可學(xué)，如其氣韻，必在生知……人品即已高矣，氣韻不得不高，氣韻既已高已，生動(dòng)不得不至。”此言氣韻非能師授，而在乎人品才情，這就要求畫家人品胸襟的蒙養(yǎng)、詩書畫的才情、廣游河山的閱歷，及追求風(fēng)神超邁、志趣高雅的氣象。讀萬卷書，行萬里路，正是文人畫家重要的修養(yǎng)方式。文人畫家有了這種品格和胸襟才能創(chuàng)作出文人畫特有的氣韻格調(diào)。宋元文人畫家莫不飽學(xué)博識。如蘇軾文名蓋世，自不待言。文同以學(xué)名世，操蘊(yùn)高潔，善詩文篆隸行草飛白，其墨竹開一代風(fēng)氣。李公麟，好古博學(xué)，雅善畫，尤寫人物為精。米芾博記洽聞，詩文甚豐，任書畫學(xué)博士。趙孟堅(jiān)修雅博識，善水墨白描梅蘭水仙。王庭筠當(dāng)時(shí)已有三絕詩書畫之譽(yù)，這些文人畫家都有深厚的文識修養(yǎng)，高遠(yuǎn)的胸襟境界，盤橫山川，游心藝林，其畫自有神韻妙境。明代董其昌《畫禪室隨筆》曰：“畫家六法，一氣韻生動(dòng)，氣韻生動(dòng)不可學(xué)，此生而知之，自在天授。讀萬卷書，行萬里路，胸中脫去塵濁，自然丘壑內(nèi)營，立成鄄鄂，隨手寫出，結(jié)為山水傳神矣。”這正指出了氣韻非師思想的內(nèi)涵，也是文人畫教育思想的經(jīng)典概括。明人姜紹書《無言詩史》評倪瓚云：“善畫枯木竹石及山水小幅，氣韻蕭遠(yuǎn)，識者謂云林胸次冰雪云煙，相為出沒，筆端固自勝絕，良不虛也。”文人畫品格蕭散閑遠(yuǎn)，筆韻高簡，此正是氣韻非師，乃個(gè)人修養(yǎng)所至的結(jié)果。
三、詩書入畫
南宋鄧椿《畫繼》云：“畫者，文之極也。”此言詩畫二事，其理一也。王維《藍(lán)田煙雨圖》東坡題跋：“味摩詰之詩，詩中有畫。觀摩詰之畫，畫中有詩。”董其昌《畫旨》謂：“文人之畫，自王右丞始。”尊王維為文人畫之祖，在于其以詩境入畫，致使畫境高遠(yuǎn)。詩畫有異形同工之妙，詩是無形畫，畫是有形詩，詩成為文人畫立意造境的文化依托。宋徽宗立國子監(jiān)畫學(xué)，以古人詩句命題考試學(xué)生作畫，又自徽宗開畫上題詩句先河后，文人畫家凡畫必題詩，這逐漸成為文人畫形式的獨(dú)特之處。宋文人畫家以書法入畫，精研繪畫用筆與書法用法之間的關(guān)系，創(chuàng)造出不同于描畫的寫法，建立文人畫寫意的概念，援書入畫，才真正越過以狀造形的階段，進(jìn)入了筆墨語言。
書法的修習(xí)成為人物畫家的必修課。明人李日華《紫桃軒雜輟》云：“余嘗泛論學(xué)畫必在能書，方知用筆。”文人畫把書法的用筆融入繪畫中，豐富了繪畫的語言。詩書入畫從立意取境，從意象兩端構(gòu)筑文人畫特殊的氣質(zhì)。東坡語：“詩畫本一律，天工與清新。”詩書入畫成為文人畫教育思想的又一重要內(nèi)容。詩的意境，書的勁勢，畫的形制統(tǒng)一于畫面，詩書畫互補(bǔ)互襯，此成為文人畫教育思想的審美傾向之一。
宋元文人畫教育思想的審美傾向，不僅通過創(chuàng)作表現(xiàn)出來，更重要的是從文人畫家的詩文評論和畫譜畫訣等理論中體現(xiàn)出來，這些審美傾向直接促進(jìn)了文人畫寄情寫意和品格形態(tài)的建立。此后，文人畫成為中國古代繪畫趣味和風(fēng)格的主導(dǎo)方向。
注釋：
①宋人評畫.湖南美術(shù)出版社，第223頁.
②舊唐書卷七七
③舊唐書卷一二九
④荊浩.筆法記.
⑤東坡題畫詩.書鄢陵王主簿所畫折枝二首.
⑥東坡集卷二鳳翔八觀.
義務(wù)教育階段的美術(shù)教育內(nèi)容豐富，對教師綜合素質(zhì)的要求也相當(dāng)高。筆者以義務(wù)教育階段美術(shù)教材中國畫內(nèi)容的教學(xué)為例，分析教師應(yīng)具備的素質(zhì)。在人民美術(shù)出版社出版的中小學(xué)美術(shù)教材中。可以看出，在中小學(xué)美術(shù)教材中，國畫的教學(xué)重點(diǎn)主要有“欣賞•評述”和“造型•表現(xiàn)”兩種課程類型。在“欣賞•評述”類課程中，教師要引導(dǎo)學(xué)生觀賞自然和美術(shù)作品的形、色、質(zhì)感、材料、形式、內(nèi)容等，感受美術(shù)作品傳達(dá)的思想、情感，并能用自己的語言表達(dá)對作品的看法，體會(huì)不同美術(shù)形式多樣的表現(xiàn)力，獲得初步的審美經(jīng)驗(yàn)和鑒賞能力。在“造型•表現(xiàn)”類課程中，教師要教會(huì)學(xué)生中國畫的一些簡單技法，幫助學(xué)生用毛筆、宣紙等繪畫工具大膽畫畫，體驗(yàn)國畫用筆、用墨的不同方式和效果，運(yùn)用形、色、肌理、空間、明暗等美術(shù)語言表現(xiàn)自己的所思所想，發(fā)展個(gè)性表現(xiàn)能力，傳遞情感和思想。國畫教學(xué)在基礎(chǔ)美術(shù)教學(xué)中是一個(gè)循序漸進(jìn)過程，教學(xué)目的是為了使學(xué)生通過小學(xué)到初中的學(xué)習(xí)，能夠?qū)χ袊嫷挠媚ń埂狻⒅亍⒌⑶澹⒂霉P（中鋒、側(cè)鋒、逆鋒）、色和墨的結(jié)合以及審美情趣等有深入了解。從國畫的教學(xué)內(nèi)容來看，首先，教師要有相當(dāng)?shù)幕A(chǔ)人文素養(yǎng)。如教學(xué)《飛天》《敦煌莫高窟》等內(nèi)容時(shí)，教師必須向?qū)W生傳達(dá)這些藝術(shù)作品背后深厚的歷史文化傳統(tǒng)，而不是止于對造型、色彩等技法層次的分析。其次，教師要有相當(dāng)?shù)膶I(yè)素養(yǎng)，即專業(yè)繪畫的能力。美術(shù)課程是操作性極強(qiáng)的課程，在“造型•表現(xiàn)”課程類型中，教師要讓學(xué)生了解線條、形狀、空間、色彩、明暗等造型要素，能夠運(yùn)用筆、墨等國畫的繪畫工具進(jìn)行大膽創(chuàng)作，因此，教師的繪畫演示必不可少，對教師的技法掌握和運(yùn)用的要求也較高。最后，教師要有相當(dāng)?shù)慕虒W(xué)能力。教學(xué)能力是傳授知識的能力，能夠較好地組織課堂、選擇合適的教學(xué)手段和方法、引起學(xué)生的興趣等都是教師上好課的必備素質(zhì)。
二、高師美術(shù)教育的“產(chǎn)品”供給存在的問題及原因
教育活動(dòng)的“產(chǎn)品”是學(xué)生，高師美術(shù)教育的“產(chǎn)品”就是高師畢業(yè)生，而“產(chǎn)品”質(zhì)量的好壞要由需求方即用人單位評價(jià)。在筆者對中小學(xué)美術(shù)課程開展情況的了解中，有部分畢業(yè)生的教學(xué)能力存在不足，最常見的就是“懂而不會(huì)教”。部分畢業(yè)生專業(yè)水準(zhǔn)不錯(cuò)，但不懂得如何組織課堂教學(xué)，一肚子知識倒不出來，這是教學(xué)方法和技巧存在問題。究其原因，主要在于高師美術(shù)教育目標(biāo)定位模糊，片面效仿專業(yè)美術(shù)學(xué)院，課程設(shè)置上過于注重專業(yè)技能的培養(yǎng)，忽視了教法和人文素養(yǎng)的培養(yǎng)。不同院校的辦學(xué)特色和重點(diǎn)應(yīng)該有所區(qū)別。專業(yè)美術(shù)院校的培養(yǎng)目標(biāo)是培養(yǎng)藝術(shù)家，而高師院校的培養(yǎng)目標(biāo)則是為基礎(chǔ)美術(shù)教育輸送合格教師，二者辦學(xué)的側(cè)重點(diǎn)是不同的。如在中國畫的教學(xué)中，以中國美術(shù)學(xué)院為例，其課程設(shè)置注重學(xué)科知識的精湛，并以專業(yè)方向教學(xué)為特色。中國美術(shù)學(xué)院中國畫系設(shè)有中國人物畫、中國山水畫、中國花鳥畫、中國畫綜合四個(gè)專業(yè)方向。一年級主要是中國畫基礎(chǔ)課程階段，包含書畫常識、書法、素描、線描、寫生、古畫臨摹、理論基礎(chǔ)等。第二至第四學(xué)期結(jié)束后，學(xué)生自由選擇深研的專業(yè)方向，不同的專業(yè)學(xué)科方向教學(xué)內(nèi)容各不相同。如中國畫花鳥方向課程為白描花鳥、古畫臨摹、工筆花鳥、沒骨花鳥、寫意花鳥、下鄉(xiāng)寫生、論文創(chuàng)作、畫論、詩詞題跋等。我們可以看出，專業(yè)院校課程設(shè)置詳細(xì)具體，學(xué)生對中國畫的學(xué)習(xí)由淺（基礎(chǔ)）入深（方向課程），以著重培養(yǎng)學(xué)生的中國畫創(chuàng)作能力，其教學(xué)目標(biāo)是培養(yǎng)藝術(shù)家。應(yīng)該說，在中國畫學(xué)習(xí)方面，專業(yè)院校側(cè)重于知識技能的精研，高師美術(shù)教育則側(cè)重于中國畫的基礎(chǔ)學(xué)習(xí)。但目前部分高師院校美術(shù)教學(xué)的“師范性”立場不堅(jiān)定，從培養(yǎng)方式到評價(jià)體系都片面效仿專業(yè)美術(shù)學(xué)院，忽視一般高師院校在師資和專業(yè)建設(shè)力量上與專業(yè)美院的差距，輕視美術(shù)理論、教育教法等課程的開展，甚至急于培養(yǎng)出藝術(shù)家為學(xué)校打響知名度，這種功利的取向模糊了教育目標(biāo)。如，在高師美術(shù)教學(xué)實(shí)踐中，一般設(shè)有通識教育課、學(xué)科基礎(chǔ)課、學(xué)科專業(yè)課以及教育實(shí)踐類課程。在一些高師院校中，通識教育課是大學(xué)語文、英語、體育、計(jì)算機(jī)、思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)、思想和中國特色社會(huì)主義理論體系概論等課程，這類課程大概占總課時(shí)數(shù)的20%，專業(yè)課程占50%左右，而突出師范特色的教育理論、實(shí)踐類課程僅占10%左右，專業(yè)課程的受重視程度不言而喻，而教育理論、實(shí)踐類課程被輕視，課程設(shè)置存在偏頗，反映到畢業(yè)生的質(zhì)量上，其教學(xué)能力不高也是可以想見的。
三、高師美術(shù)教育課程改革的現(xiàn)實(shí)路徑
1.明晰定位、回歸“師范性”價(jià)值取向
上已述及，由于部分高師院校片面追趕專業(yè)院校，在教育目標(biāo)上偏離“師范性”的價(jià)值取向，課程設(shè)置上偏重專業(yè)課，弱化了教育理論及實(shí)踐類課程，導(dǎo)致畢業(yè)生在教學(xué)能力上存在欠缺。因此，高師美術(shù)教育課程改革首要的就是明確辦學(xué)目標(biāo)，回歸“師范性”，回歸為中小學(xué)培養(yǎng)合格美術(shù)教師的目標(biāo)。師范美術(shù)教育與一般的專業(yè)美術(shù)教育不同，如果在教育教學(xué)方面按照專業(yè)美術(shù)院校的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行教學(xué)，過于強(qiáng)調(diào)美術(shù)專業(yè)訓(xùn)練而忽視師范性，便失去了美術(shù)師范教育課程改革的意義。
2.增加教法訓(xùn)練內(nèi)容和人文基礎(chǔ)課程
現(xiàn)在部分高師美術(shù)教學(xué)中，教法訓(xùn)練的內(nèi)容受重視程度不夠，而“師范性”的要求正是要培養(yǎng)“會(huì)教”的教師，因此，增加教法訓(xùn)練課程的比重是必然的趨勢。目前，高師美術(shù)師范技能課程一般將中小學(xué)美術(shù)教材作為素材進(jìn)行講授，高師美術(shù)教育教法訓(xùn)練應(yīng)緊貼基礎(chǔ)美術(shù)教育教學(xué)內(nèi)容。以中國畫教學(xué)為例，基礎(chǔ)美術(shù)教育在教學(xué)內(nèi)容上包括山水花鳥的造型、表現(xiàn)技法及欣賞和評述，那么在高師課程教學(xué)中，美術(shù)教育專業(yè)的學(xué)生必須掌握山水畫、花鳥畫臨摹及創(chuàng)作方法。在教學(xué)過程中，教師可模擬中小學(xué)課堂教學(xué)實(shí)例，選取適合中小學(xué)教學(xué)的山水畫、花鳥畫的教學(xué)范例，為學(xué)生做示范課。如，在中小學(xué)美術(shù)教學(xué)中講解山水畫這一內(nèi)容時(shí)，我們可以分為2個(gè)階段進(jìn)行教學(xué)：第一，欣賞山水畫，分清近、中、遠(yuǎn)景在山水畫中的不同表現(xiàn)方法，講解樹和石頭的畫法（1課時(shí)）；第二，教師指導(dǎo)學(xué)生畫，在教學(xué)過程中教師邊講解邊讓學(xué)生跟著畫，體會(huì)用筆、用墨的關(guān)系和對工具性能的掌握（1課時(shí)）。示范課后，應(yīng)該讓高師學(xué)生準(zhǔn)備試講，組織學(xué)生聽課、評課、討論，以取長補(bǔ)短，探討適合中小學(xué)課堂教學(xué)的方式方法。另外，在教法訓(xùn)練課程中應(yīng)增加計(jì)算機(jī)輔助美術(shù)教學(xué)這一內(nèi)容。計(jì)算機(jī)是現(xiàn)在中小學(xué)生熟悉的工具，在美術(shù)教學(xué)中，運(yùn)用計(jì)算機(jī)輔助美術(shù)欣賞課，使其呈現(xiàn)方式更加生動(dòng)有趣，有助于激發(fā)學(xué)生的興趣。
3.增加人文基礎(chǔ)課程
一
于希寧有一顆質(zhì)樸而敏感的審美心靈，草木枯榮、物隨時(shí)遷皆能激發(fā)他創(chuàng)作的欲望和靈感，發(fā)而為文，揮筆成畫，最終創(chuàng)造了其詩意化的花鳥畫境界。1996年出版的《于希寧詩草》，收錄其自20世紀(jì)70年代以來創(chuàng)作的三百余首詩詞，其中題畫詩占大部分。如《春眠夢梅》：“春眠夢玉珮，瑞雪停云在，暗窺君未醒，偷換枝無礙。”此詩將作者深夜夢梅的情感體驗(yàn)寫得微妙細(xì)膩：在萬物復(fù)蘇的季節(jié)里，又夢見了日夜思念的梅君。在夢里，它以白雪作霓裳停留在云端。趁著它還未睡醒，趕緊把它婀娜的身姿偷換過來（意為趕快將它畫下來）。“暗窺”“偷換”用來表現(xiàn)畫家虛懷默然、不忍打擾的心意，將梅花擬人化，信手拈來，自由空靈。又如他的紀(jì)游詩：“一路溪流漱石亂，半山云霧入林暝。岸邊古木皆溫化，江上征篷待客停。”這是于希寧回憶自己游嚴(yán)子陵釣臺所見，視線由江流遠(yuǎn)觀山林，又由岸邊回到江上，給人一種身臨其境的感覺。
于希寧在詩文修養(yǎng)上很是下了一番苦功。20世紀(jì)30年代，于希寧在新華藝專學(xué)習(xí)時(shí)，詩詞題跋是必修課，他一邊臨摹古人名畫一邊細(xì)細(xì)揣摩題畫詩，感受詩情與畫意的融合。通過數(shù)十年不斷的積累，于希寧逐漸能夠自由地進(jìn)行詩詞創(chuàng)作。七八十年代，于希寧多次江南探梅，在思考繪畫創(chuàng)作問題的同時(shí)，梅花也開啟了于希寧一段詩的情緣，他曾說：“每當(dāng)此時(shí)，我會(huì)從自然和藝術(shù)的內(nèi)在關(guān)系中，從古人今人的種種得失中，獲得無窮的心得和新知，而詩興由之而生。之所以在我的詩草中詠梅詩占有這樣大的比重，真是良有以也，絕不是偶然的。”于希寧的詩歌創(chuàng)作強(qiáng)調(diào)當(dāng)下即成、觸目即真的直接表達(dá)，當(dāng)下參取、即物生情，將心寄予當(dāng)下的直接感悟，正所謂“俯拾即是，不取諸鄰”，情感的運(yùn)動(dòng)弱化了理智與邏輯思維，只是自然而然地“俯拾”“直取”，類似于“皚皚埋萬物，大地披銀鎧。老柯壽者相，暢吟凌寒態(tài)”這樣的詩句皆是以詩思啟畫意，以畫圖示吟哦，詩人之心在瞬間超越時(shí)間與空間，不期然間已與物象契合無間。于希寧的“詩情”不是純?nèi)坏母星槭惆l(fā)，而是緣物而起將自己的內(nèi)在情感與外在物象相融合。他的《早春有懷》：“春來冬去寒方暖，地動(dòng)青萌欲吐芽。嶺上梅花疏且瘦，雪飛有意混成花。”因感受到春天的氣息，而遙想嶺上梅花的疏枝淡影，大地盡管看似平靜卻生機(jī)涌動(dòng)，既然梅花還未開放，就讓飛雪混成花朵作那冰清玉潔的白梅花。于希寧這種神思活動(dòng)始終不脫離自我的具體感受，通過情感的推動(dòng)，將記憶世界喚醒并重組，遷想妙得，神與物游。
隨著于希寧繪畫風(fēng)格的進(jìn)一步確立，必然也要求與之相應(yīng)的題畫詩以深化意境，他說：“古人的詩是在彼時(shí)彼地的具體條件下有感而發(fā)的，每個(gè)人所處的時(shí)代環(huán)境和遭遇不同，歷史和社會(huì)的變化發(fā)展使人的思想和人生觀也在變化。”林和靖愛梅、愛鶴，“梅妻鶴子”成為千古美談，他筆下的梅花疏影橫斜、暗香浮動(dòng)，而在于希寧這里梅花則轉(zhuǎn)化成為“鱗柯鐵骨玉肌妍，歷盡冰霜迓日翻。自繞橫斜清質(zhì)氣，暗香亮節(jié)散中原”的精神面貌。他在詩中所要實(shí)現(xiàn)的是梅花的錚錚鐵骨所代表的時(shí)代精神、民族氣派以及自我品格。唐幼明曾有梅花詩曰：“梅花自是神仙骨，不許凡人肉眼看。雪壓江南春滿屋，玉堂瀟灑月光寒。”于希寧反其意而作：“梅花不是神仙骨，耐得人間頌品端。雪掠冰凌難損質(zhì)，素心玉面水晶盤。”他將梅花那種高高在上、不食人間煙火的冷峻轉(zhuǎn)化為人人贊頌的精神品格。
于希寧創(chuàng)造的詩畫意境高古雄奇、鮮明可感，使觀者有身臨其境之感，如其《巫岫龍柯》寫湍流與云天相接，老梅奇柯橫空出世，意象凝重，蒼勁有力，顯示了中流砥柱、偉岸孤傲的精神，并題詩曰：“巫岫雄柯雪養(yǎng)魂，千花萬蕊抒精神。為教操守培時(shí)物，筆帚運(yùn)來玉樹春。”于希寧作詩還力求與繪畫的風(fēng)格融凝無間，如《秋絲瓜》題詩：“秋雨霏霏征途忙，碧油沃野魚米鄉(xiāng)。荷塘脆藕正應(yīng)市，戶戶絲瓜上脊梁。”畫面上幾片潑墨瓜葉簡潔生動(dòng)，條條絲瓜色清姿動(dòng)，幾朵黃花與葉、瓜互相掩映，極富生活情趣。
二
詩歌之外，書法、篆刻對于希寧的繪畫創(chuàng)作來說更有著獨(dú)特的實(shí)際意義，他在繪畫上所達(dá)到的高度就來源于他的書、印修養(yǎng)。他將書法、篆刻作為繪畫的基礎(chǔ)來對待，并憑他對技法及美學(xué)內(nèi)涵的深刻理解、融會(huì)參悟，使其繪畫顯現(xiàn)出別樣的筆法意味與空間效果。與他在詩文修養(yǎng)上的晚進(jìn)不同，于希寧自小就受到父輩的熏陶，專意書法、篆刻方面的修煉而無絲毫懈怠。在上海求學(xué)時(shí)期，于希寧開始比較全面而系統(tǒng)地深入學(xué)習(xí)書法。從甲骨、金文到晉唐王羲之、懷素、顏真卿再到宋元黃山谷、坡、趙孟頫，無不心摹手追，尤其對魏碑古厚持重、舒展勁健的用筆極為偏愛。與在繪畫上的刻苦勤奮一樣，于希寧將練習(xí)書法作為日課，他不是著意于一家一帖的摹寫，而是融會(huì)百家之長以成自我體格。
在篆刻方面，于希寧受鄉(xiāng)賢陳介祺所藏漢印、瓦當(dāng)、青銅器耳濡目染，對樸實(shí)敦厚的美學(xué)風(fēng)格有了最初的感知。陳介祺一生鑒精藏富，其所輯《十鐘山房印舉》成為于希寧學(xué)習(xí)篆刻的重要材料。上海求學(xué)期間更得海派名家諸樂三先生的指導(dǎo)，下苦功摹刻秦璽漢印數(shù)百余方，上溯鐘鼎款識、漢印瓦當(dāng)、碑額刻石，近學(xué)鄧石如、吳昌碩及西泠八家。潘天壽先生曾建議他：“多注意秦璽清俊之氣，漢印渾樸古厚氣息，于章法安排多動(dòng)腦子，必有變化。”而黃賓虹先生對于希寧更是有重要影響，其《黃賓虹藏秦漢印拾遺》收錄親自手拓黃賓虹先生收藏的秦漢古印58方，從中可見于希寧孜孜以求、一絲不茍的治學(xué)態(tài)度。同時(shí)，他深諳黃賓虹先生“書畫同源。自來言畫法者，同于書法，金石文字，尤為法書所祖。考書畫之本源，必當(dāng)參究籀篆，上窺鐘鼎款識”的道理，對篆籀書法著意最深，用力最勤。從任教于濰縣的慮遠(yuǎn)閣畫廬開始，篆刻就一直是于希寧的主講科目，并編寫了完整的講課稿，在日后的教學(xué)過程中不斷完善，其晚年論文《篆刻及其與書畫之間的關(guān)系》即是原稿的一部分。文章中從篆刻興起原因、發(fā)展歷程、種類體制及風(fēng)格變化、作用等幾個(gè)方面對篆刻做了比較全面的論述。
三
于希寧的繪畫充分地體現(xiàn)出與書法、篆刻的緊密結(jié)合，他在筆墨表現(xiàn)上孜孜探索，孕育出“剛勁樸厚”的風(fēng)格特點(diǎn)。其早年所作《白梅圖卷》將剛勁沉著的用筆、曲繞變幻的結(jié)體形式運(yùn)用于繪畫，得篆刻方寸間分朱布白之妙，正如黃賓虹先生所題“宋元士大夫純以書法入畫，平壽有道，深明篆刻，此幀得古籀遺意矣”。書法用筆影響了他的繪畫用筆特征，而畫面剛勁渾厚的筆墨味道也影響了書法的審美取向，書法與繪畫的筆墨形成了相對應(yīng)的互動(dòng)關(guān)系。這種互動(dòng)關(guān)系最直接地體現(xiàn)在長線的運(yùn)用上。他所畫藤本植物，以書意入畫，無不蒼勁古樸、氣勢恢弘。如《春滿乾坤》中的紫藤回旋曲折、疏密交織、屈曲盤繞，運(yùn)筆靈活不滯、氣脈通聯(lián)，與草書流暢的書寫性異曲同工。而其頓挫生拙之態(tài)又極盡篆籀筆意，正如他自己的詩句“蔓篆舞婆娑”，剛中帶柔、外曲內(nèi)直，行筆快則流暢剛健、飛動(dòng)挺拔，行筆慢則敦厚樸實(shí)、含蓄穩(wěn)重，流暢中寓蒼渾，樸實(shí)中見靈動(dòng)。他常迫使筆鋒分散出一種“飛白”或“劍脊”的筆觸效果，這種筆法厚實(shí)而松靈，墨雖淡而不薄不浮，雖重而不濁不滯，用來表現(xiàn)初雪未融的梅干，使雪的溫潤圓滑與枝干的盤曲嶙峋形成了鮮明對比，既有特定的質(zhì)感、量感和空間感，又具有充滿筆墨情趣的藝術(shù)性。
從書法、篆刻中，于希寧不僅尋求可被繪畫有效利用的技法資源，同時(shí)將書、印的內(nèi)涵化為畫面的精神氣質(zhì)，如他筆下的梅花總是充滿力量，梅之老干盤曲嶙峋，架構(gòu)出一個(gè)穩(wěn)定而充滿張力的畫面結(jié)構(gòu)，將秦漢晉唐的正大氣象與梅的品行氣勢加以內(nèi)在融匯并通過用筆展現(xiàn)出來，最終形成了凝重古拙、剛勁俊逸的繪畫境界。
“三魂共一心”是于希寧一生的座右銘，也是他畫梅思想的深層體系。其國魂、畫魂寓人魂的藝術(shù)思想正是時(shí)代精神、梅的精神、自我精神三者統(tǒng)一的高度升華。于希寧在與梅相識相交的過程中，逐漸認(rèn)識到梅花“不怕雪欺霜辱，冰虐風(fēng)餐，反而冒雪沖寒，萌花報(bào)春，所謂‘萬花敢向雪中出’‘挺立風(fēng)雪吐芬芳’的精神，這才是梅花‘骨氣’之所在。這種經(jīng)得起天寒地凍、雪壓霜欺，而矯健不群、一花獨(dú)妍，卻又俏不爭春的氣質(zhì)，正是現(xiàn)在所需要的時(shí)代精神”。于希寧將梅花之品質(zhì)、與時(shí)代之精神融為一體，同時(shí)，又是他自我個(gè)性的生動(dòng)體現(xiàn)。他的情感與文思已與梅結(jié)為知已，在進(jìn)入物我兩忘情狀中不斷深化；他的堅(jiān)韌、勤奮、剛正之氣逐漸與老梅之骨氣、生氣、清氣相契合，實(shí)現(xiàn)人魂與畫魂的完美統(tǒng)一。
于希寧從傳統(tǒng)文人思想價(jià)值體系向“三魂一心”畫學(xué)思想體系的轉(zhuǎn)變，也相應(yīng)地帶來了其繪畫造型語言、技法及整體畫面的轉(zhuǎn)變。他拋棄傳統(tǒng)花鳥畫折枝構(gòu)圖的程式，以整棵梅樹入畫，將花鳥畫創(chuàng)作引向一個(gè)新的境界，因此，干與枝的畫法是于希寧技法創(chuàng)造的重點(diǎn)，尤其是復(fù)雜枝干的穿插組織方法，確立了由主干到枝條、由近處到遠(yuǎn)處、由大勢到細(xì)節(jié)的繪畫順序。枝干、花朵的疏密分布以及梅鞭的走向等等這些因素都成為畫面構(gòu)成的重要部分，這尤其需要畫家具有對畫面強(qiáng)大的掌控能力。于希寧注重枝干的走向、穿插，并形成一定的層次感和空間關(guān)系。為了體現(xiàn)畫面的秩序，于希寧還在繪畫的過程中有意將枝干留出空位，體現(xiàn)出枝干前后、左右、上下相互顧盼、彼此呼應(yīng)的空間效果，盡管千枝縱橫，仍覺生動(dòng)有序。于希寧筆下的梅花，在花、萼、蕊的畫法上也打破古人的口訣，從花的生理形態(tài)出發(fā)，對花的畫法進(jìn)行了全面的研究。
于希寧畫梅在尊重客觀自然的同時(shí)，也考慮到了畫面的結(jié)構(gòu)美，為了獲得作品的完整性和意境美，他往往采用烘托的手法，以赭石、花青罩染，形成一定的空間氛圍，凸顯遠(yuǎn)觀的氣勢。
四
于希寧的美術(shù)史論研究深受俞劍華影響。俞劍華是站在一個(gè)畫家的立場上思考如何從美術(shù)的自身發(fā)展規(guī)律出發(fā)，論述繪畫在歷史上的發(fā)生、發(fā)展、影響、作用和演變規(guī)律的，同時(shí)注重對畫家的風(fēng)格及技法分析，這些都對于希寧產(chǎn)生了直接的影響。“從時(shí)代背景與俞劍華一生的學(xué)術(shù)活動(dòng)、學(xué)術(shù)主張，師承與薪傳來看，作為俞劍華學(xué)派，有它的特點(diǎn)，這基本上可以從俞先生自己在1958年提出的‘四萬說’來認(rèn)識。”（林樹中《承前啟后，奠基筑路—試論俞劍華學(xué)派》，轉(zhuǎn)引自《俞劍華先生學(xué)術(shù)研討論文集》，東南大學(xué)出版社2009年版。）“四萬”就是“讀萬卷書，行萬里路，繪萬張畫，立萬帙言”。“四萬說”要求美術(shù)史研究者要有扎實(shí)的文獻(xiàn)學(xué)功底、史料處理能力，重視調(diào)查研究、創(chuàng)作寫生，將美術(shù)史論與繪畫實(shí)踐相結(jié)合，以文獻(xiàn)考據(jù)、實(shí)物考古與創(chuàng)作實(shí)踐相融合。俞劍華對美術(shù)史研究有著“盡信書不如無書”的態(tài)度，這種治學(xué)要求對于希寧的藝術(shù)道路產(chǎn)生了重要的影響，他不僅將儲(chǔ)備專業(yè)技能和技法作為分內(nèi)之事，更將具備扎實(shí)而廣博的藝術(shù)修養(yǎng)作為一生恪守的準(zhǔn)則。
1955年，于希寧到無錫華東藝專師從俞劍華先生進(jìn)修中國美術(shù)史，著意于畫家個(gè)案、畫種、斷代史的專題研究。1957年，赴山西永濟(jì)縣永樂宮考察并臨摹元代三清殿壁畫。不久，他在《山東師范學(xué)院學(xué)報(bào)》上發(fā)表了《山西永樂宮混成殿建筑及壁畫考察報(bào)告》，完整地論述了永樂宮各殿的壁畫內(nèi)容，并詳加考證，又從圖像角度，對畫面的色彩、構(gòu)圖、線條作分析。1958年，于希寧與羅尗子共同完成《北魏石窟藝術(shù)浮雕拓片選》一書。該書收錄了于希寧在棲霞山、千佛山、龍門、云岡石窟所捶拓的大量拓片，由羅尗子撰文對石窟藝術(shù)作綜合介紹和系統(tǒng)比較，并對浮雕花紋的演變發(fā)展做了深入的研究。“對于石窟藝術(shù)作綜合比較研究的雖然不是由我們開端，但是在國內(nèi)藝術(shù)界作這種研究的人實(shí)在不多，至于研究石窟藝術(shù)的浮雕花紋演變和從事這方面捶拓工作研究的，似乎還沒有前例。”（俞劍華《北魏石窟浮雕拓片選·序》，古典藝術(shù)出版社1958年版）。他們采用拓片這一獨(dú)特形式，將注意力從銘記碑碣的考察轉(zhuǎn)向浮雕花紋，也把拓片本身所承載的中國獨(dú)特的文化意蘊(yùn)揭示出來。“于希寧選用清乾隆年間遺存蟬翼古紙，從石窟浮雕形式、洞窟石質(zhì)幾個(gè)方面，綜合考慮來選擇敷紙、揭紙和敷墨的方法，墨色層層疊加，虛實(shí)相映，美妙絕倫。其中大一點(diǎn)的石窟需要幾十塊，甚至上百塊蟬翼紙拼接才能完成，可見捶拓工作的艱辛和難度。從這些精美的拓片中，我們可以看到于希寧先生在捶拓工作中的藝術(shù)思考和創(chuàng)造性勞動(dòng)，同時(shí)，也能夠深切地體會(huì)到于希寧嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度和對藝術(shù)的虔誠。”（沈光偉《于希寧手拓石窟拓片拾遺》，《百年希寧—書法、篆刻、手拓、寫生卷》，山東美術(shù)出版社2013年版）于希寧還對敦煌石窟進(jìn)行了考察。考察結(jié)束后，在山東師范學(xué)院舉辦臨摹、拓片、攝影展，以多種藝術(shù)形式和全方位視角將莫高窟的藝術(shù)精品呈現(xiàn)出來。現(xiàn)存的幾幅于希寧臨摹敦煌的人物畫和他的攝影照片仍能讓我們感受到他們考察工作的細(xì)致、全面。無論是石窟所處地理位置還是洞窟內(nèi)部的壁畫人物，以及紋飾圖樣、佛教造像等等，都將莫高窟的藝術(shù)精華以多種方式重現(xiàn)出來。
每一個(gè)民族、時(shí)代、社會(huì)的文化，都有其不同于其他民族、時(shí)代、社會(huì)的特征，表現(xiàn)出不同的民族性格，不同的時(shí)代精神，和不同的社會(huì)思潮。所謂藝術(shù)的民族氣派與民族風(fēng)格，不過是特殊的民族精神在藝術(shù)中的一般表現(xiàn)而已。每一個(gè)民族的藝術(shù)都是豐富多彩的，甚至于形成許多不同的流派。但是與其他民族的藝術(shù)相比，這些不同流派又都顯得近似。
在一定的意義上，這“近似”之處，往往正是它的價(jià)值所在。一件藝術(shù)作品，不僅表現(xiàn)出作者的思想感情，也表現(xiàn)出一個(gè)民族、一個(gè)時(shí)代、一個(gè)社會(huì)共同的心理氛圍，和一種文化共同的價(jià)值定向。表現(xiàn)得越多，作品的藝術(shù)價(jià)值就越高。無所表現(xiàn)的藝術(shù)，也就是沒有價(jià)值的藝術(shù)。
人們常常用“鏡子”來比喻藝術(shù)，這個(gè)比喻并不恰當(dāng)。藝術(shù)不同于鏡子。一面鏡子是一個(gè)死的物理事實(shí)，它所反映的事物，事實(shí)上存在于它之外。而一件藝術(shù)作品則是一個(gè)活的有機(jī)體，它就是它所反映的事物。一個(gè)民族、一個(gè)時(shí)代、一個(gè)社會(huì)的要求、理想、信念與價(jià)值在藝術(shù)作品中獲得的意義與表現(xiàn)力，離開了藝術(shù)作品就不復(fù)存在。所以藝術(shù)，盡管與哲學(xué)有許多明顯的區(qū)別，還是有共同的基礎(chǔ)。
一個(gè)民族、時(shí)代、社會(huì)的藝術(shù)，必然與這個(gè)民族、時(shí)代、社會(huì)的哲學(xué)相聯(lián)系。哲學(xué)是民族、時(shí)代、社會(huì)的自我意識，偉大的藝術(shù)作品總是表現(xiàn)出深刻的哲學(xué)觀念，它不僅是民族性格、時(shí)代精神、社會(huì)思潮等等的產(chǎn)物，而且也能動(dòng)地參與形成民族性格、時(shí)代精神、和社會(huì)理想，是自己的民族、時(shí)代、社會(huì)的代表。我們很難設(shè)想，如果沒有藝術(shù)和哲學(xué)，我們到哪里去找一個(gè)民族的靈魂。
藝術(shù)與哲學(xué)的聯(lián)系，在中國古典美學(xué)看來，是不言而喻的：“畫以立意”，“樂以象德”，“文以載道”，“詩以言志”，最廣義的藝術(shù)也就是最廣義的哲學(xué)。自覺地強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，是中國古典美學(xué)的二個(gè)重要特征，也是我們探索藝術(shù)的民族形式、建立現(xiàn)代化的中國美學(xué)時(shí)必須認(rèn)真研究的一個(gè)問題。
中國藝術(shù)高度的表現(xiàn)性、抽象性和寫意性，來源于它同哲學(xué)的自覺聯(lián)系。通過中國哲學(xué)來研究中國藝術(shù)，通過中國藝術(shù)所表現(xiàn)的哲學(xué)精神來理解它的形式，我們可以得到許多有益的啟示。
二
哲學(xué)，作為人類的自我意識，是理性精神的直接表現(xiàn)。如果借用康德的術(shù)語來比較，我們不妨說，西方哲學(xué)偏于“純粹理性”，偏重于追求知識；中國哲學(xué)偏于“實(shí)踐理性”，偏重于追求道德。前者多描述自然界的必然，后者多強(qiáng)調(diào)精神領(lǐng)域的自由。中國哲學(xué)是內(nèi)省的智慧，它最重視的不是確立對于外間世界的認(rèn)識，而是致力于成就一種偉大的人格。所以，和西方哲學(xué)相對而言，它并不重視對于客觀對象的分析、區(qū)分、解釋、推理，并不重視對于對象實(shí)體及其過程的精確敘述，而是把最高的真理，理解成一種德性的自覺。它始終不曾脫離人的社會(huì)關(guān)系，不曾脫離倫常情感的具體實(shí)踐和具體感受。
這不是偶然的。中國歷史上無情的階級對抗關(guān)系，從來是籠罩在原始時(shí)代保留下來的血緣氏族宗法關(guān)系之下的，這種雙重關(guān)系所形成的文化心理結(jié)構(gòu)，以及在這種文化心理結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上形成的中國哲學(xué)，首先考慮的就是人與人的關(guān)系，而不是人與物的關(guān)系。為了協(xié)調(diào)人與人的關(guān)系，就要講統(tǒng)一、講秩序、講仁愛、講禮讓、講義務(wù)、講親和、講道德。而不是象西方哲學(xué)那樣，更重視講知識、講方法、講邏輯因果規(guī)律等等。現(xiàn)實(shí)的人生問題，在中國哲學(xué)中占有重要的地位。所以中國哲學(xué)較早達(dá)到“人的自覺”。這種自覺首先表現(xiàn)為宗教觀念的淡薄。東方思想宗教觀念的淡薄是哲學(xué)史家們常說的問題，其實(shí)這種淡薄，不過是用對君主、族長和關(guān)系結(jié)構(gòu)(禮)的崇拜和服從，來代替對神的崇拜和服從而已。這種雙重結(jié)構(gòu)是一種異化現(xiàn)實(shí)，自覺的人必然在其中找不到出路，而體驗(yàn)到強(qiáng)烈的憂患意識。這種憂患意識是中國哲學(xué)的起源，也是中國哲學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)。這一點(diǎn)決定了中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的許多特征。
在西方哲學(xué)史上，直到十六世紀(jì)文藝復(fù)興時(shí)期，才有所謂“人的發(fā)現(xiàn)”，或者說“人的自覺”。與教會(huì)、神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)所提倡的禁欲主義相對立，以薄加丘為代表的文藝復(fù)興作家們宣稱發(fā)現(xiàn)了與彼岸天國的幸福相對立的此岸的、地上的歡樂。這種歡樂意識是西方哲學(xué)覺醒的契機(jī)。以此為起點(diǎn)，西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)幸福的價(jià)值，個(gè)人追求幸福的權(quán)利，以及“叛逆精神”、反抗性格等競爭性道德。我們不妨說它的．基礎(chǔ)是“歡樂意識”。產(chǎn)生于歡樂意識的痛苦必然伴隨著消沉和頹廢，產(chǎn)生于歡樂意識的悲劇必然伴隨著恐怖和絕望。這些，正是西方表現(xiàn)痛苦的藝術(shù)作品共同具有的總的特點(diǎn)。
中國哲學(xué)從一開始就表現(xiàn)出很高的自覺性。這種自覺性是建立在憂患意識的基礎(chǔ)之上的。如果從文獻(xiàn)上追索淵源，可以一直上溯到《周易》中表現(xiàn)出來的憂患意識。正是從這種憂患意識，產(chǎn)生了周人的道德規(guī)范與先秦的理性精神，以及“惜誦以致愍今，發(fā)奮以抒情”的藝術(shù)和與之相應(yīng)的表現(xiàn)論和寫意論的美學(xué)思想。這也不是偶然的。正如沒有阻力，生命不會(huì)意識到自己的存在，沒有憂患，人也不會(huì)意識到自己的存在。生命的力量和強(qiáng)度只有依照阻力的大小才有可能表現(xiàn)出來，與之相同，只有憂患和苦惱才有可能使人在日常生活中發(fā)現(xiàn)和返回他的自我，而思考生活的意義與價(jià)值，而意識到自己的責(zé)任和使命。
《易·系辭傳》云：“作易者，其有憂患乎？”是的：其有憂患，所以對于人間的吉兇禍福深思熟慮，而尋找和發(fā)現(xiàn)了吉兇禍福同人的行為之間的關(guān)系，以及人必須對自己的行為負(fù)責(zé)的使命感。通過對自己的使命的認(rèn)識，周人的以“德”(“敬德”、“明德”)為中心的道德觀念與行為規(guī)范，就把遠(yuǎn)古的圖騰崇拜和對于外在神祗的恐怖、敬畏與服從，即那種人在原始宗教面前由于感到自己的渺小與無能為力而放棄責(zé)任的心理，轉(zhuǎn)化為一種自覺的和有意識的努力了：通過對憂思的思考，在圖騰文化中出現(xiàn)的“天道”和“天命”觀念，都展現(xiàn)于人自身的本質(zhì)力量。人由于把自己體驗(yàn)為有能力駕馭自己命運(yùn)的主體，而開始走向自覺。人們所常說的先秦理性精神，不就是這樣一種自覺的產(chǎn)物嗎？
周人亡殷以后沒有表現(xiàn)出勝利的喜悅，而是表現(xiàn)出那樣一種冷靜而又深沉的“憂患意識”，是人們走向自覺的契機(jī)，是先秦理性精神的前導(dǎo)。我們很難設(shè)想，如果沒有那樣一種主體觀念的先期確立，先秦學(xué)術(shù)能夠呈現(xiàn)出如此生動(dòng)豐富而又充滿活力的局面。
《漢書·藝文志》云：“諸子十家，其可觀者九家而已，皆起于王道既微，諸侯力政，時(shí)君世主好惡殊方，是以九家之術(shù)，■出并作”。這一段話，比較正確地概括了諸子興起的原因。東周列國互相兼并，戰(zhàn)爭綿延不絕，滅國破家不計(jì)其數(shù)，富者劇富，貧者赤貧，百姓生死存亡如同草芥螻蟻，不能不引起人們深深的思索。為了尋找這一切憂患苦難的根源及其解脫的途徑，各家各派參照《易經(jīng)》的啟示，提出了各種不同的看法。“其言雖殊，譬猶水火相滅，亦相生也。”雖說是各家互相對立，沒有一家不從對方得到好處，雖說是法家“嚴(yán)而少恩”，墨家“儉而難遵”，名家“苛察繳繞”，陰陽家“拘而多畏”，不如道家和儒家那樣源遠(yuǎn)流長，影響深廣，但如果沒有這些學(xué)說與之競爭，儒家和道家也不會(huì)得到如此長足的發(fā)展。儒家和道家，附帶其他諸家和外來的佛家，相反相補(bǔ)，相輔相成，挾泥沙而俱下，成為后世中國學(xué)術(shù)思想的主流，而滲透到和積淀在中國文化的各個(gè)方面。相對而言，儒家思想更多地滲透到和積淀在政治關(guān)系和倫理規(guī)范方面，道家思想更多地滲透到和積淀在藝術(shù)形式和審美觀念方面。但無論哪一個(gè)方面，都存在著兩家共同的影響。
儒家強(qiáng)調(diào)不以規(guī)矩不能成方圓；道家主張任從自然才能得天真。它們之間的矛盾，常常表現(xiàn)為歷史和人的矛盾，政治和藝術(shù)的矛盾，社會(huì)與自然的矛盾。從美學(xué)的角度來說，前者是美學(xué)上的幾何學(xué)，質(zhì)樸、渾厚而秩序井然；后者是美學(xué)上的色彩學(xué)，空靈、生動(dòng)而無拘無束。前者的象征是鐘鼎，它沉重、具體而可以依靠；后者的象征是山林，它煙雨空濛而去留無跡。從表面上看來，二者是互相對立和互相排斥的，但是在最深的根源上，它們又都為同一種憂患意識即人的自覺緊緊地聯(lián)結(jié)在一起。正如歷史和人、政治和藝術(shù)、以及社會(huì)和自然都有其同一的根源，儒家和道家也都是同一種憂思意識即人的自覺的兩種不同的表現(xiàn)。那種早已在《周易》、《詩經(jīng)》和各種文獻(xiàn)中不息地躍動(dòng)著的憂患意識，不但是儒家思想的核心，也是道家思想的核心。
儒家尚禮樂，道家說自然，從同一種憂患意識出發(fā)，都無不帶著濃厚的倫理感彩，都無不是通過成就某種人格的內(nèi)省功夫，去尋求克服憂患的道路。兩家道路不同，而所歸則一。《孟子·告子下》云：“天將降大任于斯人也，必先苦其心志、勞其筋骨、餓其體膚、空乏其身、行弗亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾(增)益其所不能。人恒過，然后能改；因于心，衡于慮，然后作；征于色，發(fā)于聲，而后喻。入則無法家拂土，出則無敵國患者，國恒亡。然后知生于憂患，死于安樂也”。這是儒家的道路。老子《道德經(jīng)》則主張“貴大患若身”，“處眾人之所惡”，這不是退避和忍讓，而是順應(yīng)自然的法則(“反者道之動(dòng)、弱者道之用”)來和憂患作斗爭(“將欲取之，必固與之”)，這是道家的道路。二者殊路而同歸。那種單純強(qiáng)調(diào)儒家入世，道家出世、儒家積極進(jìn)取、道家消極退避的流行觀點(diǎn)，恐怕失之片面，有必要加以補(bǔ)充才是。
從能動(dòng)的主體的責(zé)任感，產(chǎn)生了人的自尊和對人的尊重。這是儒道兩家都有的態(tài)度。孔子所謂“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”。孟子所謂“富貴不能、貧賤不能移、威武不能屈”，起子所謂“自知不自見、自愛不自貴”，莊子所謂“舉世譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加詛”，都無非是表現(xiàn)了這樣一種人的自尊和對人的尊重而已。“寂今寥今，獨(dú)立而不改!”這是什么力量?這是一種自尊自愛的、人格的力量。無論是儒家、還是道家，人格理想的追求，在這里都充滿著積極進(jìn)取的實(shí)踐精神。與憂患作斗爭，與命運(yùn)作斗爭，這是一種普遍的實(shí)踐。在這種實(shí)踐中思想感情的力量不是首先被導(dǎo)向成就外在的、異己的宗教、國家、法律等等，而是首先被導(dǎo)向成就內(nèi)在的人格，則是一種特殊的實(shí)踐。這是中國哲學(xué)的特殊性，也是中國藝術(shù)、中國美學(xué)的許多特殊性的總根源。
總之，起源于憂患意識的人的自覺，和在憂患意識之中形成的積極進(jìn)取的樂觀主義、以及建基于這種自覺和樂觀主義的、致力于同道與自然合一的倫理的追求，以及在這種追求中表現(xiàn)出來的人的尊嚴(yán)、安詳、高瞻遠(yuǎn)矚和崇本息末的人格和風(fēng)格，是我們民族文化的精魂。經(jīng)過秦、漢兩朝的掃蕩和壓抑，經(jīng)過魏晉人的深入探索和韜厲發(fā)揚(yáng)，它已經(jīng)深沉到我們民族類生活的各個(gè)方面，成為構(gòu)成我們民族文化、精神文明的基本元素。盡管千百年來興亡相繼的、統(tǒng)政治、經(jīng)濟(jì)、文化于一體的、大一統(tǒng)的封建國家力圖按照自己的需要來熔鑄和改造它，它始終保持了自己的活力。從另一方面來看，也許正是這種封建體制的壓迫，才使它得以保持自己的活力吧？
三
古代思想，無論在東方還是在西方，都有一個(gè)共同的特點(diǎn)，就是不滿于當(dāng)時(shí)災(zāi)難深重的現(xiàn)世生活，把希望寄托在對于彼岸世界的信仰上面。在西方，這個(gè)彼岸是以宗教方式提出來的天國，在中國，這個(gè)彼岸是以倫理方式提出來的“先王世界”。前者是一個(gè)外在的世界，通向那個(gè)世界的途徑是知識和信仰。后者由于它的倫理性質(zhì)又獲得了此岸的實(shí)踐意義，基本上是一個(gè)主體性的、內(nèi)在的世界，通向那個(gè)世界的途徑，主要是內(nèi)省的智慧。
自古以來，中國人就對救世主之類抱著一種充滿理性精神的懷疑態(tài)度。莊子的泛神論和孔子的懷疑論都反映了這個(gè)特點(diǎn)。孔子說：“敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”。他說出了一個(gè)事實(shí)：以“敬”為中心的天道觀念并沒有把人導(dǎo)向外在的宗教世界。而這，也就是最高的智慧。從這種智慧產(chǎn)生了人的自尊、自信、自助的責(zé)任感，和茍卿所說的“制天命而用之”的主體意識，以及它的樂觀主義的進(jìn)取精神。這種精神表現(xiàn)在哲學(xué)之中，也表現(xiàn)在藝術(shù)和美學(xué)之中。
所以在中國，藝術(shù)創(chuàng)作的動(dòng)力核心是作為主體的人類精神，它先達(dá)到意識水平，然后又沉入無意識之中，不斷積聚起來，由于各種客觀條件的觸動(dòng)發(fā)而為激情，發(fā)而為靈感，表現(xiàn)為藝術(shù)。所謂“情動(dòng)于中，故形于聲”，(《樂記》)“在心為志，發(fā)言為詩。情動(dòng)于中，而形于言。言之不足，故磋嘆之，磋嘆之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”(《詩大序》)這是一種內(nèi)在的動(dòng)力，而不是西方美學(xué)中所常說的那種外在的動(dòng)力，例如神靈的啟示(靈感)，或者外在現(xiàn)象的吸引所造成的被動(dòng)的“反映”。
但是這種內(nèi)在的動(dòng)力，卻又力圖與外間世界相統(tǒng)一。例如，它追求人與人、人與社會(huì)的統(tǒng)一(“論倫無患，樂之情也。”“所以同民心而出治道也。”)。追求人與自然、即“人道”與“天道”的統(tǒng)一(“大樂與天地同和。”“樂者，天地之和也。”)這種統(tǒng)一，作為藝術(shù)表現(xiàn)的內(nèi)容，也就是情感與理智的統(tǒng)一，即所謂“以理節(jié)情”。把“以理節(jié)情”作為音樂創(chuàng)作和一切藝術(shù)創(chuàng)作的一條原則，是中國古典美學(xué)的一個(gè)獨(dú)到的地方。
情是生生不息，萬化千變的事實(shí)，它呈現(xiàn)出無限的差異和多樣性。理是萬事萬物共同的道理，它貫穿在一切之中，所謂“道一以貫之”，它呈現(xiàn)出整體的統(tǒng)一。“以理節(jié)情”，也就是“多樣統(tǒng)一”。“多樣統(tǒng)一”作為“和諧”的法則，不但是西方美學(xué)所遵循的法則，也是中國美學(xué)所遵循的法則。但西方所謂的和諧主要是指自然的和諧，它表示自然界的秩序。中國所謂的和諧主要是指倫理的和諧，它表示社會(huì)和精神世界的道德秩序。中西審美意識的這種差別，反映出西方物質(zhì)文明的務(wù)實(shí)精神同東方精神文明的務(wù)虛精神各有不同的側(cè)重。
若問這個(gè)貫通一切的道理是哪里來的，那么我們可以簡單地回答說：來自此岸的憂患意識。產(chǎn)生于憂患意識的情感是深沉的和迂回的，所以當(dāng)它表現(xiàn)于藝術(shù)時(shí)，藝術(shù)就顯出含蓄、敦厚、溫和、“意在言外”，所謂“好色而不、怨誹而不亂”。這是中國藝術(shù)傳統(tǒng)的特色。“以理節(jié)情”的美學(xué)法則，不過是鑄造這種特色的模子而已。它不但是美學(xué)的法則，也是一切政治的和倫理的行為法則，所謂“樂通倫理”、樂通“治道”，它們歸根結(jié)底都是“憂患意識”的產(chǎn)物。
產(chǎn)生于憂患意識的快樂必然伴隨著沉郁和不安。產(chǎn)生于憂患意識的痛苦必然具有奮發(fā)而不激越，憂傷而不絕望的調(diào)子。而這，正是中國藝術(shù)普遍具有的調(diào)子。中國的悲劇都沒有絕望的結(jié)局，即使是死了，也還要化作冤魂報(bào)仇雪恨，或者化作連理枝、比翼鳥、雙飛蝶，達(dá)到親人團(tuán)圓的目的。“蝴蝶夢中家萬里”，正因?yàn)槿绱耍炊尸F(xiàn)出一種更深沉的憂郁。這是個(gè)人的憂郁，同時(shí)也表現(xiàn)出一個(gè)社會(huì)、一個(gè)時(shí)代的心理氛圍。
四
《史記·太史公自序》云：“夫《詩》《書》隱約者，欲遂其志之思也。昔西伯拘■里，演《周易》；仲尼■陳、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，而論兵法；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大抵圣賢發(fā)奮(憤)之所為作也。此人意皆有所郁結(jié)，不得其通道也，故述往事，思來者”。又《屈原賈生列傳》云：“屈原正道直引，竭忠盡智以事君，讒人間之，可謂窮矣！信而見疑，忠而被榜，能無怨乎?屈平之作離騷，蓋自怨生也。”這個(gè)說法，雖然在個(gè)別細(xì)節(jié)上與考證略有出入，但總的來說是符合史實(shí)的。屈原本人就說道，他之所以寫作，是“惜誦以致愍今，發(fā)憤以抒情”。這不僅是屈原的態(tài)度，也是中國藝術(shù)家普遍的創(chuàng)作態(tài)度。我們看古代所有的詩文，有多少不是充滿著浩大而又沉重的憂郁與哀傷呢？詩三百篇，絕大部分是悲憤愁怨之作，歡樂的聲音是很少的。即使是在歡樂的時(shí)分所唱的歌，例如游子歸來的時(shí)分，或者愛人相見的時(shí)分所唱的歌，也都撈著一種荒寒凄冷和騷動(dòng)不安的調(diào)子，使人聽起來感到?jīng)鲆庖u人，例如
昔我往矣
楊柳依依
今我來思
雨雪霏霏(小雅《采薇》)
或者：
風(fēng)雨如晦
雞鳴不已
既見君子
云胡不喜
(鄭風(fēng)《風(fēng)雨》)
這種調(diào)子普遍存在于一切詩歌之中。“正聲何微茫，哀怨起騷人”，普遍的憂患，孕育著無數(shù)的詩人。所謂詩人，是那種對憂患意識特別敏感的人們，他們能透過生活中暫時(shí)的和表面上的圓滿看到它內(nèi)在的和更深刻的不圓滿，所以他們總是能夠在歡樂中體驗(yàn)到憂傷：緊接著“我有嘉賓，鼓瑟吹笙”之后，便是“憂從中來，不可斷絕。”緊接著“今日良宴會(huì)，歡樂難具陳，彈箏奮逸響，新聲妙入神”之后，便是“齊心同所愿，含意俱未伸，人生寄一世，奄忽若飆塵。”這種沉重的情緒環(huán)境，這種憂愁的心理氛圍，正是中國詩歌音樂由之而生的肥沃的土壤。
讀中國詩、文，聽中國詞、曲，實(shí)際上也就是間接地體驗(yàn)愁緒。梧桐夜雨，芳草斜陽，斷鴻聲里，煙波江上，處處都可以感覺到一個(gè)“愁”字。出了門是“雞聲茅店月，人跡板橋霜；”在家里是“梨花小院月黃昏”，“一曲欄干一斷魂”，真?zhèn)€是“出亦愁，入亦愁，座中何人，誰不懷憂?”以致人們覺得，寫詩寫詞，無非就是寫愁。即使是“少年不識愁滋味，”也還要“為賦新詞強(qiáng)說愁。”浩大而又深沉的憂患意識，作為在相對不變的中國社會(huì)歷史條件下代代相繼的深層心理結(jié)構(gòu)，決定了中國詩、詞的這種調(diào)子，以致于它在詩、詞中的出現(xiàn)，好象是不以作者的主觀意志為轉(zhuǎn)移似的。“愁極本憑詩遣興，詩成吟誦轉(zhuǎn)凄涼，”即使杜甫那樣的大詩人，也不免于受這種“集體無意識”的支配。
不僅音樂、詩歌如此，其它藝術(shù)亦如此，甚至最為抽象的藝術(shù)形式書法也不例外。孫過庭論書，就強(qiáng)調(diào)“情動(dòng)形言，取會(huì)之意，陽舒陰慘，本乎天地之心。”(《書譜》)這種奔放不羈、儀態(tài)萬方而又不離法度的藝術(shù)，是中國藝術(shù)最好的象征。杜甫欣賞張旭的書法，就感到“悲風(fēng)生微綃，萬里起古色，”這不是偶然的。繪畫，是另一種形式的書法。它在魏晉以后的發(fā)展，內(nèi)容上逐漸以畫神怪人物為主轉(zhuǎn)向以畫山水竹石為主；技法上逐漸由以傳移模寫為主，轉(zhuǎn)向以抒情寫意為主；形式上逐漸由以金碧金彩為主，轉(zhuǎn)向以水墨渲淡為主。這種轉(zhuǎn)變和發(fā)展趨勢，也不過是“取會(huì)之意，”把憂患意識所激起的情感的波濤，表現(xiàn)為簡淡的墨痕罷了。“秋江上，看驚弦雁避，駭浪船還。”在那種平靜和超脫的境界背后，橫臥著我們民族的亙古的苦難。
五
“發(fā)憤以抒情”的觀點(diǎn)，用現(xiàn)代美學(xué)的術(shù)語來說，就是“表現(xiàn)論”。
“表現(xiàn)論”是相對于“再現(xiàn)論”而言的。藝術(shù)的本質(zhì)是什么?是再現(xiàn)作為客體的現(xiàn)實(shí)對象?還是表現(xiàn)作為主體的人的精神、即人的思想感情?主張前者的是再現(xiàn)論，主張后者的是表現(xiàn)論。二者并不互相對立，但各有不同的要求。西方美學(xué)側(cè)重前者，它強(qiáng)調(diào)模仿和反映現(xiàn)實(shí)，中國美學(xué)側(cè)重后者，它強(qiáng)調(diào)抒情寫意。這種不同的側(cè)重是與它們各自不同的哲學(xué)基礎(chǔ)相聯(lián)系的。
西方美學(xué)思想是在自然哲學(xué)中發(fā)生的，古希臘最早提出有關(guān)美與藝術(shù)問題的人是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派，這個(gè)學(xué)派的代表人物大都是天文學(xué)家、數(shù)學(xué)家和物理學(xué)家，他們著眼于外在的客觀事物的比例、結(jié)構(gòu)、秩序、運(yùn)動(dòng)、節(jié)奏等等，提出了美在和諧的理論。這種和諧是一種數(shù)學(xué)關(guān)系，所以在他們看來，“藝術(shù)創(chuàng)作的成功要依靠模仿數(shù)學(xué)關(guān)系”，“藝術(shù)是這樣造成和諧的：顯然是由于模仿自然。”后來的蘇格拉底考慮到美與善的聯(lián)系，但他仍然認(rèn)為藝術(shù)的本質(zhì)是模仿，除了模仿美的形式以外，還摹仿美的性格。亞里士多德在總結(jié)前人成就的基礎(chǔ)上，即在模仿論即再現(xiàn)論的基礎(chǔ)上，建立了西方美學(xué)史上第一個(gè)完整的美學(xué)體系——《詩學(xué)》。在《詩學(xué)》中他提出了三種模仿：按事物已有的樣子模仿它；按事物應(yīng)有的樣子模仿它；按事物為人們傳說的樣子模仿它。后來的達(dá)，芬奇和莎士比亞，還有藝術(shù)史家泰納，都繼承了這一觀點(diǎn)，他們先后都宣稱藝術(shù)是客觀現(xiàn)實(shí)的鏡子。左拉和巴爾札克則把藝術(shù)作品看作是歷史的記錄。車爾尼雪夫斯基則更進(jìn)一步，他宣稱“藝術(shù)是現(xiàn)實(shí)的蒼白的復(fù)制”。這是一個(gè)在歷史上不斷完善的完整體系，在這一體系的范圍之內(nèi)，所謂浪漫主義與現(xiàn)實(shí)主義的區(qū)分，不過是模仿事實(shí)和模仿理想的區(qū)分而已。所謂現(xiàn)實(shí)主義和自然主義的區(qū)分，不過是摹仿事物的本質(zhì)屬性和摹仿事物的現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象的區(qū)分而已。為了模仿事物的“本質(zhì)屬性”，在這一體系中產(chǎn)生了“典型論”。“典型論”是更深刻的模仿論，但它并非近人所創(chuàng)，其根源仍然可以追溯到亞里士多德的模仿論。這是西方美學(xué)的主流和基調(diào)。
與之相比，中國藝術(shù)與中國美學(xué)走著一條完全不同的道路。與《詩學(xué)》同時(shí)出現(xiàn)的中國第一部美學(xué)著作《樂記》，按照中國哲學(xué)和中國藝術(shù)的傳統(tǒng)精神，確立了一種與《詩學(xué)》完全不同的理論。除了把藝術(shù)看作是思想感情的表現(xiàn)以外，它還把藝術(shù)同道德、同一種特定的人格理想聯(lián)系起來。這在中國哲學(xué)和中國藝術(shù)中本是一種固有的聯(lián)系，《樂記》把它應(yīng)用于創(chuàng)作，指出“樂者，德之華也。”“樂者，通倫理者也。”這樣的概括，標(biāo)志著一條與西方的模仿論完全不同的發(fā)展道路。《樂記》以后的中國美學(xué)，包括各種文論、詩論、畫論、書論、詞論、甚至戲劇理論，都是沿著這一道路發(fā)展的。
現(xiàn)在我們看到，西方美學(xué)所強(qiáng)調(diào)的是美與“真”的統(tǒng)一，而中國美學(xué)所強(qiáng)調(diào)的則是美與“善”的統(tǒng)一。質(zhì)言之，西方美學(xué)更多地把審美價(jià)值等同于科學(xué)價(jià)值，中國美學(xué)則更多地把審美價(jià)值等同于倫理價(jià)值。前者是“純粹理性”的對象，后者則是“實(shí)踐理性”的對象。它們都以情感為中介，不過前者更多地導(dǎo)向外在的知識，后者更多地導(dǎo)向內(nèi)在的意志。二者價(jià)值定向、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不同，所以對藝術(shù)的要求也不同。
把藝術(shù)看作認(rèn)識外間世界的手段，自然要求模仿的精確性，反映的可信性，再現(xiàn)的真實(shí)性。自然要求對它所再現(xiàn)和反映的事物進(jìn)行具體的驗(yàn)證。例如西洋畫很重視質(zhì)量感、體積感、空氣感、色感和光感等等，那怕是畫虛構(gòu)的事物，想象出來的事物(例如拉斐爾的圣母和天使，魯本斯的魔鬼和精靈)都力求逼真，力求使人感到若有其物。這就需要求助于對透視、色彩、人體結(jié)構(gòu)和比例等等的了解，這些都可借實(shí)用科學(xué)來驗(yàn)證。透視可以用投彩幾何來驗(yàn)證，色彩可以用光譜分析和折射反映來驗(yàn)證，人體的結(jié)構(gòu)和比例可以用解剖來驗(yàn)證。驗(yàn)證就是認(rèn)識必然。畫如此，文學(xué)、雕刻、電影等等亦如此。
中國美學(xué)把藝術(shù)看體一種成就德性化人格的道路，所以它不要求把藝術(shù)作品同具體的客觀事物相驗(yàn)證，而是強(qiáng)調(diào)“以意為主”，即所謂“取會(huì)之意。”即使“傳移模寫”，目的也是為了“達(dá)意”。所以也可以“不求形似”。越往后，這一特點(diǎn)越明顯。魏晉人“以形寫神”的理論，發(fā)展到宋代就被解釋為“以神寫形”了。對象實(shí)體不過是情與意的媒介，所以藝術(shù)創(chuàng)作貴在“立意”，可以“不求形似”。歐陽修詩：“古畫畫意不畫形，梅卿詠物元隱情。”蘇軾詩：“論畫以形似，見與兒童鄰。作詩必此詩，定知非詩人。”這種觀點(diǎn)，同西方美學(xué)迥然各異。
在中國美學(xué)的詞匯中，所謂“創(chuàng)作”，也就是“意匠”的同義詞，杜甫詩“意匠慘淡經(jīng)營中”，一句話說盡了創(chuàng)作的甘苦。意匠功夫來自人格的修養(yǎng)，所以做詩、作曲、寫字、畫畫、必須以在一定生活經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上建立起來的一定的人格修養(yǎng)、一定的精神境界作基礎(chǔ)。“汝果欲學(xué)詩，功夫在詩外。”這種詩外的功夫同樣也就是畫外的功夫。中國畫家論創(chuàng)作，強(qiáng)調(diào)“讀萬卷書，行萬里路，”強(qiáng)調(diào)“人品不高，用墨無法，”就因?yàn)椤耙庹\不在畫也”。既如此，實(shí)物的驗(yàn)證就完全沒有必要了。因?yàn)楫嫷膬r(jià)值不是由它在何種程度上精確逼真地再現(xiàn)了對象，而是由它在何種程度上表現(xiàn)了人的精神境界、和表現(xiàn)了什么樣的精神境界來決定的。
音樂也不例外。在中國美學(xué)看來，音樂的形式并非來自模仿客觀事物，例如模仿小鳥的凋瞅或者溪流的丁咚，而是來自主體精神的表現(xiàn)，來自一種德性化了的人格的表現(xiàn)。所以它首先不是要求音樂反映的真實(shí)、具體、精確、可信，而是要求“德音不理”，“正聲感人”，要求“情見而意立，樂終而德尊。”孟子《公孫丑上》云：“聞其樂而知其德。”《呂氏春秋·音初篇》云：“聞其聲而知其風(fēng)，察其風(fēng)而知其志，觀其志而知其德。盛、衰、賢、愚、不肖、君子、小人，皆形于音樂，不可隱匿。”我們認(rèn)為中國美學(xué)的這些觀點(diǎn)，比西方美學(xué)更深刻地觸及了藝術(shù)的本質(zhì)。
六
如所周知，人物畫在中國畫史上不占主導(dǎo)地位。與之相應(yīng)，小說和戲劇在中國文學(xué)史上也不占主導(dǎo)地位。雖然在明、清以后，中國也曾出現(xiàn)過一些真正偉大的小說、戲劇作品，但是，這幾種西方藝術(shù)的主要形式，總的來說不曾受到中國藝術(shù)的重視。魯迅說：“小說和戲曲，中國向來是看作邪宗的。”(《且介亭雜文》二集)他沒有說錯(cuò)。《漢書·藝文志》早就宣稱這類作品是“君子弗為”的“小道，”而把它黜之于“可觀者”諸家之外。唐人以小說戲曲為“法殊魯禮，褻比各優(yōu)。”(《通典》)，來人以小說戲曲為：“喪志”、“德政之累”(《漳州府志》)。造成這種情況的原因很多，其中的一個(gè)主要原因是，這種擅長于模仿、敘事的藝術(shù)門類，同中國美學(xué)的主導(dǎo)思想有一定的距離。
這并不是說，古籍中沒有關(guān)于戲劇和小說的專著。也有過一些這樣的專著，如《東京夢華錄》，《都城紀(jì)勝》，《西湖老人繁勝錄》，《夢梁錄》，《武林舊事》、《醉翁談錄》，《少室山房筆叢》……但是這些著作，沒有一本算得上是美學(xué)著作。都無非野史、筆記，資料性、技術(shù)性的東西。《焚香記總評》和幾本小說集的序言，雖然也發(fā)過一點(diǎn)議論，都無非隨感、雜說，沒有什么系統(tǒng)性、理論性。所以在中國傳統(tǒng)美學(xué)中，小說戲劇的研究是十分薄弱的一環(huán)。這最弱的一環(huán)恰恰是西方美學(xué)中最強(qiáng)的一環(huán)。因?yàn)閺哪７抡摰挠^點(diǎn)看來，這種敘事的形式正是再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的最好形式。
在西方，最早的詩歌是敘事詩，即史詩，如《伊利亞特》、《奧德賽》，它著重描繪事件發(fā)展過程，人物狀貌動(dòng)作，以及發(fā)生這一切的環(huán)境。西方的戲劇、小說就是從史詩發(fā)展而來。所以西方戲劇小說理論強(qiáng)調(diào)的是情節(jié)，認(rèn)為戲劇小說的要素是情節(jié)而不是人物的個(gè)性或者思想感情。亞利斯多德《詩學(xué)》第八章規(guī)定，史詩必須遵循情節(jié)發(fā)展的邏輯必然性這一規(guī)律，達(dá)到“動(dòng)作
與情節(jié)的整一，”他指出這種“動(dòng)作與情節(jié)的整一”是史詩與歷史的區(qū)別。后來新古典主義者在“動(dòng)作與情節(jié)的整一”之上加了諸如“時(shí)間與空間的整一”等等，被稱為“三一律”，“三一律”一度是西方古典戲劇小說創(chuàng)作公認(rèn)的原則。
在中國；最早的詩歌是抒情詩，如《詩經(jīng)》，它直接表現(xiàn)、或通過自然環(huán)境或人物動(dòng)作的描述間接表現(xiàn)主體的人的心理感受。“勞者歌其事，饑者歌其食。”饑寒勞苦(憂患)，以及起于饑寒勞苦的喜、怒、哀、樂、思慮(憂患意識)，才是它的真正動(dòng)力和內(nèi)容。它有時(shí)也著重?cái)⑹鋈宋铩h(huán)境和事件，如《七月》、《伐檀》等，但即使在這些作品中、環(huán)境和事物也仍然不過是表現(xiàn)的媒介而已，它的要素仍然是思想感情而不是故事情節(jié)。中國文學(xué)史上最重要的敘事詩是《孔雀東南飛》，即使是《孔雀東南飛》，它的形式、結(jié)構(gòu)也無不從屬于情感的旋律。從“孔雀東南飛，五里一徘徊”到“徘徊庭樹下，自掛東南枝”，在徘徊而又徘徊之中表現(xiàn)出來的無窮的苦惱意識，才是這篇作品的中心內(nèi)容。這個(gè)內(nèi)容不僅決定了它的一唱三嘆的形式，而且賦予了它以無可懷疑的抒情性質(zhì)。其他如《木蘭詩》等，無不如此。
不論小說戲劇是否確是從詩歌發(fā)展而來，中國的戲劇小說都帶有濃厚的抒情性，同中國詩的性質(zhì)相近。《紅樓夢》中有一段敘事，脂硯齋評道：“此即‘隔花人遠(yuǎn)天波近’，知乎?”其實(shí)整部《紅樓夢》，又何嘗不是“隔花人遠(yuǎn)天涯近。”王實(shí)甫的《西廂記》，是典型的劇本故事，但是，你看它一開頭：
可正是人值殘春浦郡東，門掩金關(guān)蕭寺中，花落水流紅。閑愁萬種，無語怨東風(fēng)！
一種熾熱的、被壓抑的、在胸中洶涌騷動(dòng)而又找不到出路的激情，成了揭開全劇的契機(jī)。這是詩的手法，而不是戲劇的手法。湯顯祖的《牡丹亭》，以出死入生的離奇情節(jié)著稱，但是這情節(jié)所遵循的，仍然是情感的邏輯：“襲晴絲吹來閑庭院，搖漾春如線，停半晌，整花鈿，沒揣菱花，偷人半面。”“原來姹紫嫣紅開遍，似這般都付與斷井頹垣，良辰美景奈何天，賞心樂事誰家院!”……由于是沿著情感的線索發(fā)展，而不是遵循邏輯的公式進(jìn)行，全劇的結(jié)構(gòu)就成了一種抒情詩的結(jié)構(gòu)。連《桃花扇》那樣的歷史劇也不例外，“斜陽影里說英雄”，“閑將冷眼閱滄桑，”憂國憂民的愁思，交織著榮衰興亡的感慨，就象是一首長詩。
與表現(xiàn)論相聯(lián)系的是寫意原則。這一點(diǎn)，即使對于小說戲曲來說也不例外。“優(yōu)孟學(xué)孫叔敖抿掌談笑，至使人謂死者復(fù)生，此豈舉體皆似，亦得其意思所在而已“(《東坡續(xù)集》卷十二)。蘇軾這段話，可以看作是寫意原則在小說、戲劇中的應(yīng)用。中國戲劇的程式化動(dòng)作已成為一種慣例，象詩詞中的典故一樣，信手拈來，都成了情感概念的媒介。例如在京戲中，騎馬的時(shí)候不必有馬，馬鞭子搖幾下，就已經(jīng)走過了萬水千山，這是無法驗(yàn)證，也無需驗(yàn)證的。所謂“得魚而忘簽，”“得兔而忘蹄”，“得意而忘言”，這些中國哲學(xué)一再強(qiáng)調(diào)的道理，在這里既是創(chuàng)作的原則，也是欣賞的原則。西方的戲劇電影，務(wù)求使人感到逼真，演戲的騎馬就得處處模仿真實(shí)的騎馬，草原和道路伴隨著得得的蹄聲在銀幕上飛掠過去，這種手法比之于京戲的手法，其差別就象是中醫(yī)同西醫(yī)的差別。前者講虛實(shí)、講陰陽，后者講血壓體溫，細(xì)菌病毒。后者可以驗(yàn)證，前者不可以驗(yàn)證。不可以驗(yàn)證不等于不科學(xué)，有許多西醫(yī)治不好的病中醫(yī)能治好，就是這一點(diǎn)的證明。這就叫：“可以言論者，物之粗也；可以致意者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”(《莊子·秋水》)
七
“發(fā)憤抒情”是關(guān)于動(dòng)力的理論。“不求形似”是關(guān)于手法的理論。二者在中國藝術(shù)和中國美學(xué)緩慢而又漫長的發(fā)展過程中統(tǒng)一起來，成為中國藝術(shù)和中國美學(xué)的主流。這一主流的發(fā)展線索，同中國哲學(xué)的發(fā)展線索基本上符合。
“不求形似”的“形”，猶言形質(zhì)、形象、器用。也就是各個(gè)具體的事物之所以存在的、或者說之所以被我們感知、認(rèn)識和利用的方式。在中國哲學(xué)看來，形質(zhì)、形象、器用都不重要。只有這些事物之所以成為這些事物的道理才重要。道理是無形的，所以在形以上；器質(zhì)是有形的，所以在形以下。《易》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”重“道”輕“器”，重“意”輕“言”，是中國哲學(xué)一貫的立場。
西方哲學(xué)所使用的語言，是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的語言，即“形而下學(xué)”的語言，它首先是人們認(rèn)識一事一物與一事一物之理的工具，它的功能是描述性的，所以言能盡意而力求名實(shí)相應(yīng)，力求反映的忠實(shí)性，摹仿的精確性、再現(xiàn)的可以驗(yàn)證性；與之相異，中國哲學(xué)所使用的語言是“形而上學(xué)”的語言。它主要地是人仍追溯萬事萬物本源的工具，它的功能是啟示性，象征性的，所以常常“書不盡言，言不盡意”。中國哲學(xué)常常強(qiáng)調(diào)指出這一“書不盡言，言不盡意”。而這，也就是中國藝術(shù)和中國美學(xué)所謂“不求形似”的理論來源。
中國藝術(shù)和中國美學(xué)追求“言外之意”、“弦外之音”、“象外之旨”，是同中國哲學(xué)的形而上學(xué)精神相一致的。正如西方藝術(shù)和西方美學(xué)要求反映的精確和描述的具體，是同西方哲學(xué)的形而下學(xué)精神相一致的。形而上學(xué)要求越過物物之理而迫索那個(gè)總稽萬事萬物的道理，所以表面上看起來同辯證法相對立，有點(diǎn)虛玄，其實(shí)不然。這種思想恰好是要求從聯(lián)系的觀點(diǎn)和整體論的觀點(diǎn)來看問題，所以它與辯證法息息相通。“玄之又玄，眾妙之門，”它是啟迪我們智慧的一種途徑。《易經(jīng)》講相反相成，老子亦講相反相成，我們常說《易》和《老》有樸素的辯證法思想，但是我們又把它們的“形而上”立場同辯證法的立場對立起來，這豈不是很值得商榷的嗎?
宋人最喜歡用“形而上”和“形而下”達(dá)兩個(gè)概念，美學(xué)上的“不求形似”說之所以首先出現(xiàn)于宋代，不是偶然的。中國繪畫之所以到宋代特別明顯地趨向于寫意，不是偶然的。“運(yùn)用于無形謂之道，形而下者不足以言之。”(張橫渠《正蒙·天道篇》)不足以言之，故“貴情思而輕事實(shí)，”“逸筆草草”，宜矣。
所以中國美學(xué)不承認(rèn)有西方美學(xué)中所常說的那種、“純形式”。中國美學(xué)從來不講“形式美”。在中國美學(xué)看來，形式不過是一種啟示，一種象征，它無不表現(xiàn)一定的道理、一定的人格。“道者器之道，器者道之用”，“盡器則道無不貫，盡道所以審器、知至于盡器，能至于踐形，德盛矣哉！”(王夫之《思問錄內(nèi)篇》)。藝術(shù)創(chuàng)造形式，不僅是為了明道，而且是為了明德。“德盛矣哉”，于是乎有“文”。“象者文也”，“文以載道，詩以言志”，哲學(xué)上的人格追求，導(dǎo)致了藝術(shù)上的寫意原則。
道就是理，理就是德，德就是人格，人格的表現(xiàn)就是跡，跡就是器，所以器雖小，卻又足以發(fā)明道。“夫道，彌綸宇宙，涵蓋古今，成人成物，生天生地，豈后天形器之學(xué)所可等量而觀!然《易》獨(dú)以形上形下發(fā)明之者，非舉小不足以見大，非踐跡不足以窮神”(鄭觀應(yīng)《盛世危言·道器》)，這種從具體達(dá)到抽象，以個(gè)別領(lǐng)悟普遍，由感性導(dǎo)向理性，把概念和實(shí)在、形式和內(nèi)容、必然性和偶然性統(tǒng)一起來的觀點(diǎn)，雖然說得虛玄晦澀，卻深刻地觸及了審美與藝術(shù)的本質(zhì)：藝術(shù)，在中國美學(xué)看來，就是要即小見大，以器明道。借用黑格爾的話說，就是要在個(gè)別中見出一般。不過黑格爾所說的是本體論，中國哲學(xué)所說的是價(jià)值論，黑格爾所說的是認(rèn)識論，中國哲學(xué)所說的是表現(xiàn)論。話雖同，含義還是不同的。
《周易·系辭傳》云：“生生之謂易。”“易者象也，象也者像也”。易象是一種抽象，又是一種具象。人們出于憂患，探索盈虛消息，因卜籃而有象，因象而有情，因情而有占，它是以形而上者說出那情而下者，又是以形而下者說出那情而上者，所以既是哲學(xué)的精義，又是藝術(shù)的精義。象形文字的形聲和會(huì)意，也包含著許多哲學(xué)和藝術(shù)的要素。當(dāng)然，卦、爻和象形文字既不是真正的哲學(xué)，也不是真正的藝術(shù)，它們是介乎哲學(xué)和藝術(shù)二者之間的、象征性的東西，但它們是中國藝術(shù)的雛形。正如胚胎發(fā)育的過程是生物進(jìn)化的過程的縮影，在這個(gè)雛形之中包含著許多中國藝術(shù)由之而生成的要素。
最基本的要素是“道”與“德”。道是憂患所從之而來和從之而去的普遍規(guī)律，德是生于憂患意識的責(zé)任感和行動(dòng)意志。由于憂患與人的行為之間存在著因果關(guān)系，所以“道”與“德”是統(tǒng)一的。“道德實(shí)同而異名”，把道與德相統(tǒng)一是中國哲學(xué)的偉大成就之一。所謂“文以載道”，實(shí)際上也就是“文以明德”，它所表現(xiàn)的仍然是德性化的人格，而不是外在于人的客觀事物。《莊子，天地篇》云：“通于天地者德也，行于萬物者道也。”“形非道不生，生非德不明。”《關(guān)尹子·一宇篇》云：“道終不可得，彼可得者，名德不名道。”《大戴禮記·主言篇》云：“道者所以明德也，德者所以遵道也，是故非德不尊，非道不明。”道與德這兩個(gè)概念，可以說是中國哲學(xué)的骨干子。實(shí)際上，它也是中國藝術(shù)與中國美學(xué)的骨干子。從往后的發(fā)展來看，中國藝術(shù)和中國美學(xué)愈來愈強(qiáng)調(diào)表現(xiàn)人格、愈來愈強(qiáng)調(diào)“以意為主”，愈來愈把表現(xiàn)在藝術(shù)中的喜怒哀樂，同一定倫理的、政治的狀況聯(lián)系起來，這種發(fā)展趨勢，也反映出哲學(xué)的影響。
與中國哲學(xué)相一致，中國藝術(shù)和中國美學(xué)之所以“貴情思而輕事實(shí)”，緣其著眼點(diǎn)在德不在形，在意不在象。“樂者，所以象德者也，”所以“情見而義立，樂終而德尊。”“畫者，從于心者也，”所以“人品不高，用墨無法”。這是完全合乎邏輯的。根據(jù)這一邏輯，自然“逸筆草草，不求形似”，否則就是自相矛盾了。
道是形而上的東西，看不見也聽不著，“道也者，口之所不能言也，自之所不能視也，耳之所不能聽也，所以修心而正形也。”(《管子·內(nèi)業(yè)篇》)修心而正形，于是乎有德，有德便有象。由于“言不盡意”，所以要“立象以盡意”。在這個(gè)意義上，人對道德的追求，也就是對美的追求，這兩種追求在藝術(shù)中合而為一。在這個(gè)意義上，一切藝術(shù)都是“六經(jīng)”，而“六經(jīng)”也是最廣義的藝術(shù)。明乎此，我們就知道為什么中國藝術(shù)和中國美學(xué)愈來愈傾向于不求形似了。
王弼《周易略例·明象》云：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”“象生于意而象存焉，則所存者，乃非其象也……故立象以盡意，而象可忘也”。象，即形象，不過是一種符號，一種象征；一種啟示，一種過程的片斷，不是實(shí)體，不是目的，不是對象的留影。所以“忘象”才能“得意”，拘于“形似”，是“舍本逐末”的“余事”，是“與漆污墁之工爭巧拙與毫厘”，這樣的人，不唯不可以作畫，也“不可以與談六經(jīng)”。
這樣的觀點(diǎn)是逐漸建立起來的。早先，藝術(shù)家和美學(xué)家們還兼顧到形似。在講表現(xiàn)的同時(shí)也講再現(xiàn)，例如《樂記》在講表情的同時(shí)也講“象成”。顧愷之在講傳神的同時(shí)也講“形神兼?zhèn)洹保x赫在講“氣韻生動(dòng)”的同時(shí)也講“傳移模寫”。劉勰在講“情在詞外”的同時(shí)也講“狀如目前”。但是越往后，再現(xiàn)論的因素越來越少，表現(xiàn)論的因素越來越多，這一發(fā)展道路，是同藝術(shù)通向德性化人格的道路相一致的。
八
藝術(shù)，作為德性化人格的表現(xiàn)，不言而喻，它首先要求誠實(shí)。不誠實(shí)，不說真話，要表現(xiàn)德性化的人格是不可思議的。中國美學(xué)對藝術(shù)提出的最基本的要求，也就是誠實(shí)。這個(gè)要求，同中國哲學(xué)的傳統(tǒng)精神完全一致。
《周易·文言傳》：“修辭立其誠。”《茍子·樂論篇》：“著誠去偽，禮之經(jīng)也。”《莊子·漁父篇》：“真者，精誠之至也，不精不誠不能動(dòng)人，故強(qiáng)哭者雖不悲不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威，強(qiáng)親者雖笑不和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也。”這個(gè)儒、道兩家一致的意見，成為中國美學(xué)的一個(gè)核心思想。
中國哲學(xué)是實(shí)踐理性，所謂“修辭立其誠”，也有其實(shí)踐意義。憂患意識是對德與福之間因果關(guān)系的意識。“天道福善禍”(《尚書·湯浩篇》)，“唯厚德者能受多福”(《國語·晉語》)，“誠”是德，故能致福，不誠是失德，故能致禍。古人所謂的“福”與“禍”，也就是今天我們所說的“社會(huì)效果”。按照中國哲學(xué)和中國藝術(shù)的傳統(tǒng)精神，只有說真話的作品才能表現(xiàn)自己的時(shí)代精神和引起好的社會(huì)效果。說假話的作品盡管一時(shí)好聽，從長遠(yuǎn)來說則是有害于社會(huì)和國家的。李《潛書》云：“善卜筑者，能告人以禍福，不能使禍福必至于人。喜福而怠修，則轉(zhuǎn)而致禍；但禍而思戒，則易而為福。若是，則龜英皆妄言。故歌大寧者，無驗(yàn)于昏主，恤危亡者，常失于明后。善言天下者，言其有以治亂，不言其必治亂。”藝術(shù)家和哲學(xué)家都不是預(yù)言者，他們只要說出自己的真實(shí)的感受，真實(shí)的思想，他們也就對社會(huì)盡到了自己的責(zé)任。
鐘嶸《詩品》：“觀古今勝語，多非補(bǔ)假，皆由直尋”。東方樹《昭昧詹言》：“古人論詩，舉其大要，未嘗不喋喋以泄真機(jī)。”劉熙載《藝概》：“賦當(dāng)以真?zhèn)握摚划?dāng)以正變論。正而偽不如變而真。”《袁中郎全集序小修詩》：“非從自己胸臆中流出，不肯下筆……真人所作，故多真聲。不效擎于漢魏，不學(xué)步于盛唐；任性而發(fā)，茍能通于人之喜、怒、哀、樂，嗜好，是可喜也”……像這樣的例子，不勝列舉。詩、文如此，繪畫、音樂等等亦如此。“俗人之畫必俗，雅人之畫必雅，”“……
賢、愚、不肖……皆形于樂，不可隱匿。”所謂文如其人，畫如其人，樂亦如其人，這是中國美學(xué)一貫的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)同西方美學(xué)的著重強(qiáng)調(diào)真實(shí)地再現(xiàn)客觀事物，真實(shí)地反映客觀現(xiàn)象，其著眼點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)顯然是不同的。
因?yàn)檎f真話，所以藝術(shù)作品才有可能表現(xiàn)出自己的時(shí)代，表現(xiàn)出自己時(shí)代的時(shí)代精神和社會(huì)心理面貌。“是故治世之音安，以樂其政和；亂世之音怨，以怒其政乖；亡國之音哀，以思其民困。聲音之道，與政通矣。”如果說假話，治世之音怨，亂世之音安，那就不真實(shí)，不能表現(xiàn)時(shí)代思潮了。另一方面，由于藝術(shù)在本質(zhì)上是真誠的，所以從你的作品，不僅可以見出時(shí)代，也可以見出你自己的人格，如果你說假話，也可以見出你虛偽的、或者阿諛取寵的人格，“不可隱匿”。“予謂文士之行可見：謝靈運(yùn)小人哉，其文傲；君子則謹(jǐn)。沈休文小人哉，其文冶；君子則典。鮑照、江淹，古之狷者也，其文急以怨；吳筠、孔，古之狂者也，其文怪以怒；謝莊、王融，古之纖人也，其文碎；徐陵、庾信，古之夸人也，其文誕。或問孝綽兄弟?子曰，鄙人也，其文。或問湘東王兄弟?子曰，貪人也，其文繁。謝眺，淺人也，其文捷。江聰，詭人也，其文虛。“(王通《中說》)作品的形式結(jié)構(gòu)，也表示出作者的心理結(jié)構(gòu)。心理結(jié)構(gòu)又可以納入道與德的范疇。所以大至國家的道德(政治)，小至個(gè)人的道德(人品)，都無不在藝術(shù)作品中表現(xiàn)出來，而起到不同的社會(huì)效果，而成為衡量作品價(jià)值的一個(gè)重要尺度。
這個(gè)尺度，不僅是美的尺度，也是善的尺度。所以藝術(shù)作品，在中國美學(xué)看來，是真(真誠)、善、美的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一也就是人格的統(tǒng)一。藝術(shù)不僅表現(xiàn)這統(tǒng)一，也通過人與人之間思想感情的交流，導(dǎo)向這統(tǒng)一。所謂“同民心而出治道”，從古以來，一直是這樣。這可說是中國藝術(shù)的一個(gè)傳統(tǒng)。
當(dāng)然，中國藝術(shù)在其發(fā)展過程中，也曾出現(xiàn)過偏離這個(gè)傳統(tǒng)的傾向，如辭、賦駢文的纖巧，齊、梁宮體的浮艷，“儷采百字之偶，價(jià)爭一字之奇”，完全顛倒了文與質(zhì)的關(guān)系。但是這種傾向出現(xiàn)以后，立刻就受到中國美學(xué)的批評。當(dāng)時(shí)的劉勰、鐘嶸、斐子野、蘇綽、李諤……以及后來唐代古文運(yùn)動(dòng)諸大家，都曾在批評這種傾向的同時(shí)，重申了“修辭立其誠”的原則。
劉勰《文心雕龍》云：“夫鉛熏所以飾容，而盼情生放淑姿；文采所以飾言，而辯麗本放情性。故情者文之經(jīng)，辭者理之緯；經(jīng)正而后緯成，理定而后辭暢，此立文之本源也。昔詩人篇什，為情而造文；辭人賦頌，為文而造情。何以明其然?蓋風(fēng)雅之興，志思蓄憤，而吟誦性情，以諷其上，此為情而造文也。諸子之徒，心非郁陶，茍馳夸飾，鬻聲釣世，此為文而造情也。故為情者要約而寫真，為文者麗而煩濫。而后之作者，采濫忽真，遠(yuǎn)棄風(fēng)雅，近思辭賦，故體情之制日疏，逐文之篇愈盛。故有志深軒冕而諷泳皋壤，心纏幾務(wù)而虛述人外，真宰勿存，翩其反矣。……是以衣錦裂衣，惡文太章；賁象窮白，貴乎反本。”劉勰這一段話，在批評“為文而造情”的同時(shí)，也指出了藝術(shù)的本質(zhì)是“為情而造文”，“為情而造文”者是詩人，“為文而造情”者，辭人而已。按照劉朋的語義，詩人和“辭人”的區(qū)別，是說真話和說假話的區(qū)別，也就是真藝術(shù)和假藝術(shù)的區(qū)別。后世論畫者，多指出金碧重彩畫是“功倍愈拙”，是“為學(xué)日益，為道日損。”其所持的理由，基本上與劉勰相同。
“為情而造文”的所謂“情”，也不是任何一種“情”，而是在“以禮節(jié)情”的哲學(xué)思想指導(dǎo)下受“禮”所調(diào)節(jié)的“情”。即符合仁義道德的“情”。這一點(diǎn)在批評齊梁風(fēng)氣的許多文獻(xiàn)中，可以看得很清楚。如《中說·王道篇》云：“古君子志于道，據(jù)于德、依于仁，而后藝可游也。”《隋書·文學(xué)傳序》云：“易日，觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下。傳曰，言，身之文也，言而不文，行之不遠(yuǎn)。故堯曰則天，表文明之稱，周云盛德，著煥乎之美。然則文之為用，亦大矣哉!”“梁自大同之后，雅道淪缺，漸乖典則，爭馳新巧……其意淺而繁，其文匿而彩……蓋亦亡國之音乎?”柳冕《與徐給事論文書》云：“楊、馬形似、曹劉骨氣，潘陸藻麗，文多用寡，只是一技，君子不為也。”韓愈《答李秀才書》云：“愈之所志于古者，不惟其辭之好，好其道焉爾。”又《答李書》云：“行之乎仁義之途，游之乎詩、書之源，無迷其途，無絕其源，吾終身而己矣。”柳宗元《答韋中立論師道書》云：“始吾幼且少，為文章以辭為工。及長，乃知文者以明道、是固不茍為炳炳，務(wù)采色，夸聲音，而以為能也。……本之以書以術(shù)其質(zhì)；本之詩以求其恒；本之以禮以術(shù)其義；本之春秋以術(shù)其斷；本之易以求其動(dòng)；此吾所以取道之源也。參之谷梁氏以厲其氣；參之孟、茍以暢其友；參之老、莊以肆其端；參之國語以博其趣；參之離騷以致其幽；參之太史以著其潔，此吾所以旁推交通而以之為文也。”我們看，韓、柳古文運(yùn)動(dòng)之所以有：“起八代之衰”的力量，還不是由于它的根子是扎在中國哲學(xué)的深處的嗎?
古文運(yùn)動(dòng)給了虛偽浮夸和片面追求形式美的傾向以有力的沖擊，但是那種“二句三年得，一吟雙淚流”的作風(fēng)，直到宋明以后才真正廓清。“真誠”問題作為一個(gè)藝術(shù)的本質(zhì)問題。被明確地提出來，正如“不求形似”的問題作為一個(gè)創(chuàng)作方法提出來，都是宋、明以后的事。最明確地突出這于點(diǎn)的是李贄。李贄認(rèn)為：“結(jié)構(gòu)之密，偶對之切，依理于道，合乎法度，首尾相應(yīng)，虛實(shí)相生”等等形式美的要求，之所以“皆不可以語于天下之至文，”其根本原因就是“假”。他寫道：“豈其似真非真，所以入人之心者不深耶!”(《焚書》)他指出，真正的藝術(shù)家，只能是那種有話要說，不得不說，“寧使見者聞?wù)咔旋X咬牙；欲殺欲割，而終不忍藏之名山，投之水火”的人。他的這種思想，上接屈原的“發(fā)憤抒情”說、司馬遷的“發(fā)奮著書”說和劉勰的“為情而造文”說，下通袁宏道的“率性”說和龔自珍的“童心”觀，可以說是中國藝術(shù)和中國美學(xué)的核心思想。
九
“臨邛道土宏都客，能以精誠致魂魄。”藝術(shù)家不是方土巫師，沒有摧眠術(shù)，但他確實(shí)“能以精試致魂魄。”精誠，是一種能搖撼別人靈魂的力量。不僅是情感的力量、人格的力量，而且是一種意志的力量。這種被西方美學(xué)普遍理解為“形象感染力”的東西，在中國美學(xué)看來，無非是一種貫注著精誠的意志的形象。意志由于貫注著精誠，所以才能夠在形象上表現(xiàn)出堅(jiān)忍和頑強(qiáng)。
《論語·子罕篇》：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”《孟子·盡心上》：“士何事?孟子曰：尚志。”《禮記·學(xué)記篇》：“官先事，士先志。”從事藝術(shù)創(chuàng)作和哲學(xué)研究的中國知識分子——士，最重視的就是“尚志”。“何謂尚志?曰，仁義而已矣。”(《孟子·盡心上》)“志于道而道正其志，則志有所持也。”(王夫之《讀四書大全》)中國哲學(xué)所祟尚的道與德，其支柱就是志。
所以志是一種動(dòng)態(tài)的精神力量。其強(qiáng)度愈大，則人格愈高。“義所當(dāng)為，力所能為，心欲有為，而親友挽得回，妻孥勸得止，只是無志”(呂坤《應(yīng)務(wù)》)。所以有志者，“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。”(《孟子·盡心上》)中國哲學(xué)上的這個(gè)“志”的概念，也就是中國藝術(shù)上的“力”的概念。
那種《易》所借以“觀我生進(jìn)退”的力，在藝術(shù)中表現(xiàn)出來時(shí)滲透著作者的情感和意志。這就是構(gòu)成藝術(shù)的最基本的要素。各種力的不同形式的運(yùn)動(dòng)所留下的軌跡，若無“志”的充實(shí)，便不會(huì)形成一個(gè)方向性結(jié)構(gòu)。如果是畫的話，線條就會(huì)在紙上輕飄飄地、無目的地滑過去，而不會(huì)“力透紙背”，或者“如錐劃沙”。情意力的基質(zhì)是畫的“骨”。沒有力也就是沒有骨。荊浩《筆法記》云：“生死剛正謂之骨”。畫家們所謂筆法，其實(shí)也就是骨法。所以思想感情不同，筆情墨趣也就不同。
張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記》云：“骨氣形似皆本于立意，而舊乎用筆。”這也就是我們前面所說的藝術(shù)修養(yǎng)，技術(shù)修養(yǎng)基于人格修養(yǎng)、道德修養(yǎng)。必須“精誠忽交通，百怪入我腸”，然后“龍文百斛鼎，筆力可獨(dú)扛”。沒有這種畫外功夫，畫是不會(huì)有力的。中國書法家畫家論字畫，常說“有力量”或者“沒有力量”很少說“美”或者“不美”，這種用詞上的差異，是值得研究的。呂鳳子先生說：
“根據(jù)我的經(jīng)驗(yàn)，凡屬表示愉情的線條，無論其狀是方、圓、粗、細(xì)，其跡是燥、澀、濃、淡，總是一往流利，不作頓挫，轉(zhuǎn)折也是不露尖角的。凡屬表示不愉情的線條，就一往停頓，呈現(xiàn)出一種艱澀狀態(tài)，停頓過甚的就顯示焦灼和憂郁感。有時(shí)縱筆如‘風(fēng)趨電疾’，如‘兔起鶻落’，縱橫揮所，鋒芒畢露，就構(gòu)成表示某種激情或熱愛、或絕忿的線條。不過，這種抒寫激烈情緒的線條，在過去的名跡中是不多見的。原因是過去的作者雖喜講氣勢，但總要保持傳統(tǒng)的雍穆作風(fēng)和寬宏氣度。所以狀如‘劍拔弩張’的線條且常被一些士大夫畫家所深惡痛絕，而外紊內(nèi)勁的所謂‘純棉裹鐵’或‘綿里針’的圓線條，就從最初模仿刀畫起一直到現(xiàn)在都被認(rèn)為是中國畫的主要線條了。”(《中圖畫法研究》)
這一段話不但說明了藝術(shù)以滲透作者情意的力為基質(zhì)，也說明了中國藝術(shù)所追求表現(xiàn)的力，不是“劍拔弩張”的力，而是“純棉裹鐵”的力。
其實(shí)，中國美學(xué)對中國畫的這種傳統(tǒng)要求，也是中國美學(xué)對詩、文、書法等等的通同要求。書法固然是反對“劍拔弩張”了，詩、詞也反對“劍拔弩張”。所謂“怨誹而不亂”，“好色而不”，所謂“發(fā)乎情，止乎禮義”，不也就是詩、文領(lǐng)域中的“純棉裹鐵”和“棉里針”嗎?!中國美學(xué)認(rèn)為，只有這樣的作品才是理想的作品。所以，雖然象《胡笳十八拍》或《竇娥冤》那樣呼天搶地的作品也能感人至深，卻很少有人那么寫。傳世名作大都是合乎“溫柔敦厚”的所謂“詩教”的。這不是軟弱的表現(xiàn)，而是強(qiáng)毅的表現(xiàn)。西方表現(xiàn)憂患與痛苦的作品，音調(diào)多急促凄厲，處處使人感到恐怖和絕望。中國表現(xiàn)憂患與痛苦的作品，音調(diào)多從容徐緩：處處使人感到沉郁和豁達(dá)，感到一種以柔克剛的力量。
劉琨詩：“何意百煉鋼，化為繞指柔”，我想我們不妨拈出這后一句，來形容中國哲學(xué)和中國藝術(shù)的特點(diǎn)。如果說民族氣派、民族精神的話，那么我認(rèn)為這就是中國藝術(shù)的民族氣派和民族精神。流行的觀點(diǎn)認(rèn)為中國的藝術(shù)是消沉的，避世的，退讓的，我一直不敢茍同。我認(rèn)為恰恰相反。在慢長而又黑暗的中世紀(jì)封建社會(huì)，中國藝術(shù)很好地表現(xiàn)了處于沉重的壓力之下不甘屈服而堅(jiān)持抗?fàn)帲桓食良哦η髪^發(fā)，不同流合污，而追求潔身自好的奮斗精神。所謂：“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，”所謂“舉世譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加詛”，聯(lián)系發(fā)展緩慢、數(shù)百年如一日的中國封建社會(huì)巨大的歷史背景來看，它的進(jìn)步含意應(yīng)該是很清楚的。“人生在世不稱意，明朝散發(fā)弄扁舟”，“安能摧眉折腰事權(quán)貴!”這是什么力量?！這是在異化現(xiàn)實(shí)中追求自由解放的力量，是起于憂患意識的人的自覺的力量。所以它是入世的力量而不是出世的力量，是進(jìn)取的力量而不是退避的力量。但它又以出世和退避的形式表現(xiàn)出來、所以是“純棉裹鐵”的力量。這種力量，歸根結(jié)底，也就是“志”的力量，“骨”的力量，是在強(qiáng)大的持久的壓力下堅(jiān)定不移的力量。這種骨也就是所謂的“傲骨”，這種封建社會(huì)的“傲骨”是中國藝術(shù)的主干。例如中國畫，雖然也有畫牡丹和芍藥者，但更普遍的題材卻是梅、蘭、菊、竹，這是因?yàn)樗鼈冇小鞍凉恰钡木壒省！熬諝埅q有傲霜枝”，“冷處偏佳，別有根芽，不是人間富貴花。”這些題材，是中國藝術(shù)最好的象征，也是中國哲學(xué)所追求的理想人格的象征。
十
當(dāng)然，一切藝術(shù)都表現(xiàn)力量，西方藝術(shù)也表現(xiàn)力量。但這是兩種完全不同的力量，也是兩種完全不同的表現(xiàn)。拿敦煌采塑和一些西方雕刻比較一下，這一差別可以看得很清楚。面對著外間世界的憂患苦難，二者都表現(xiàn)出一種反抗的力量。但前者的反抗通過實(shí)踐理性表現(xiàn)為一種精神的力量，后者的反抗通過求生本能表現(xiàn)為一種物質(zhì)的肉體的力量。一如西方雕期中的人物各有個(gè)性，敦煌采塑中的人物亦各有個(gè)性。阿難是樸實(shí)直率的；迦葉是飽經(jīng)風(fēng)霜的；觀音呢，圣潔而又仁慈。他們?nèi)汲嘀p腳，從風(fēng)炎土灼的沙漠里走過去，歷盡萬苦干辛，面對著來日大難，既沒有畏縮，也沒有哀傷。既不橫眉怒目，咬牙切齒，也不聽天由命，隨波逐流。不，他們沒有被苦難征服，而是迎著苦難平靜地走去，不知不覺征服了苦難。138窟的巨大的臥佛，是釋迦牟尼臨終時(shí)的造像，他以單純的姿勢側(cè)臥著，臉容安靜、和平而又慈祥，“如睡夢覺，如蓮花開”，好象是在對弟子們說：“如來正在消逝，去宣揚(yáng)佛法吧。”這個(gè)人沒有被死亡所征服，而是平靜地迎著死亡走去，不知不覺地征服了死亡。死亡的主題，被表現(xiàn)為一曲生命的凱歌，它像壯嚴(yán)徐緩的進(jìn)行曲，給我們以無窮的力量。
這是什么力量?是一種精神的力量而不是物質(zhì)的力量。我們只有把它同西方雕塑的力量放在一起比較，才能對它有一個(gè)比較明確的認(rèn)識。你看西方同樣以死亡為主題的雕塑作品，例如《拉奧孔》，米開朗其羅的《死》或者羅丹的《死》，其主題莫不是在強(qiáng)壯肉體的劇烈掙扎中展開的：雄厚寬闊的胸脯中騷動(dòng)著恐怖，郁結(jié)著生活的渴望。大塊大塊隆起而糾結(jié)的肌肉中凝聚著生命力，而臉孔上絕望的表情卻呈現(xiàn)出一種無聲的哀號。在這些里面我們也感到一種巨大的力量，它帶著雷雨般的氣勢，猛烈地?fù)u撼我們的靈魂。它是對死的抗議，是對于外在的憂患的外向的抗議。這種抗議的表現(xiàn)具有很高的審美價(jià)值，但它同東方藝術(shù)中所表現(xiàn)出來的那種力量迥然異趣。
不管論質(zhì)、論量，前者都不亞于后者，甚至比后者更強(qiáng)，雖然它是通過一些體質(zhì)文弱、動(dòng)作安祥、姿勢單純的形象表現(xiàn)出來的。這也是一種“純，棉裹鐵”。它的這種神秘的表現(xiàn)性很能說明中國藝術(shù)的美學(xué)特征。你看那些修長而又柔和的衣褶，它們互相跟隨，時(shí)而遇合，時(shí)而分離，徐緩伸展又驀然縮轉(zhuǎn)，輕悠下降又徒然上升，交織、糾纏而又分開，飛向四面八方又回到原來的地方，好象是一首無聲的樂曲，它有著管弦樂的音色，但不軟弱。有著進(jìn)行曲的旋律，但不狂放。它從容不迫，而又略帶凄涼。不是禁欲的官能壓抑，也不是無所敬重的肉體解放。不是宿命的恐懼或悲劇性的崇高，也不是謙卑、忍讓或無所依歸的彷徨。深沉而又冷靜的憂患意識，表現(xiàn)在一種情感和理性相統(tǒng)一的形式之中，使我們感受到一種巨大的力量。這樣的一種力量，不正是中國藝術(shù)和中國哲學(xué)民族特征的一個(gè)最好的象征嗎?如果說精神文明的話，中國藝術(shù)和中國哲學(xué)所表現(xiàn)出來的這種共同特征，不正是中國民族精神最集中的反映嗎?
用歷史唯物主義來分析，這一切特征都是時(shí)代的產(chǎn)物。明清以來，隨著市民社會(huì)的興起，隨著小說、戲曲和重彩畫、人物畫的興起，雕塑也開始世俗化，敦煌清代的塑象和云南緯竹寺五百羅漢，就流露出前所未有的市井氣，說明在新的歷史條件下，民族精神需要尋找新的表現(xiàn)形式。這個(gè)形式是什么，是另一個(gè)值得探索的問題。不過可以肯定，不論這個(gè)形式是什么樣的，它必然要表現(xiàn)我們傳統(tǒng)的民族精神。所以市井氣，也像六朝宮體的浮艷，終必不能構(gòu)成中國藝術(shù)的特點(diǎn)。每一個(gè)民族、每一個(gè)社會(huì)，都有其獨(dú)特的、不同于其他民族、其他社會(huì)的文明。并且這個(gè)文明可以通過符號信號、語言文字和勞動(dòng)產(chǎn)品的使用，而被學(xué)到和被傳播，因而具有一種超生物的、歷史的遺傳性。正因?yàn)槿绱耍粋€(gè)民族、一個(gè)社會(huì)的文明的獨(dú)特性才能夠在漫長的歷史行程中保存下來和得到發(fā)展，而滲透到這個(gè)民族的個(gè)性深處，表現(xiàn)在這個(gè)民族各項(xiàng)活動(dòng)的各個(gè)方面，而形成一種獨(dú)特的民族風(fēng)格和民族氣派。
一種文明，對于一個(gè)民族或者一個(gè)社會(huì)，具有價(jià)值定向的意義。通過長期的歷史積淀，這種價(jià)值定向不知不覺構(gòu)成了該民族、該社會(huì)與其他民族、其他社會(huì)的不同標(biāo)志，而在社會(huì)發(fā)展的普遍規(guī)律的基礎(chǔ)上，為該民族、該社會(huì)的進(jìn)步規(guī)定了自己的方式，從而使得各個(gè)民族、各個(gè)社會(huì)不僅在活動(dòng)形態(tài)上，而且在發(fā)展速度上，表現(xiàn)出參差不齊。有差異才有競爭，有比較才有選擇，然后人類才有進(jìn)步，在這個(gè)意義上，一個(gè)民族的精神特征，一個(gè)民族獨(dú)特的文明，不但是屬于民族的，而且是屬于全人類的。所謂屬于全人類，是指它以自己的獨(dú)特性為人類的進(jìn)步作出貢獻(xiàn)。這獨(dú)特性正因?yàn)樗敲褡宓模圆啪哂腥祟惖囊饬x。
從這一思想出發(fā)，我們認(rèn)為，如果比較中國藝術(shù)、中國美學(xué)同西方藝術(shù)、西方美學(xué)的異同，并不一定非要分一個(gè)什么高低優(yōu)劣。這其間不存在什么高低優(yōu)劣。正因?yàn)榇嬖谥町悾撕退囆g(shù)才呈現(xiàn)出豐富性多樣性。藝術(shù)作為藝術(shù)，它的價(jià)值也就在于它的豐富性和多樣性。所以西方藝術(shù)的特點(diǎn)，也正如中國藝術(shù)的特點(diǎn)，同時(shí)也就是它們各自的優(yōu)點(diǎn)。如果一種特點(diǎn)得不到發(fā)展，它就會(huì)消失而不成其為特點(diǎn)。沒有特點(diǎn)的藝術(shù)是什么藝術(shù)呢?!
