時(shí)間：2022-08-25 10:40:30
開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇道德觀，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
近年來(lái)，老人跌倒沒(méi)人扶、小孩落水沒(méi)人救、歹徒行兇眾人圍觀等見(jiàn)危不救或見(jiàn)死不救的道德冷漠現(xiàn)象隨處可見(jiàn)。道德冷漠是我國(guó)目前的社會(huì)問(wèn)題之一，已經(jīng)引起了廣泛關(guān)注。道德冷漠的存在，與我國(guó)當(dāng)下社會(huì)風(fēng)氣的功利化，特別是功利主義道德觀有緊密的聯(lián)系，一定程度上，正是功利主義道德觀導(dǎo)致了道德冷漠的困境。因此，矯治道德冷漠，走出道德冷漠的困境，實(shí)現(xiàn)道德困境的突圍，必須采取相應(yīng)的措施遏制功利主義道德觀的消極影響，從而逐漸消除道德冷漠現(xiàn)象，提高公民的道德素質(zhì)，營(yíng)造和諧的社會(huì)主義社會(huì)人際關(guān)系。
一、功利主義道德觀與道德冷漠的內(nèi)涵
1.功利主義道德觀的形成及含義。形成于18世紀(jì)末、19世紀(jì)初期的作為系統(tǒng)理論的功利主義（utilitarianism），首先是一種道德哲學(xué)理論，其它方面的功利主義，比如政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和法學(xué)上的功利主義應(yīng)當(dāng)視為這種倫理學(xué)理論在這些方面的應(yīng)用。作為一種具有廣泛和深遠(yuǎn)影響的道德哲學(xué)理論，功利主義是一種道德觀――功利主義道德觀。深入理解功利主義道德觀，首先需要了解什么是功利主義。
系統(tǒng)功利主義理論的創(chuàng)立者是近代的杰里米?邊沁（JeremyBentham）和約翰?斯圖亞特?密爾（JohnStuartMill）。邊沁認(rèn)為，趨樂(lè)避苦是人類行為的動(dòng)力和目的，是支配人類行動(dòng)的規(guī)律。行為的結(jié)果帶來(lái)快樂(lè)或者避免痛苦，就是正確的，也是道德的；相反，行為的結(jié)果帶來(lái)痛苦或者痛苦大于快樂(lè)，就是錯(cuò)誤的，也是不道德的。邊沁認(rèn)為苦樂(lè)感源于人的自然本性，憑個(gè)人感覺(jué)可以感知，而且苦樂(lè)是可以計(jì)算的，在個(gè)人利益和集體利益的關(guān)系問(wèn)題上，邊沁認(rèn)為集體和社會(huì)利益等于個(gè)人利益的簡(jiǎn)單相加。之后，密爾修正和完善了邊沁的理論，把功利主義理論推向完善。密爾認(rèn)為，苦樂(lè)不但有數(shù)量高低，也有質(zhì)量的差別，而且，人們憑感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，會(huì)選擇與自身?xiàng)l件相適應(yīng)的更高一級(jí)的快樂(lè)目標(biāo)，“做一個(gè)不滿足的人勝于做一只滿足的豬；做不滿足的蘇格拉底勝于做一個(gè)滿足的傻瓜?！盵3]在個(gè)人和整體利益的關(guān)系問(wèn)題上，密爾認(rèn)為，功利主義的最高目標(biāo)是最大多數(shù)人的最大幸福，行為者的目標(biāo)并非行為者一己的幸福，而是與此行為有關(guān)的一切人的幸福。邊沁、密爾之后的功利主義者，又對(duì)功利主義做出了許多發(fā)展，但都堅(jiān)持了邊沁、密爾的古典功利主義的基本觀點(diǎn)，即行為的動(dòng)機(jī)和目的是追求快樂(lè)和幸福，行為的效果（能否帶來(lái)快樂(lè)和幸福）是判定道德與否的標(biāo)準(zhǔn)，道德只是獲得快樂(lè)和幸福的手段。
功利主義道德觀是以功利主義作為理論指導(dǎo)的道德觀，其主要表現(xiàn)是：以獲得個(gè)人功利作為道德與否的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)；把尊重、遵循道德當(dāng)作達(dá)到個(gè)人目的的途徑和手段。
2.道德冷漠的含義。道德冷漠，直觀地理解是指道德情感上麻木不仁，冷眼旁觀，漠不關(guān)心。道德冷漠在外表冷的背后，實(shí)質(zhì)是對(duì)他人困苦、生命價(jià)值的漠視和不關(guān)心，是一種對(duì)道德責(zé)任和義務(wù)的不履行和不作為，是善的缺乏。劉曙輝在《論道德冷漠》一文中認(rèn)為，道德冷漠表現(xiàn)為三個(gè)方面：“道德冷漠作為一種善的缺乏，具體表現(xiàn)為道德敏感的缺乏、道德判斷的擱置和道德實(shí)踐上的不作為。”[1]舒毅彪在《道德冷漠產(chǎn)生的社會(huì)文化根源探析》中認(rèn)為，道德冷漠的內(nèi)涵包含以下幾個(gè)方面：一是道德敏感缺失；二是是非善惡觀念的缺乏；三是同情觀念的缺乏；四是不履行應(yīng)該履行的道德義務(wù)。以上兩位學(xué)者的看法是一致的，道德是非善惡觀念和同情觀念的缺乏，也就是道德判斷的擱置，而道德判斷的擱置是道德敏感缺失（道德觀念冷漠）向道德實(shí)踐上的不作為（道德行為冷漠）過(guò)度的環(huán)節(jié)。也有學(xué)者認(rèn)為道德冷漠主要是心理上的冷漠，“‘道德冷漠’是一個(gè)道德心理學(xué)概念，它是指一種人際道德關(guān)系上的疏遠(yuǎn)和隔膜，以及由此引起的道德行為上的冷淡、不信任，甚至彼此排斥和否定，直接表現(xiàn)是人們?cè)谒诵枰戎鷷r(shí)的一種無(wú)動(dòng)于衷的漠然。”[2]道德心理冷漠和道德義務(wù)不作為是緊密聯(lián)系的。道德心理冷漠導(dǎo)致的必然是道德義務(wù)不作為，道德義務(wù)不作為是道德心理冷漠的必然結(jié)果。因此，以道德心理冷漠代替道德冷漠，以部分代表總體，在具有合理性的同時(shí)，不夠全面?？偫▉?lái)說(shuō)，道德冷漠是指與道德認(rèn)知、道德是非判斷、道德情感缺失和因此帶來(lái)的道德義務(wù)的不作為。
二、功利主義道德觀的消極影響――道德冷漠
舒毅彪在《道德冷漠產(chǎn)生的社會(huì)文化根源探析》中認(rèn)為，道德冷漠產(chǎn)生的原因是：第一，傳統(tǒng)道德文化中明哲保身、難得糊涂處世哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)的消極影響，是道德冷漠產(chǎn)生的歷史淵源；第二，道德信仰弱化的道德虛無(wú)主義是道德冷漠產(chǎn)生的文化動(dòng)因；第三，“英雄流血又流淚”的道德回報(bào)機(jī)制不健全是道德冷漠產(chǎn)生的制度根源；第四，轉(zhuǎn)型時(shí)期價(jià)值觀念的多元化以及物化現(xiàn)象導(dǎo)致人與人之間的情感淡化是道德冷漠產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)土壤。在以上原因中，除了第三點(diǎn)，都與功利主義道德觀有緊密聯(lián)系。從社會(huì)文化的角度來(lái)看，正是功利主義道德觀的消極影響導(dǎo)致了道德冷漠的出現(xiàn)。
1.功利主義道德觀道德判斷標(biāo)準(zhǔn)的片面化是道德冷漠產(chǎn)生的道德認(rèn)知原因。功利主義道德觀在具有合理性的同時(shí)，也具有局限性。功利主義道德觀是道德目的論和道德效果論，這看到了道德以經(jīng)濟(jì)利益為基礎(chǔ)的事實(shí)，具有合理性的一面，“功利主義強(qiáng)調(diào)后果的善即行為的后果是判斷行為道德價(jià)值的主要標(biāo)準(zhǔn)，而把功利價(jià)值看作可能性善，是在社會(huì)存在和人類個(gè)體的生存與發(fā)展的意義上來(lái)界定的。”[4]但是，道德在反映現(xiàn)實(shí)利益要求、維護(hù)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的同時(shí)，還需要具有超越現(xiàn)實(shí)的理想性，道德還應(yīng)該具有救死扶傷、舍己為人和奉獻(xiàn)的另外一面。功利主義道德觀認(rèn)為自我犧牲只是為了他人的利益或者作為實(shí)現(xiàn)他人利益的手段而已，自我犧牲本身不具有內(nèi)在的價(jià)值，這具有片面性。當(dāng)這種包含了片面性道德判定標(biāo)準(zhǔn)的功利主義理論被道德主體認(rèn)知、接受，并作為道德主體道德判斷的理論基礎(chǔ)之后，道德主體在道德選擇上就會(huì)因?yàn)椤皼](méi)有效果”而陷入“見(jiàn)死不救”的道德冷漠狀態(tài)?？梢?jiàn)，功利主義道德觀片面化的道德判斷標(biāo)準(zhǔn)是道德冷漠現(xiàn)象產(chǎn)生的道德認(rèn)知原因。
2.功利主義道德觀的道德情感缺乏是道德冷漠形成的心理原因。道德絕不僅僅是理智和利益的冷冰冰的組合，而是蘊(yùn)含了人的理想、激情、智慧和價(jià)值判斷，具有崇高性和超越性，是人的主體性的表現(xiàn)。人類的道德活動(dòng)――道德認(rèn)知、道德判斷和道德行為都滲透了豐富的道德情感。可以說(shuō)，道德就是人在社會(huì)化過(guò)程中通過(guò)情緒體驗(yàn)和感情內(nèi)化的一種調(diào)適人際關(guān)系的方式。進(jìn)一步說(shuō)，道德感情是道德行為發(fā)生的第一契機(jī)，道德認(rèn)識(shí)及其標(biāo)準(zhǔn)，不是在簡(jiǎn)單地被人們認(rèn)知時(shí)，而是當(dāng)它們成為情緒態(tài)度、感情時(shí)才能轉(zhuǎn)化為人們道德判斷和道德選擇的理論依據(jù)；也只有感情的參與，道德判斷和道德行為活動(dòng)才得以發(fā)動(dòng)?！跋鄬?duì)于人的外顯的行為、品質(zhì)以及人格而言，道德情感并不直接呈現(xiàn)給世界，而是作為直接呈現(xiàn)物的內(nèi)在源泉。但是，它在個(gè)體道德的大廈中直接參與道德認(rèn)識(shí)、行為、品質(zhì)、評(píng)價(jià)、信念的活動(dòng)，它本身就是個(gè)體道德的主要存在方式，是全部道德現(xiàn)實(shí)化的根本環(huán)節(jié)?！盵5]
道德冷漠就是道德感或道德情感的喪失，它具體表現(xiàn)為同情心、慈悲心和道義感的缺位以及崇敬、虔誠(chéng)、羞惡、良心的不安和愧疚等感覺(jué)的喪失等。功利主義道德觀把效果、利益作為道德與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)，把行為的得失僅僅用冷冰冰的利益加以計(jì)算，這無(wú)視了人們行為包含的理想、激情、奉獻(xiàn)、自我犧牲的崇高性；無(wú)視道德行為包含的、作為行為動(dòng)機(jī)和契機(jī)的道義感、崇敬、虔誠(chéng)、羞惡、良心等情感體驗(yàn)，這勢(shì)必導(dǎo)致道德的利己主義和道德冷漠。因此，功利主義道德觀的道德情感缺乏是道德冷漠形成的心理原因
3.功利主義道德觀自利的傾向是道德冷漠形成的利益動(dòng)機(jī)。舒毅彪、邱杰等學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化中有豐富的功利主義道德觀思想，道德意識(shí)自傾自利的痼疾，是道德冷漠形成的原因之一?！皞鹘y(tǒng)中國(guó)自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)造就了國(guó)人普遍存有‘小私有’觀念的道德意識(shí)和社會(huì)心理。”[6]這種小私有觀念的道德意識(shí)和社會(huì)心理是以自利為主，奉行“事不關(guān)己，高高掛起”的處事態(tài)度，明哲保身，以圍觀者的身份出現(xiàn)。這種麻木冷漠的看客心態(tài)歷來(lái)有之，魯迅先生在他的作品中作了深刻的揭示。今天，轉(zhuǎn)型時(shí)期價(jià)值觀念的多元化以及物化現(xiàn)象，使得個(gè)人更加傾向自利自保，跳樓圍觀、交通事故圍觀的看客現(xiàn)象隨處可見(jiàn)。這種傳統(tǒng)文化中自利的道德意識(shí)和當(dāng)前社會(huì)個(gè)人獨(dú)立性、自利性傾向增強(qiáng)趨勢(shì)，與功利主義道德觀不謀而合。功利主義道德觀雖然主張功利主義的最高目標(biāo)是最大多數(shù)人的最大幸福，行為者的目標(biāo)并非行為者一己的幸福，而是與此行為有關(guān)的一切人的幸福；為達(dá)到這一目標(biāo)，功利主義要求，行為者在他自己的幸福與他人的幸福之?g，應(yīng)當(dāng)像一個(gè)公正無(wú)私的仁慈的旁觀者那樣，做到嚴(yán)格的不偏不倚，但事實(shí)上，功利主義道德觀以個(gè)人主義為基礎(chǔ)的價(jià)值取向，不可能在自己的幸福與他人的幸福之間做到嚴(yán)格的不偏不倚，而是有強(qiáng)烈的自利傾向。這種強(qiáng)烈的自利傾向使得個(gè)人在面對(duì)他人的困苦和生死時(shí)，從自我利益出發(fā)，為維護(hù)自我利益，選擇“沉默”，“究其根源，乃是對(duì)現(xiàn)實(shí)功利過(guò)分的追求、對(duì)外在利益過(guò)分的掂量，而忽視了生命的尊嚴(yán)與價(jià)值所致”。[7]當(dāng)個(gè)人把自我利益作為行動(dòng)的唯一目標(biāo)和動(dòng)力時(shí)，他人的利益、尊嚴(yán)和價(jià)值就在他的視野外，當(dāng)追求自我利益功利沖動(dòng)強(qiáng)勁時(shí)，道德正義感隨之消失，道德敗壞和道德冷漠產(chǎn)生?！暗赖玛P(guān)系已經(jīng)蛻變?yōu)楣P(guān)系，倫理原則被還原為利益原則，必然會(huì)導(dǎo)致社會(huì)喪失正義或善等美德，從而也喪失那種旨在實(shí)踐正義或善的道義性的倫理或道德生活?！盵8]功利主義道德觀自利的傾向是道德冷漠形成的利益動(dòng)機(jī)。
三、道德冷漠的矯治
1.深刻認(rèn)識(shí)功利主義道德觀的合理性和消極性，提高道德認(rèn)知水平。功利主義道德觀具有合理性一面的同時(shí)，又有很大的局限性。功利主義道德觀看到了道德的經(jīng)濟(jì)和利益，看到了道德功利價(jià)值的一方面，但是忽視了道德超功利的一方面。只強(qiáng)調(diào)道德功利價(jià)值，個(gè)體在進(jìn)行道德判斷和道德選擇時(shí)，容易陷入自我利益的冰冷計(jì)算而忽視他人的困苦和生命價(jià)值，產(chǎn)生道德冷漠，“倘若無(wú)個(gè)人功利可圖或者雖有功利可圖但個(gè)人的犧牲太大，面對(duì)道德的呼喚，主體便會(huì)對(duì)道德敬而遠(yuǎn)之即保持沉默或者退避三舍。”[9]因此，消除功利主義道德觀對(duì)社會(huì)道德的消極影響，需要正確看待功利主義道德的合理性和局限性，樹(shù)立正確的道德觀，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的安定團(tuán)結(jié)。
消毒隔離與病人康復(fù)關(guān)系
要切斷微生物傳播途徑，控制院內(nèi)感染，就必須嚴(yán)格執(zhí)行消毒隔離制度。此項(xiàng)工作質(zhì)量好壞，直接關(guān)系著病人的治療康復(fù)乃至病人的生命。從病人就醫(yī)、入院至出院，消毒隔離工作貫穿于始終。醫(yī)務(wù)人員每天在治療操作中，不但雙手與病人有頻繁、廣泛、直接地接觸，而且還要使用一些侵入性器械。如果醫(yī)務(wù)人員消毒隔離意識(shí)淡漠，尤其供應(yīng)室的無(wú)菌物品，不能保證絕對(duì)無(wú)菌，即形成了接觸-污染-攜帶-傳播的過(guò)程，將給病人生命帶來(lái)極大的威脅。
職業(yè)道德是提高消毒隔離質(zhì)量的保障
消毒隔離與職業(yè)道德的關(guān)系：作為醫(yī)務(wù)工作者，不但要嚴(yán)格執(zhí)行消毒隔離制度，而且還要用道德規(guī)范來(lái)約束自己。消毒隔離工作中，有些難以有量的確切規(guī)定和檢查可測(cè)指標(biāo)。如無(wú)菌持物鑷子未1周滅菌2次，消毒液未及時(shí)更換，器械污染未經(jīng)刷洗滅菌仍在使用，出入無(wú)菌間不更換衣、鞋等等。還有些工作不是有形可見(jiàn)的，沒(méi)有量和質(zhì)的限制，做與不做沒(méi)有多大區(qū)別。這時(shí)，靠的就是醫(yī)務(wù)人員高度的職業(yè)道德責(zé)任感和自覺(jué)性。一個(gè)缺乏道德責(zé)任感的人，在工作中認(rèn)為少洗一次手，遲換一天消毒液，縮短空氣消毒時(shí)間，滅菌時(shí)間不夠等沒(méi)有什么關(guān)系，將埋下感染的隱患，甚至危及患者生命。如一臺(tái)手術(shù)，所用的器械不能保證絕對(duì)無(wú)菌，醫(yī)生護(hù)士術(shù)前不徹底刷手、泡手，術(shù)中手套破裂又不及時(shí)更換，可想而知，這臺(tái)手術(shù)的安全系數(shù)有多高?將導(dǎo)致術(shù)后病人傷口感染，產(chǎn)后并發(fā)癥，人為制造了不安全因素。又如，對(duì)傳染病人不按病種隔離，不加強(qiáng)管理，對(duì)其用物、分泌物、排泄物不按規(guī)定處理，勢(shì)必污染周圍環(huán)境，造成傳染病流行，對(duì)健康人群帶來(lái)極大危害。由此可見(jiàn)，職業(yè)道德在消毒隔離中顯得尤為重要，它們是相互聯(lián)系，不可分割的，醫(yī)務(wù)人員有什么樣的職業(yè)道德，就會(huì)有什么樣的道德行為。
消毒隔離中的道德要求：做好高質(zhì)量的消毒隔離工作，要求醫(yī)務(wù)人員不但要按消毒規(guī)程一步一步去做，更重要的還應(yīng)有崇高的職業(yè)道德修養(yǎng)，做到有人檢查與無(wú)人檢查一個(gè)樣，白班與夜班一個(gè)樣，平常工作與考試考核一個(gè)樣，自覺(jué)地、一絲不茍地做到在檢查、診斷、護(hù)理操作、手術(shù)治療等過(guò)程中，所用的器械、物品必須絕對(duì)無(wú)菌，嚴(yán)把消毒隔離質(zhì)量關(guān)，確保病人安全，提高安全系數(shù)。
慎獨(dú)修養(yǎng)在消毒隔離中的作用
古希臘哲學(xué)家莫可里物說(shuō)：“要留心即使當(dāng)你獨(dú)自一個(gè)人的時(shí)候，也不要說(shuō)壞話，不做壞事，要學(xué)得在你自己面前比在別人面前更知恥。”慎獨(dú)修養(yǎng)對(duì)醫(yī)務(wù)人員更為重要。因?yàn)椋行┕ぷ髡哂袝r(shí)是在病人失去知覺(jué)或是在沒(méi)有社會(huì)人群監(jiān)督的情況下進(jìn)行的。如不按消毒要求、滅菌規(guī)程去做，可能病人及家屬一輩子也不會(huì)知道，這就需要醫(yī)務(wù)人員具有良好的慎獨(dú)修養(yǎng)，以道德良心來(lái)規(guī)范自己的行為，在行為中能自覺(jué)自我監(jiān)督，在行為后能正確自我評(píng)價(jià)。
常言道：“最隱蔽的東西，最能看出人的道德品質(zhì)，最微小的東西，最能顯示人的靈魂。”因此，越是微小的、隱蔽的地方，越應(yīng)該按道德準(zhǔn)則辦事，日久天長(zhǎng)的陶冶，就形成良好的道德習(xí)慣。一個(gè)合格的醫(yī)務(wù)工作者，必須會(huì)高度重視慎獨(dú)修養(yǎng)，在消毒工作中不做有損病人健康的事，不做違背自己良心的事，在道德意識(shí)行為上始終具有高度自覺(jué)性、習(xí)慣性。
參考文獻(xiàn)
【關(guān)鍵詞】道德觀；菲茨杰拉德；《了不起的蓋茨比》
【中圖分類號(hào)】G410 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】B 【文章編號(hào)】2095-3089（2014）20-0088-02
美國(guó)幾乎是以一個(gè)旁觀者的身份躲過(guò)了第一次世界大戰(zhàn)的襲擊，并且在戰(zhàn)后進(jìn)入了為期十年的繁榮，城市在飛速發(fā)展，人們進(jìn)入了享樂(lè)主義的巔峰時(shí)期，但是在思想和道德上卻迷失了自己?！八械纳穸家呀?jīng)死光，所有的戰(zhàn)爭(zhēng)都已經(jīng)結(jié)束，所有的信念都已經(jīng)通通完蛋”。在《了不起的蓋茨比》中，作者菲茨杰拉德用生動(dòng)的筆法描繪了美國(guó)繁榮的物質(zhì)社會(huì)與淪喪的道德精神之間鮮明的對(duì)比。
小說(shuō)以尼克為主線展開(kāi)了敘述，尼克一開(kāi)始說(shuō)自己聰明理智，反應(yīng)林敏，名校畢業(yè)并堅(jiān)守著傳統(tǒng)道德，但是到了小說(shuō)的后半部分，尼克發(fā)出了“我現(xiàn)在既身在其中又身在其外，對(duì)生活的變幻無(wú)窮和多姿多彩，既感到陶醉又感到厭惡”為何這樣的變化會(huì)出現(xiàn)在主人公身上呢？
這一切都要?dú)w結(jié)于小說(shuō)的主人公蓋茨比。蓋茨比出身低微，父母均是終日操勞的鄉(xiāng)下人，但是年輕的蓋茨比并沒(méi)有認(rèn)命的繼承父母的思想，他堅(jiān)信自己一定能夠成功，并且將自己原本的名字詹姆斯•蓋茨改成了杰伊•蓋茨比，在英文中這聽(tīng)起來(lái)像是“上帝的孩子”，也由此展開(kāi)了他追求事業(yè)成功的腳步，終于，當(dāng)蓋茨比獲得了大筆的金錢，也有能力奪回自己的愛(ài)情時(shí)，卻死于了愛(ài)人和其丈夫的陰謀，結(jié)束了此生。
美國(guó)夢(mèng)與其道德觀
實(shí)際上，道德觀念在不同的文化中具有普遍的共通性，例如善良、誠(chéng)信等，只是不同的文化用不同的表現(xiàn)手法表達(dá)價(jià)值觀而已。美國(guó)最初是由英國(guó)的移民建立的國(guó)家，這些移民同大多數(shù)歐洲人一樣信仰基督教，《圣經(jīng)》與《美國(guó)憲法》和《獨(dú)立宣言》三者共同構(gòu)成了美國(guó)社會(huì)的文化基石。直到今天，美國(guó)總統(tǒng)在就職時(shí)，都必須將手按在圣經(jīng)上宣誓。宗教的存在在一定程度上會(huì)約束人們的行為，并逐漸在社會(huì)群體中形成一定的關(guān)于道德的基本評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。在《圣經(jīng)》中，摩西接受上帝的十戒可以視為西方社會(huì)基督教道德意識(shí)的基礎(chǔ)，人之所以為人，就是因?yàn)槿擞辛夹模瑹o(wú)法當(dāng)別人承受痛苦時(shí)視而不見(jiàn)，同情心、良知等是人們道德的基礎(chǔ)。
在《了不起的蓋茨比》中，美國(guó)夢(mèng)的實(shí)現(xiàn)其實(shí)與道德觀有背離之處，作者菲茨杰拉德通過(guò)蓋茨比的遭遇闡述了重商主義腐化了美國(guó)理想這一主題。以湯姆和黛西為代表，重商主義者的種種不道德行為已經(jīng)將一戰(zhàn)后美國(guó)充滿生機(jī)的社會(huì)變?yōu)榱说赖聹S喪的荒原。人們?cè)诖蟀训慕疱X營(yíng)造的生活中失去了原本的信仰，也注定著美國(guó)夢(mèng)難以實(shí)現(xiàn)。
尼克的道德觀
尼克擁有良好的出身，這也使得他擁有著在道德上的優(yōu)越感，他的出身讓他形成了理解、寬容待人的態(tài)度，對(duì)于那些道德層次比較低的行為或者言語(yǔ)有比較大的接受度，因此，蓋茨比才把尼克當(dāng)成朋友，尼克才能有機(jī)會(huì)參與到蓋茨比的每一個(gè)重大改變中，其他人也愿意聆聽(tīng)尼克的意見(jiàn)。在整個(gè)小說(shuō)中，尼克一直是一個(gè)比較中立的身份，他能夠比較客觀理智的判斷每個(gè)人的行為和道德。
尼克道德觀的形成與他所居住的環(huán)境有關(guān)。尼克所在的西部一直沿襲著貫通的文化和道德，多年的西部生活讓他已經(jīng)養(yǎng)成了以傳統(tǒng)的道德眼光評(píng)判一個(gè)人的行為舉止。而中部與西部則完全不同，中部地區(qū)的道德觀非常松懈，終日沉浸在紙醉金迷的生活中，誠(chéng)信缺失，體現(xiàn)出資本主義發(fā)展最初的野蠻、血腥。在尼克剛剛到東部區(qū)的時(shí)候，尼克下定決心也要像東部區(qū)的人一樣，獲得大筆的金錢和工作上的成功。他羨慕蓋茨比的生活，但是卻不知道，蓋茨比之所以努力從底層打拼，金錢并不是他的目的，他只是想挽回昔日的戀人，在他心中，昔日的戀人黛西是那么純潔，她是蓋茨比心中所有美好的綜合體。但是一切并不像蓋茨比幻想的那樣，他最終死在了自己營(yíng)造的幻想之中。尼克在蓋茨比死后盡心盡力的為蓋茨比操辦喪事，蓋茨比生前與那么多權(quán)貴相交，但是在死后卻只有他的仆人和父親愿意來(lái)參加他的葬禮，這不能不說(shuō)是一個(gè)諷刺。尼克在短短一年中進(jìn)入了美國(guó)的上流社會(huì)，并窺視到了美國(guó)上流社會(huì)的道德觀的種種表現(xiàn)，他認(rèn)為蓋茨比是上流社會(huì)中執(zhí)著于理想并且具備高尚的道德觀的人，但是蓋茨比的遭遇卻讓尼克質(zhì)疑這種道德，尼克認(rèn)為蓋茨比的這種道德觀讓他無(wú)法適應(yīng)這個(gè)社會(huì)（這種觀點(diǎn)實(shí)際上是作者通過(guò)尼克前后道德觀的變化體現(xiàn)出來(lái)的）。
湯姆和黛西等人的道德觀
蓋茨比死后，尼克聯(lián)絡(luò)蓋茨比生前的好友，希望他們能出席蓋茨比的葬禮。但是湯姆和黛西很早就出門(mén)了，沒(méi)有留下聯(lián)系的地址，也不知道什么時(shí)候回來(lái)。這就是蓋茨比用生命愛(ài)的女人，到蓋茨比去世的時(shí)候，甚至連葬禮都懶得參加。除了黛西外，蓋茨比身前的好友沃爾夫也表現(xiàn)的相當(dāng)冷漠，說(shuō)自己正在辦理非常緊急的事務(wù)，還說(shuō)根本不認(rèn)識(shí)蓋茨比家里的人。從芝加哥打來(lái)的電話一聽(tīng)接電話的不是蓋茨比本人，又聽(tīng)說(shuō)蓋茨比已經(jīng)去世的消息后，驚叫一聲然后掛斷了電話。更有甚者，有人打電話來(lái)不是為了安慰蓋茨比的家人，而是為了討要留在他家的一雙鞋……從這些蓋茨比身前好友的種種表現(xiàn)來(lái)看，那些所謂的之交好友甚至受了蓋茨比恩惠的人，表現(xiàn)出的人走茶涼讓人心寒。
當(dāng)尼克沒(méi)有辦法找到沃爾夫而直接來(lái)到其辦公室時(shí)，沃爾夫終于不再推脫有重要的事情要辦，而是說(shuō)“我們都應(yīng)該在朋友活著的時(shí)候講交情。在人死后，我個(gè)人的原則是不管閑事?！边@個(gè)曾將對(duì)尼克說(shuō)他和蓋茨比“就像兩個(gè)指頭一樣親密”，他們將“永遠(yuǎn)在一起”，卻在蓋茨比死后連葬禮也懶得出席，頗具諷刺意義。終于，蓋茨比的葬禮只有管家、父親、尼克和牧師出席，同情心在此刻顯得那么微不足道。蓋茨比身前最親密的生意伙伴以及愛(ài)慕的女子對(duì)于他的死沒(méi)有一點(diǎn)同情心，就更不用提那些在蓋茨比舉辦的宴會(huì)上不請(qǐng)自來(lái)的男男女女了。
這人的道德觀念充分體現(xiàn)出了當(dāng)時(shí)重商主義下美國(guó)社會(huì)缺乏同情心的現(xiàn)狀，當(dāng)一個(gè)人可以利用時(shí)，所有人都是他親密的盟友，一旦人不在了或者沒(méi)有利用價(jià)值了，立刻棄之如敝屣。除了缺乏應(yīng)有的同情心外，湯姆和黛西之流還缺乏誠(chéng)信。華盛頓用小斧頭砍櫻桃的故事在美國(guó)家喻戶曉，是美國(guó)家庭教育孩子誠(chéng)信的典范事例，可見(jiàn)誠(chéng)信這個(gè)品質(zhì)在美國(guó)是多么的受到重視。然而，在《了不起的蓋茨比》中，黛西失手撞死了湯姆的情人，事后黛西與丈夫一起將罪名扣在了蓋茨比頭上，被激怒的威爾遜殺了蓋茨比。當(dāng)警察調(diào)查死者的妹妹時(shí)，她謊稱自己的姐姐生活美滿，夫妻和睦，盡管她知曉姐姐與湯姆之間的關(guān)系，并且還對(duì)尼克說(shuō)過(guò)姐姐早就應(yīng)該離開(kāi)威爾遜，她說(shuō)的謊讓自己都深信不疑，可見(jiàn)這個(gè)群體對(duì)于“誠(chéng)實(shí)”的品質(zhì)看的很輕很淡。
菲茨杰拉德道德觀矛盾之處
在《了不起的蓋茨比》中，蓋茨比悲劇的原因看似是因?yàn)榻疱X，本質(zhì)上蓋茨比是新一代資產(chǎn)階級(jí)與老一代資產(chǎn)階級(jí)在都斗爭(zhēng)中的犧牲品。蓋茨比的死亡并不是因?yàn)樗麤](méi)有錢，而是因?yàn)樗麑?duì)金錢仍然抱有幻想。他認(rèn)為金錢可以幫助他實(shí)現(xiàn)夢(mèng)想，他所有的浪漫愛(ài)情幻想都是建立在金錢之上的，他舉辦奢侈的舞會(huì)，他竭力的結(jié)交名流仍然沒(méi)能擺脫命運(yùn)的定數(shù)，因?yàn)樯w茨比的夢(mèng)想超越了金錢能夠給予他的。蓋茨比的悲劇是美國(guó)社會(huì)新一代資產(chǎn)階級(jí)的普遍問(wèn)題，他們懷揣理想和幻想，對(duì)于得到財(cái)富后的生活充滿著美好的憧憬，但是這些都不是金錢能夠給予他們的，如約翰•亨利•瑞雷所說(shuō)：“沒(méi)有誰(shuí)比蓋茨比更清楚，世界上沒(méi)有什么能最終與他自已壯觀華美的想象相媲美；不僅美國(guó)夢(mèng)被腐化，而且部分地講，因?yàn)檫@夢(mèng)想需要人付出巨大代價(jià)，它必將被腐化。塵世間既便是最美好的事物都只不過(guò)是這夢(mèng)想的一種歪曲”。從這里我們可以看出作者菲茨杰拉德的階級(jí)立場(chǎng)及其道德觀中的矛盾之處，老一代的資本主義能夠輕易的剝削年輕人的夢(mèng)想，并且擁有更多的特權(quán)，美國(guó)夢(mèng)在他們的阻攔下實(shí)現(xiàn)變得更加艱難。蓋茨比最后的命運(yùn)預(yù)示著組著不相信在當(dāng)時(shí)的美國(guó)實(shí)現(xiàn)美國(guó)夢(mèng)是不可能的，菲茨杰拉德認(rèn)為，如果沒(méi)有金錢，就無(wú)法接近夢(mèng)想，更加沒(méi)有機(jī)會(huì)意識(shí)到其實(shí)那種美好的生活只是一場(chǎng)虛幻，作者對(duì)于湯姆之流其實(shí)是羨慕的，雖然他在作品中表達(dá)了他對(duì)湯姆所代表的老一代資產(chǎn)階級(jí)的不滿。
菲茨杰拉德道德的矛盾及其對(duì)于金錢的態(tài)度讓他能夠站在兩個(gè)不同的階級(jí)立場(chǎng)看問(wèn)題，并且對(duì)于兩個(gè)階級(jí)的道德展開(kāi)評(píng)判。新一代的資產(chǎn)階級(jí)即使通過(guò)自己的努力獲得了金錢和地位，但是他們與老一代資產(chǎn)階級(jí)的鴻溝將永遠(yuǎn)存在，在世襲有產(chǎn)者的道德觀眾，排除異己是本性，因此他們只接受同等級(jí)的人融入生活圈，絕對(duì)不能容忍來(lái)自下級(jí)的人與他們平起平坐甚至分享他們的勝利果實(shí)。縱觀美國(guó)歷史，其實(shí)就是一場(chǎng)理想主義與重商主義的戰(zhàn)爭(zhēng)，他們雙方水火不容，但是在歷史發(fā)展過(guò)程中又不斷融合，一些年輕人通過(guò)自己的努力成為了資產(chǎn)擁有者同時(shí)對(duì)于國(guó)家和社會(huì)也抱有理想主義，他們一直在尋找理想的道德類型，希望重新塑造已經(jīng)崩落的道德體系。盡管菲茨杰拉德認(rèn)為在道德上蓋茨比是遠(yuǎn)勝于湯姆的，但是他也清醒的認(rèn)識(shí)到，在20年代的美國(guó)，蓋茨比注定是悲劇的。
在《了不起的蓋茨比》中，菲茨杰拉德展現(xiàn)了20年代美國(guó)社會(huì)中形形的道德類型，雖然在《了不起的蓋茨比》中，讀者依然無(wú)法找到一種理想的道德類型，但是我們至少可以有這樣的認(rèn)知：如果非有一種道德類型是高尚的、理想的，那一定是以蓋茨比和尼克的道德類型為基礎(chǔ)的，因?yàn)樗麄兊娜诵灾袚碛懈鼜?qiáng)的道德意識(shí)。也有學(xué)者認(rèn)為，菲茨杰拉德將自己的道德觀加注在了尼克和蓋茨比的身上，蓋茨比是比較浪漫自我的一半，尼克是比較理性道德的另一半。他們?cè)跁?shū)中是至交好友，從他們的友情我們也可以看出，在菲茨杰拉德看來(lái)，這兩種道德類型并不是對(duì)立的，而是互相統(tǒng)一的。將二者結(jié)合則構(gòu)成人類思想和其存在的最基本之分歧。
《了不起的蓋茨比》字里行間都流露出一種哀傷的情緒，表達(dá)了作者對(duì)于當(dāng)時(shí)社會(huì)道德淪陷的失望，他以銳利的眼光看到了當(dāng)時(shí)美國(guó)社會(huì)道德層面的問(wèn)題，看到了繁華背后所隱藏的道德危機(jī)，被當(dāng)之無(wú)愧的“爵士時(shí)代”的代言人。
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關(guān)鍵詞：福樂(lè)智慧；道德觀；幸福
中圖分類號(hào)：I207.9 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1001-828X（2015）005-000-02
一、概念分析
1.《福樂(lè)智慧道德觀》產(chǎn)生的社會(huì)背景
《福樂(lè)智慧》的開(kāi)篇，作者就揮舞著筆端寫(xiě)上了“對(duì)明麗的春天和偉大的布格拉汗的贊頌”，結(jié)尾卻以“論世風(fēng)日下和人心不古”為結(jié)局。這是優(yōu)素甫?哈斯?哈吉甫用隱喻的手法斥責(zé)和鞭撻“貶義的道德典范”，并揭示了他們的真而目。主要是基于當(dāng)時(shí)喀喇汗王朝的極勝繁榮以及外部征戰(zhàn)內(nèi)部王權(quán)斗爭(zhēng)所造成的人心不古、道德底線持續(xù)走低。人們只顧眼前利益，從不為社會(huì)全局以及后世子孫考慮，在這樣一種人心極度慌亂不安定的社會(huì)環(huán)境下，迫切的需要一種能夠起到教化人心，舒服人性的理論系統(tǒng)。《福樂(lè)智慧》應(yīng)聲而出。
2.道德
道德是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，它是人們共同生活及其行為的準(zhǔn)則和規(guī)范。不同的時(shí)代、不同的階級(jí)有不同的道德觀念，沒(méi)有任何一種道德是永恒不變的。
道德，指衡量行為正當(dāng)與否的觀念標(biāo)準(zhǔn)。一個(gè)社會(huì)一般有社會(huì)公認(rèn)的道德規(guī)范。只涉及個(gè)人、個(gè)人之間、家庭等的私人關(guān)系的道德，稱私德；涉及社會(huì)公共部分的道德，稱為社會(huì)公德。道德和文化有密切關(guān)系，有些時(shí)代又打上意識(shí)形態(tài)的烙印。
3.道德觀
道德觀是指對(duì)道德的認(rèn)識(shí)和觀點(diǎn)。是指對(duì)全部道德現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)和觀點(diǎn)，有時(shí)也是指對(duì)某一類在社會(huì)生活中，人們總是站在一定的社會(huì)地位和特定利益關(guān)系的立場(chǎng)上，去觀察和認(rèn)識(shí)各種社會(huì)道德的。所以，不同社會(huì)、不同階級(jí)的人，就必然具有不同的道德觀，對(duì)社會(huì)道德現(xiàn)象和道德關(guān)系的整體認(rèn)識(shí)和看法。與人們的世界觀、人生觀緊密相連，相輔相成。
二、《福樂(lè)智慧》的道德觀
福樂(lè)智慧的道德觀，要求無(wú)論是國(guó)王、大臣、百姓、老年人、成年人、男女性、農(nóng)牧民都需要有高貴的道德。
世人憑借兩種事物得以不巧，
一是美好的語(yǔ)言，一是善行①。
從上述看出，人生在世一定要有個(gè)說(shuō)好話，做好事的良好習(xí)慣。這樣您的一生才會(huì)幸福，并是兩世（今世、后世）都獲的幸福。
1.覺(jué)醒的形象
用形象的展示把詩(shī)者的注意力和思維引向預(yù)定的路線，他將自己的觀念通過(guò)想象中的人物和由他們所構(gòu)成的故事中顯現(xiàn)中出來(lái)。法制、幸福、智慧、來(lái)世四種觀念被日出、月圓、賢明、覺(jué)醒所代替，他們仿佛鮮活的人，和讀者一樣。
博學(xué)的哲人他曾說(shuō)：
不能抑制自己，會(huì)自食惡過(guò)②。
提倡了“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”的思想意識(shí)。人應(yīng)該真心做事。無(wú)論您是國(guó)君或大臣或老百姓都要感恩。珍惜今天的所有，不要太驕傲也不要自私。
2.行善觀
你若想做今生來(lái)世的主人，
辦法只有，就是多興善舉③。
你應(yīng)以生命為本錢，善行為利潤(rùn)，
來(lái)世你將得到華服美食④。
誠(chéng)實(shí)的人才能獲得幸福，他才是世界主人。因?yàn)樗莻€(gè)善良，大度，克服困難，所以他過(guò)美滿人生。什么讓我們生命有價(jià)值；什么才讓我們的生活美滿，它來(lái)自于“善行”。
博學(xué)的哲人他曾說(shuō)：
不能抑制自己，會(huì)自食惡果⑤。
上述提倡了“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”。人應(yīng)該真心做事。無(wú)論是國(guó)君或大臣或老百姓都要感恩。
3.兩世觀
善行才是兩世獲得幸福之路。他還認(rèn)為知識(shí)與智慧是治理社會(huì)的條件，而法度和道德為治理社會(huì)的手段。他把知識(shí)看做是治理整個(gè)社會(huì)的根本方法。他還從人本身的構(gòu)造來(lái)說(shuō)人們應(yīng)該追求今世和來(lái)世倆世界的幸福。他說(shuō)：真主創(chuàng)造了倆世界，人們的倆眼、倆耳、倆手。所以人們應(yīng)該用這些來(lái)抓住倆世界的幸福。
一個(gè)得到，將另一個(gè)追尋，
由此可見(jiàn)，在他看來(lái)，人生的目的就是追求今世和來(lái)世倆世界的幸福⑥。
你若想在今世獲得善果，
好吧，無(wú)須多言，要多做好事⑦。
說(shuō)每個(gè)人都要有誠(chéng)實(shí)、仁愛(ài)、感恩的心。我們不只為今世的幸福且也為后世。今天你做好事，后代會(huì)記住，提倡“榜樣”精神和“英雄”精神。他鼓勵(lì)百姓做好事、做善事，這樣才有道德。他認(rèn)為“道德是真主創(chuàng)造的”若您不為他人想，那“復(fù)活”的那天真主會(huì)懲罰你。
三、獲得幸福的途徑
幸福是傳統(tǒng)的倫理范疇之一。幸福觀是人們關(guān)于什么是幸福和如何獲得幸福的看法。幸福觀是由人們的世界觀、人生觀和道德理想決定的，是世界觀、人生觀的一種表現(xiàn)。
1.道德修養(yǎng)
玉素甫為了治國(guó)的需要，十分重視教育。在玉素甫的教育思想中道德教育占特殊。他認(rèn)為，教育的目的是培養(yǎng)“忠誠(chéng)”為國(guó)君效勞、尊重真主的統(tǒng)治者、“成為有用的人”。
努力進(jìn)取吧，莫要迷失正道，
切莫慌廢青春，要抓緊時(shí)機(jī)⑧。
強(qiáng)調(diào)應(yīng)該使孩子從小就學(xué)習(xí)語(yǔ)言、文學(xué)、數(shù)學(xué)、星象學(xué)、醫(yī)術(shù)、騎射等，尤其是給孩子進(jìn)行道德教育。
道德對(duì)人發(fā)展的重要性及道德教育本身的重要性在《福樂(lè)智慧》中被擺在最突出的位置（道德教育是從提高人們道德認(rèn)識(shí)入手的，因?yàn)橹挥刑岣呷藗儗?duì)道德的認(rèn)識(shí)，才能有效地提高人們接受道德教育的興趣，從而達(dá)到道德教育的目的）基于道德教育對(duì)人的發(fā)展的重要價(jià)值的認(rèn)識(shí)，《福樂(lè)智慧》提出道德教育的實(shí)施應(yīng)堅(jiān)持一定的原則和方法。
2.家庭道德
對(duì)子女的教育、培養(yǎng)，是書(shū)中表現(xiàn)出尤素甫非常關(guān)注的問(wèn)題之一。
父親的心血澆灌了兒子，
兒子一定會(huì)品行端正。
父親對(duì)兒子嚴(yán)加管教，
他會(huì)給父母帶來(lái)福運(yùn)⑨。
父親養(yǎng)育了子女，父親的嚴(yán)格教育都為了子女，這樣他們長(zhǎng)大后會(huì)做善事，才能成為有道德的人。子女會(huì)成為有道德的好人，使父母幸福。他重視家庭道德的重要性。在家庭道德中他提出了“婚姻關(guān)系的平等”、“慈愛(ài)”、“孝順”、“和睦”的兄弟關(guān)系等思想。
3.人際關(guān)系
人際關(guān)系，既是人們勞動(dòng)和工作的需要，也是人們不可或缺的精神需要。
優(yōu)素甫在文中說(shuō)道：“莫和他人為敵，要多多結(jié)交朋友兄弟?！?/p>
（1）真誠(chéng)
一是“正義”以誠(chéng)為本
一是“幸運(yùn)”意味幸福⑩。
只有誠(chéng)實(shí)才能公正，最終獲得幸福。
他認(rèn)為人與人交往必須言行一致，真誠(chéng)敦厚則是建立人與人之間信任關(guān)系的橋梁。所謂真誠(chéng)就是肝膽相照，坦誠(chéng)無(wú)私。
（2）慷慨
再次是奧斯曼，他知恥，恬靜，
他也是人類精兒，慷慨寬容（11）。
所有的財(cái)富和自身，
先知將倆個(gè)女兒許配他為婚（12）。
奧斯曼因慷慨，寬容得到了先知的好評(píng)，先知把自己的倆個(gè)女兒嫁給了他，慷慨才是人道之路。
慷慨從一般意義而言，就是富人對(duì)貧困者的經(jīng)濟(jì)援助。由于個(gè)人的天賦和所處的環(huán)境條件不同，任何社會(huì)的人們都有貧富差異的問(wèn)題。
4.滿足
一是“智慧”，價(jià)值崇高，
一是“知足”，伴隨著歡愉（13）。
只有智慧，才能有價(jià)值，這樣快樂(lè)一生，會(huì)懂得知足。
優(yōu)素甫不排斥物質(zhì)需求的適當(dāng)滿足，他認(rèn)為物質(zhì)需求是維持人們的正常生存和發(fā)展所不可或缺的條件，是幸福得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)。財(cái)多不算富，心富才是富。沒(méi)有什么比精神生活的空虛更為痛苦。因此，優(yōu)素甫認(rèn)為充實(shí)的精神生活才是人生幸福的重要因素。
美德離不開(kāi)知識(shí)，
有知識(shí)的人才有美德”（14）。
優(yōu)素甫認(rèn)為只有獲得了知識(shí)方能獲得幸福。只有知識(shí)的人才能夠辨明善與惡；辨明善與惡之后才能從善而行；只有從善而行的人才具有美德；而往往具有美德的人才能獲得幸福。所以，只要人們能掌握知識(shí)，就能間接地明了善，從而也就尋覓到了通向幸福的途徑。
注釋：
①②③④⑤優(yōu)素福?哈斯?哈吉甫著.郝關(guān)中，張宏超，劉兵譯.福樂(lè)智慧[M].北京：民族出版社，2000.（P28-319-34-35-319）
⑥⑦⑧優(yōu)素福?哈斯?哈吉甫著.郝關(guān)中，張宏超，劉兵譯.福樂(lè)智慧[M].北京：民族出版社，2000.（P3662-34-51）
⑨⑩（11）（12）（13）優(yōu)素福?哈斯?哈吉甫著.郝關(guān)中，張宏超，劉兵譯.福樂(lè)智慧[M].北京：民族出版社，2000.（P12-10-12-12-298）
（14）優(yōu)素福?哈斯?哈吉甫著.郝關(guān)中，張宏超，劉兵譯.福樂(lè)智慧[M].北京：民族出版社，2000.（P298）
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在本周的課堂上，我閱讀了塔特爾的故事。文中T.J.發(fā)現(xiàn)小組成員剽竊之后面臨道德的抉擇，即是否要將此事件上報(bào)給教授。我選擇此事件進(jìn)行反思的原因是這對(duì)我很有幫助。它讓我對(duì)道德觀有了更深的理解，并試著重新審視曾經(jīng)面臨的道德問(wèn)題。
在做這項(xiàng)活動(dòng)之前，我以為道德只是約束人心，而make ethical decisions就是找一個(gè)地方坐下，然后胡思亂想。此外，我還認(rèn)為所有的舉報(bào)人都被認(rèn)為對(duì)聲譽(yù)不利。所以一開(kāi)始，我覺(jué)得塔特爾案例中的T.J.應(yīng)該不舉報(bào)K.C。但通過(guò)觀看視頻和老師講解，我改變了想法。我考慮到舉報(bào)KC才是正確的事情，因?yàn)镵C沒(méi)有意識(shí)到自己的錯(cuò)誤，被舉報(bào)之后他會(huì)認(rèn)識(shí)到問(wèn)題的嚴(yán)重性。
在這項(xiàng)活動(dòng)中，我學(xué)到了道德是處理善與惡的原則，道德價(jià)值觀的理論或體系可以治理個(gè)人或團(tuán)體的行為（D）。做道德的決定是在好的和對(duì)的之間做出選擇，然后付諸行動(dòng)。我總結(jié)了兩個(gè)問(wèn)題，并通過(guò)閱讀文章得以解決。第一，在道德決策中需要考慮什么主要因素。第二，我未來(lái)如何衡量是否遵循了道德規(guī)范，這對(duì)我成為專業(yè)人士有什么幫助。
第一，做道德決策前要考慮五個(gè)問(wèn)題：Is the action good for me? Is the action good or harmful for society? Is the action fair or just? Does the action violate anyone’s rights? 和Have I made a commitment, implied or explicit?（D）例如，在公司中知道了不道德秘密，舉報(bào)人可能被認(rèn)為對(duì)公司的聲譽(yù)不利，此時(shí)舉報(bào)人就要先考慮這些問(wèn)題再做出決策。第二，這對(duì)我作為專業(yè)人士的益處是提高了工作滿意度，使我們更健康以及更平靜（B）。在未來(lái)，我會(huì)在網(wǎng)絡(luò)上查看關(guān)于道德規(guī)范的信息，總結(jié)下來(lái)。在學(xué)習(xí)生活中，我會(huì)仔細(xì)閱讀作為學(xué)生的道德規(guī)范，例如作業(yè)和考試中不抄襲，平時(shí)團(tuán)結(jié)同學(xué)。在以后的工作中，我也會(huì)仔細(xì)閱讀工作說(shuō)明，員工手冊(cè)和管理指南（D）。在功利主義和道德規(guī)則面前，為了對(duì)自己和職業(yè)負(fù)責(zé)，我會(huì)毫不猶豫的選擇遵循法律和原則。當(dāng)我進(jìn)入一個(gè)行業(yè)，就要做好自己的工作，并在做出決策之前慎重考慮利弊。此外，我會(huì)每天反省自己，準(zhǔn)備一個(gè)日記本記錄當(dāng)天的事情。然后在每周末查看自己的所作所為以便衡量我的進(jìn)步，這樣也方便及時(shí)改正。
總的來(lái)說(shuō)，我認(rèn)為道德規(guī)范不是說(shuō)說(shuō)而已，而是需要付諸行動(dòng)。這樣才會(huì)有利于自己的發(fā)展，甚至帶動(dòng)身邊的人。
關(guān)鍵詞：思想道德教育；生態(tài)道德觀；道德教育。
引言。
生態(tài)道德觀（生態(tài)倫理或生態(tài)和諧理論）是一門(mén)從道德角度研究人與自然環(huán)境和生態(tài)關(guān)系的新興倫理學(xué)科。幾十年來(lái)，生態(tài)倫理學(xué)在西方得到了長(zhǎng)足的發(fā)展和完善，既有理論上的突破，也取得了許多有價(jià)值的實(shí)踐成果，人們的生態(tài)觀念也發(fā)生了巨大的改變。保護(hù)環(huán)境，關(guān)注生態(tài)，已成為大多數(shù)人的共識(shí)。
但是，我國(guó)目前在生態(tài)道德方面的理論研究水平不高，還沒(méi)能形成體系，在德育教學(xué)中重視不夠，在實(shí)踐運(yùn)用方面也落后于西方。因此，加強(qiáng)思想道德教育必須要培養(yǎng)生態(tài)道德觀，必須將生態(tài)道德教育納入大德育的范圍之內(nèi)，使其成為新德育的一部分。故此，本文就思想道德教育中生態(tài)道德觀的培養(yǎng)問(wèn)題，提出自己的粗淺看法。
一、生態(tài)道德觀的由來(lái)。
生態(tài)道德觀的出現(xiàn)，是人類社會(huì)發(fā)展到現(xiàn)代文明時(shí)代的必然結(jié)果。它的產(chǎn)生一方面是人類對(duì)于自身征服自然能力的認(rèn)可與滿足，另一方面又是人類對(duì)人與自然的關(guān)系上自身行為反思的結(jié)晶。反觀人類與自然的交往史不難看出，一方面，人們習(xí)慣于把自然環(huán)境看作是人類活動(dòng)的空間或滿足人類目的的手段，認(rèn)為人與自然之間僅是改造與被改造的關(guān)系。人類完全可以不顧一切，不斷地根據(jù)自身生存與發(fā)展的需要對(duì)待自然、改變自然。另一方面，人類由于知識(shí)的貧乏和能力的限制，長(zhǎng)期處于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的狀態(tài)下。農(nóng)業(yè)對(duì)于自然環(huán)境的依存度喚醒了全體民眾、乃至統(tǒng)治者，不得不關(guān)注自然環(huán)境的變化，把自然當(dāng)做高高在上的神靈頂禮膜拜。在沒(méi)有現(xiàn)代工業(yè)支撐下的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)對(duì)環(huán)境和生態(tài)的破壞，是微乎其微的。也正是這樣，我們才有了綠色和清潔的環(huán)境。
工業(yè)革命以來(lái)，工業(yè)化的進(jìn)程加快使整個(gè)世界發(fā)生了翻天覆地的變化，在短短不到一百年的時(shí)間里所創(chuàng)造的生產(chǎn)力水平遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了以往的總和。但是，它在為人類提供優(yōu)越的物質(zhì)生活和豐富多彩的文化生活的同時(shí)，也給人類帶來(lái)了深重的災(zāi)難，那就是全球性的生態(tài)危機(jī)。大氣污染、水體污染、森林危機(jī)、土壤退化等一系列環(huán)境問(wèn)題的出現(xiàn)，對(duì)人類的自身生存提出了挑戰(zhàn)。一些西方的先哲們開(kāi)始對(duì)人和自然的關(guān)系進(jìn)行深刻的反思，提出了生態(tài)道德（或稱作“生態(tài)倫理”）這一全新的概念。其中有法國(guó)思想家施韋茲“敬畏生命”的生態(tài)倫理學(xué)、萊奧波爾德的大地倫理學(xué)、卡遜的尊重自然倫理學(xué)、辛格的解放動(dòng)物的倫理學(xué)、丸山竹秋的地球倫理學(xué)、羅爾斯頓的環(huán)境倫理學(xué)，構(gòu)成了和諧倫理發(fā)展鏈條上不可缺少的環(huán)節(jié)，為生態(tài)倫理學(xué)的完善做出了重大的貢獻(xiàn)。那么何為生態(tài)道德觀？生態(tài)道德觀是指協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系，保護(hù)人類自身的生存環(huán)境時(shí)所必須遵循的道德準(zhǔn)則和行為規(guī)范，反映了人對(duì)自然界、對(duì)人類社會(huì)應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任和義務(wù)，使人類學(xué)會(huì)尊重自然、善待自然，自覺(jué)充當(dāng)維護(hù)自然穩(wěn)定與和諧的調(diào)節(jié)者。
二、思想道德教育中生態(tài)道德觀培養(yǎng)的必要性與重要性。
（一）思想道德教育中生態(tài)道德觀培養(yǎng)的必要性。
1.我國(guó)生態(tài)環(huán)境的現(xiàn)狀要求必須培養(yǎng)生態(tài)道德觀。
在我國(guó)環(huán)境的問(wèn)題上，長(zhǎng)期以來(lái)存在著對(duì)環(huán)境現(xiàn)實(shí)認(rèn)識(shí)有誤、觀念滯后等情況。建國(guó)后，國(guó)家生產(chǎn)全面恢復(fù)，基于政治、經(jīng)濟(jì)的需要，帶著“人定勝天”的思想，受錯(cuò)誤生態(tài)觀的指導(dǎo)，對(duì)自然資源無(wú)節(jié)制的開(kāi)采和低效率的利用，對(duì)生態(tài)環(huán)境造成了巨大的破壞，如三江源的原始森林的消失，洞庭湖的水面積銳減等，這也沒(méi)能引起人們的高度重視。改革開(kāi)放以來(lái)，國(guó)家堅(jiān)持以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)快速的增長(zhǎng)。但是落后的粗放的發(fā)展和增長(zhǎng)方式，使生態(tài)環(huán)境迅速惡化，水土流失、污水橫溢、土地沙化、草原退化、森林的快速消失等，都威脅著人們的生存環(huán)境，也制約著經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展。生態(tài)環(huán)境的現(xiàn)狀讓生態(tài)道德觀的培養(yǎng)變得勢(shì)在必行。
2.思想道德教育中的生態(tài)道德教育現(xiàn)狀要求必須培養(yǎng)生態(tài)道德觀。
我國(guó)目前的思想道德教育存在著種種弊端，具體表現(xiàn)在：
首先，理論研究滯后，思想上重視不夠，學(xué)科體系不健全。有關(guān)生態(tài)知識(shí)的教材缺乏，嚴(yán)重影響了生態(tài)倫理的教學(xué)；各種教材中有關(guān)生態(tài)的知識(shí)太少，且不系統(tǒng)；各種考試中有關(guān)生態(tài)知識(shí)的，少之甚少；德育對(duì)象僅限于學(xué)校里，忽視了社會(huì)教育的作用；公民生態(tài)知識(shí)得不到普及，從主觀上制約生態(tài)道德觀的養(yǎng)成，難以用生態(tài)道德觀自律。其次，從教人員的素質(zhì)有待提高。
由于生態(tài)知識(shí)的缺乏，學(xué)校的德育師資也顯得薄弱，受教育者就不可能養(yǎng)成良好的生態(tài)道德行為。德育是學(xué)校教育中最重要的環(huán)節(jié)，這一環(huán)節(jié)的缺失，生態(tài)道德觀的養(yǎng)成也就成了一句空話。思想道德教育的現(xiàn)狀讓生態(tài)道德觀的培養(yǎng)變得迫在眉睫。
（二）思想道德教育中生態(tài)道德觀培養(yǎng)的重要性。
長(zhǎng)期以來(lái)，我國(guó)的德育教育主要是服從和服務(wù)于黨的中心工作即以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的要求，生態(tài)環(huán)境雖然不容樂(lè)觀，但一直居于次要的地位。結(jié)果導(dǎo)致了思想道德教育對(duì)生態(tài)道德教育的忽視。因此，必須認(rèn)識(shí)到培養(yǎng)生態(tài)道德觀的重要性。
1.培養(yǎng)生態(tài)道德觀是建設(shè)生態(tài)文明社會(huì)的必然要求。
學(xué)生是建設(shè)生態(tài)文明的生力軍，他們必須具備契合時(shí)展要求的道德理念和道德素養(yǎng)。將生態(tài)倫理納入德育體系，可以幫助學(xué)生樹(shù)立生態(tài)道德信念、培養(yǎng)生態(tài)道德情感、確立生態(tài)道德原則，從而幫助他們?cè)谔幚砣伺c自然的關(guān)系時(shí)，自覺(jué)維護(hù)自然界的權(quán)益，并通過(guò)自己的表率行為帶動(dòng)公民生態(tài)道德的養(yǎng)成。
2.培養(yǎng)生態(tài)道德觀是新形勢(shì)下學(xué)校德育的重要任務(wù)。
生態(tài)道德教育豐富了傳統(tǒng)道德教育的內(nèi)容。學(xué)生通過(guò)接受生態(tài)道德教育，必須懂得人類應(yīng)該從地球生態(tài)系統(tǒng)的整體性出發(fā)，尊重并維護(hù)自然界的權(quán)利，自覺(jué)維護(hù)后代人生存和發(fā)展的權(quán)利。要形成對(duì)后代以及其他生命形式承擔(dān)責(zé)任的道德價(jià)值觀。不僅要讓學(xué)生在行為上有所提升，還要在價(jià)值觀念上有更新的認(rèn)識(shí)，在道德情感上有更好的體驗(yàn)，在道德意志上更加堅(jiān)定，從而促進(jìn)知、情、意、行的協(xié)調(diào)發(fā)展。
3.培養(yǎng)生態(tài)道德觀是培養(yǎng)高素質(zhì)人才的內(nèi)在要求。
高素質(zhì)人才不僅僅是對(duì)知識(shí)積累和技能掌握方面的要求，還是對(duì)個(gè)人道德素質(zhì)的要求。首先，知識(shí)積累和技能掌握越多的人，越需要以生態(tài)道德自律。其次，具有生態(tài)道德的高水平人才能影響公民道德的建設(shè)。高素質(zhì)人才必須把生態(tài)道德行為從以前的僅僅是避免一些生態(tài)傷害性行為提升到促進(jìn)萬(wàn)物和諧發(fā)展的自主行為。學(xué)生作為高素質(zhì)人才的培養(yǎng)對(duì)象，只有比普通市民具備更高的道德素養(yǎng)，才符合新形勢(shì)下學(xué)校德育的目標(biāo)。
三、思想道德教育中生態(tài)道德觀培養(yǎng)的策略。
關(guān)鍵詞：康德;義務(wù);自律;道德教育
作者簡(jiǎn)介：
作者簡(jiǎn)介：劉同舫，華南師范大學(xué)學(xué)院副院長(zhǎng)，教授，博士生導(dǎo)師，廣州 510631
內(nèi)容提要：康德的道德哲學(xué)主張依靠理性力量建立純粹的道德。康德強(qiáng)調(diào)，唯有出于義務(wù)的行為才具有道德價(jià)值，應(yīng)將義務(wù)推向道德動(dòng)機(jī)的至上地位；道德教育要逐漸使人由他律升華為自律，以擺脫自然因果律的轄制而實(shí)現(xiàn)真正的自由，自我立法又自我遵從的自律原則是道德的唯一原則；康德圍繞義務(wù)、自律范疇闡發(fā)的道德觀，為當(dāng)前良好道德動(dòng)機(jī)的培育、道德規(guī)范制定的主體參與及自律堅(jiān)持注入了源泉和動(dòng)力，充實(shí)了道德教育的內(nèi)核?？档碌赖掠^的思想精髓對(duì)改善當(dāng)前形式化道德教育的現(xiàn)狀具有啟發(fā)意義和借鑒價(jià)值，是開(kāi)解現(xiàn)實(shí)道德教育困境的一把鑰匙。
關(guān) 鍵 詞：康德 義務(wù) 自律 道德教育
伊曼努爾·康德是西方哲學(xué)史上最具影響力的哲學(xué)家之一，其三大批判理論更是奠定了他在哲學(xué)史上的泰山北斗地位。我國(guó)康德研究的開(kāi)創(chuàng)者鄭昕曾評(píng)論康德說(shuō)：“超過(guò)康德，可能有新哲學(xué)，掠過(guò)康德，只能有壞哲學(xué)。”[1]康德憑借批判哲學(xué)聞名于世，其在教育哲學(xué)尤其是道德教育方面的貢獻(xiàn)，也越來(lái)越受到廣泛關(guān)注。
在道德教育方面，康德摒棄了在他之前的哲學(xué)家們所注重的培養(yǎng)個(gè)人心靈情感的品質(zhì)，轉(zhuǎn)而從理性的角度詮釋道德教育的真正內(nèi)涵，主張依靠理性力量建立純粹的道德，即不摻雜任何感性成分的道德。康德所強(qiáng)調(diào)的基于理性的道德是對(duì)永恒人性的思考，具有超出其個(gè)人所處時(shí)代的普遍意義。盡管康德的純粹道德在實(shí)踐性運(yùn)用等方面受到后世學(xué)者的質(zhì)疑和批判，但他的道德哲學(xué)觀并沒(méi)有在眾多的質(zhì)疑聲和批判聲中沉淪，而是一直保持著巨大的理論魅力，巍然佇立于世界哲學(xué)之林。在道德教育陷入形式化困境并缺乏內(nèi)在驅(qū)動(dòng)內(nèi)核的今天，康德的道德教育觀依然閃耀著智慧的璀璨光芒。其道德教育觀，尤其是其中對(duì)義務(wù)和自律的闡發(fā)，在一定意義上為當(dāng)代公民道德教育的發(fā)展提供了源泉和動(dòng)力，對(duì)道德教育由外在規(guī)范向內(nèi)在自發(fā)轉(zhuǎn)變以實(shí)現(xiàn)真正的“至善”目的具有重要的借鑒意義。
一、義務(wù)：道德的至上動(dòng)機(jī)
康德在《道德形而上學(xué)》一書(shū)中對(duì)義務(wù)做了詳細(xì)闡述，認(rèn)為義務(wù)可分為德性義務(wù)和法權(quán)義務(wù)兩種：德性義務(wù)“并不涉及某個(gè)目的(質(zhì)料、任性的客體)，而是僅僅涉及道德的意志規(guī)定的形式東西(例如，合乎義務(wù)的行動(dòng)也必須是出自義務(wù)發(fā)生的)。只有一個(gè)同時(shí)是義務(wù)的目的才能被稱為德性義務(wù)”；法權(quán)義務(wù)則是“從目的出發(fā)，發(fā)現(xiàn)合乎義務(wù)的行動(dòng)的準(zhǔn)則”。[2]兩者的本質(zhì)區(qū)別就在于：前者依靠主體自我強(qiáng)制；后者是主體之外的外在強(qiáng)制。在此，本文探討的側(cè)重點(diǎn)是德性義務(wù)。
就德性義務(wù)而言，康德認(rèn)為，義務(wù)有“出于義務(wù)”與“合乎義務(wù)”之別，只有出于義務(wù)的行為才被認(rèn)為是道德的，而合乎義務(wù)的行為，不論其結(jié)果如何，都稱不上是道德的。于此，康德將義務(wù)歸結(jié)為三個(gè)命題。
第一，“只有出于責(zé)任(義務(wù)——筆者注)的行為才具有道德價(jià)值”。[3]這一命題從質(zhì)的規(guī)定性上限定了道德的范疇：真正符合道德內(nèi)在要求的是出于義務(wù)的行為，而非合乎義務(wù)的行為。出于義務(wù)的行為，就是個(gè)體的行為沒(méi)有目的、動(dòng)機(jī)的附加，不受外在因素的影響和制約，是一種自覺(jué)和應(yīng)然狀態(tài)下的行動(dòng)；合乎義務(wù)的行為，是指?jìng)€(gè)體行為的結(jié)果受到愛(ài)好或其他目的性意圖的驅(qū)使，具有明顯的功利趨勢(shì)。前者完全是受自身理性的驅(qū)使，而非受到外界任何環(huán)境因素和目的的影響，是純粹的義務(wù)，或者說(shuō)是為了義務(wù)而義務(wù)；后者盡管可能有善意的結(jié)果，如商人在交易中童叟無(wú)欺、公平買賣，但是其原本目的或動(dòng)機(jī)卻是為了獲取更高的利潤(rùn)，這種看似善的行為稱不上道德的行為，只有當(dāng)他本身認(rèn)為其售賣行為理應(yīng)做到童叟無(wú)欺、公平交易而不論結(jié)果如何時(shí)，才能彰顯出道德價(jià)值。
第二，“一個(gè)出于責(zé)任的行為，其道德價(jià)值不取決于它所要實(shí)現(xiàn)的意圖，而取決于它所規(guī)定的準(zhǔn)則”。[4]這一命題從量的規(guī)定性上說(shuō)明了道德價(jià)值的多少與欲望、目的對(duì)象無(wú)關(guān)?？档滤獜?qiáng)調(diào)的是：具有道德價(jià)值的行為并不以行為對(duì)象的實(shí)現(xiàn)作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，在判斷行為的道德價(jià)值時(shí)，不能夠?qū)⒁鹪撔袨榈哪康募{入考慮范圍；決定行為道德價(jià)值的是行為所遵從的原則規(guī)定性的多少，包括主觀原則與客觀原則的量的規(guī)定。不論如何，“只有實(shí)行自己責(zé)任的原則或準(zhǔn)則，而不管自己的責(zé)任是什么，才能給予行為以道德價(jià)值”。[5]
第三，“責(zé)任就是由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生的行為必要性”。[6]這一具有綜合性的命題表明，真正道德的行為，其必然性取決于理性規(guī)律。理性規(guī)律就是成為普遍規(guī)律的絕對(duì)命令，尊重法規(guī)和規(guī)律的意志是最為根本性的。根據(jù)規(guī)律的內(nèi)容，義務(wù)的強(qiáng)制性要求行為與客觀法則具有同一性，同時(shí)也要求主體具備履行義務(wù)的自覺(jué)性，這種自覺(jué)性履行是對(duì)主體意志的要求，它不僅僅出于愛(ài)好等經(jīng)驗(yàn)動(dòng)機(jī)，而且還出于義務(wù)動(dòng)機(jī)。
在對(duì)義務(wù)命題陳述的基礎(chǔ)上，康德將義務(wù)視為道德的動(dòng)機(jī)，并賦予其至上的地位。但在康德之前的思想家中，沒(méi)有任何一位思想家將義務(wù)直接作為道德的動(dòng)機(jī)，他們大都傾向?qū)⑸苹蛘咧辽谱鳛榈赖鲁霭l(fā)點(diǎn)或最終目標(biāo)?？档麓蚱屏藗鹘y(tǒng)的思維理路，用義務(wù)而非善或至善作為道德的動(dòng)機(jī)，將義務(wù)動(dòng)機(jī)提升到至上的地位，而且還對(duì)善、義務(wù)與動(dòng)機(jī)之間的關(guān)聯(lián)性及其遞進(jìn)關(guān)系進(jìn)行了剖析：善并非動(dòng)機(jī)法則是使義務(wù)成為動(dòng)機(jī)的根源道德律將義務(wù)推向至高。
善不是作為動(dòng)機(jī)而存在?？档抡J(rèn)為，那些關(guān)于善的理論都是從目的論出發(fā)，將善作為目的來(lái)進(jìn)行理解，這種理解具有缺陷性。正如他在《實(shí)踐理性批判》中所言：“只有聯(lián)系到這些目的，完善(我們自身的內(nèi)部的完善或上帝的外部完善)的概念才能成為意志的規(guī)定根據(jù)”。[7]通過(guò)預(yù)期的目的，“完善”才能規(guī)定意志。而“完善”對(duì)于意志而言，只是一種經(jīng)驗(yàn)、一種質(zhì)料，不能構(gòu)成純粹理性實(shí)踐原則中純粹化的前提。當(dāng)然，康德并沒(méi)有完全否定善，他也強(qiáng)調(diào)德性和幸福的完美結(jié)合，即道德的最高境界與至善有密切的關(guān)聯(lián)。
法則的存在是義務(wù)成為動(dòng)機(jī)的根本原因?？档旅鞔_指認(rèn)，對(duì)于內(nèi)在或外在行動(dòng)的任何立法而言，都不能夠缺失法則與動(dòng)機(jī)兩個(gè)維度：法則在客觀上把應(yīng)當(dāng)發(fā)生的行動(dòng)體現(xiàn)為必然，使行動(dòng)成為義務(wù)；動(dòng)機(jī)在主觀上把對(duì)行動(dòng)的規(guī)定根據(jù)與法則必然性關(guān)聯(lián)起來(lái)。法則、義務(wù)與動(dòng)機(jī)三者的關(guān)系是：“法則使義務(wù)成為動(dòng)機(jī)。”[8]但值得提出的是，法則僅僅只是在動(dòng)機(jī)領(lǐng)域嵌置了義務(wù)，并沒(méi)有給義務(wù)至上的地位，義務(wù)的至上性客觀要求道德律的責(zé)任承擔(dān)。
道德律將義務(wù)引向了至上的地位。在康德看來(lái)，動(dòng)機(jī)是存在者意志的主觀規(guī)定根據(jù)。“我們不能賦予上帝的意志以任何動(dòng)機(jī)，但人的意志的動(dòng)機(jī)(以及任何被創(chuàng)造的有理性的存在者的意志的動(dòng)機(jī))卻永遠(yuǎn)只能是道德律。”[9]康德將道德動(dòng)機(jī)直接指向最為根本的道德律，并將道德律對(duì)于上帝與對(duì)于有限的理性存在者的不同意義做了區(qū)別?！暗赖侣蓪?duì)于一個(gè)最高完善的存在者的意志來(lái)說(shuō)是一條神圣性的法則，但對(duì)于每個(gè)有限的理性存在者的意志來(lái)說(shuō)是一條義務(wù)的法則，道德強(qiáng)迫的法則，以及通過(guò)對(duì)這法則的敬重并出于對(duì)自己義務(wù)的敬畏而規(guī)定他的行動(dòng)的法則。”[10]這就使得道德律這一動(dòng)機(jī)，在有限的理性存在者范圍內(nèi)轉(zhuǎn)變成了義務(wù)動(dòng)機(jī)。因此，對(duì)于并非完善的理性者而言，凡是出于義務(wù)的行為都是道德的，任何不是出于義務(wù)的行為，不論其結(jié)果如何，都是不道德的。
較之于傳統(tǒng)的思想家，康德對(duì)道德動(dòng)機(jī)的思考更為深刻，他將道德動(dòng)機(jī)繼續(xù)向前推移，深度挖掘了人在善和至善背后更具有本源意義的道德出發(fā)點(diǎn)——義務(wù)。康德對(duì)義務(wù)給予了高度的評(píng)價(jià)，甚至用罕見(jiàn)的感嘆文字表達(dá)了其對(duì)義務(wù)的崇敬：“義務(wù)!你這崇高偉大的威名!你不在自身中容納任何帶有獻(xiàn)媚的討好，而是要求人服從，但也絕不為了推動(dòng)人的意志而以激起內(nèi)心中自然的厭惡并使人害怕的東西來(lái)威脅人，而只是樹(shù)立一條法則，它自發(fā)地找到內(nèi)心的入口，但卻甚至違背意志而為自己贏得崇敬(即使并不總是贏得遵行)，面對(duì)這法則，一切愛(ài)好都啞口無(wú)言，即使它們暗中抵制它。”[11]
二、自律：道德的唯一原則
在康德的道德大廈中，自律起著不可或缺的支柱性作用。自律原則，即自我立法而又自我遵從，“在同一意愿中，除非所選擇的準(zhǔn)則同時(shí)也被理解為普遍規(guī)律，就不要做出選擇”。[12]只有當(dāng)自身所立之法成為普遍適用的法時(shí)，才是可以遵從并付諸實(shí)踐的法?？档旅鞔_地指出：“自律性是道德的唯一原則”[13]，也是最高原則。
康德認(rèn)為，自律是一種積極自由。自由是康德所追求的終極目標(biāo)之一，它“構(gòu)成了純粹理性的、甚至思辨理性的體系的整個(gè)大廈的拱頂石”[14]，是理性者意志的因果性所固有的性質(zhì)?？档聦⒆杂蓞^(qū)分為積極自由與消極自由：積極自由是指理性者意志的自律；消極自由是指理性者完全不受外在因果律的限制與干擾。顯然，康德的自律是一種積極自由，積極自由并非肆意妄為，而是要服從規(guī)律并受其制約，這種制約不是來(lái)自于外在自然規(guī)律的束縛或限制，而是來(lái)自于自身強(qiáng)加的約束和規(guī)范，亦即來(lái)自于理性者自身規(guī)定的規(guī)范準(zhǔn)則。這種自我立法的理性動(dòng)因與自我遵從的實(shí)現(xiàn)，便形成了自律。
康德的自律也是絕對(duì)命令的一條重要命令形式。人的理性是不完全的，不像完全理性者——上帝那樣能夠按照其對(duì)規(guī)律的意念而行動(dòng)。因而，對(duì)不完全理性者而言，必須用客觀原則從外在強(qiáng)加于其意志，使得個(gè)人的行動(dòng)變?yōu)椤皯?yīng)該做什么”的形式，從而構(gòu)成了一種命令式?！耙磺忻钍?，或者是假言的，或者是定言的。”[15]定言命令即絕對(duì)命令，是指“把行為本身看作是自為地客觀必然性，和另外目的無(wú)關(guān)?！盵16]康德斷言：“定言命令只有一條，這就是：要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)?！盵17]從這條總的絕對(duì)命令出發(fā)，康德又推導(dǎo)出三條派生的命令形式：“要這樣行動(dòng)，就好像你的行為的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過(guò)你的意志成為普遍的自然法則似的”[18]；“你要如此行動(dòng)，即無(wú)論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)作目的，絕不僅僅當(dāng)作手段來(lái)使用”[19]；“意志能夠通過(guò)其準(zhǔn)則同時(shí)把自己視為普遍立法者”[20]。三條派生的命令形式中，前兩者并列性地構(gòu)成了后者的前提，并衍生出后者。
在闡明自律范疇的基礎(chǔ)上，康德對(duì)自律在道德哲學(xué)中的地位也進(jìn)行了充分論證。他從道德法則的性質(zhì)與特點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為作為道德依據(jù)的道德法則必然是具有普遍必然性的先天存在，他否定把后天得來(lái)的經(jīng)驗(yàn)作為道德根據(jù)的可能性。一方面，經(jīng)驗(yàn)中的事實(shí)并不包含普遍必然性。經(jīng)驗(yàn)事實(shí)本身具有不確定和不可預(yù)知的因素，若用不確定或不可預(yù)知的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)去推斷反映普遍必然性的道德，則難有可行性和可信度可言。另一方面，偶然的道德事例不可推論出道德規(guī)律的必然性。在現(xiàn)實(shí)生活中，從道德特例現(xiàn)象到道德規(guī)律本質(zhì)不可能構(gòu)成必然的單向因果關(guān)系。既然后天經(jīng)驗(yàn)中難以發(fā)掘具有普遍必然性的道德根據(jù)，那么就只有從完全理性存在出發(fā)去尋找能夠作為道德原則的律令，這便是自律原則，而且，自律原則是道德的唯一原則，“道德原則必定是個(gè)定言命令，而這命令所頒布的，不多不少恰好是自律性”。[21]這里的“不多不少”與“唯一”在根本上是統(tǒng)一的，表征的是自律原則的唯一性。
自律對(duì)他律在倫理學(xué)上最畏懼的問(wèn)題——自由與道德法則關(guān)系問(wèn)題的圓滿解決，凸顯出其在道德哲學(xué)體系中的重要地位。近代哲學(xué)為了反對(duì)宗教神學(xué)和封建專制，在關(guān)于人生觀是自然主義還是超自然主義的選擇中偏向自然主義，發(fā)展了一種以自我保存等自然屬性為本性的人性論，并以此為基礎(chǔ)建立了一系列倫理、政治、社會(huì)等不同方向的理論學(xué)說(shuō)。但在康德看來(lái)，這類倫理學(xué)說(shuō)的根本缺陷就在于它們的他律性：無(wú)論是從自然出發(fā)引出的具有動(dòng)物性或物性本質(zhì)的人性，還是從上帝那里引出的具有神性特質(zhì)的人性，其意志均不是以自身為依據(jù)而是由在它之外或之上的東西所主宰。這種他律性不僅因其決定論品格而泯滅了人的自由、尊嚴(yán)和價(jià)值，而且由于其外在性和條件性使道德法則失去了內(nèi)在的普遍約束性，最終使道德成為不可能。人之道德性必須要以自由為前提，但在他律倫理學(xué)中，自由與道德法則之間具有深層悖論并表現(xiàn)為形而上學(xué)一元論與道德二元論之間的深刻矛盾。因此，康德創(chuàng)立了自律倫理學(xué)，主張道德法則乃是理性為自己確立的法則，從而使倫理學(xué)從他律轉(zhuǎn)向自律。他認(rèn)為，人之為人的本質(zhì)不在于神性或者自然屬性，而在于人所具有的超越神性與自然屬性的一種理性，以及由這種理性為自身立法所凸顯的道德性。自由即自律，道德法則是理性為自己所制定的法則，兩者通過(guò)自律緊密聯(lián)系在一起?；诖耍瑐惱韺W(xué)的相關(guān)問(wèn)題就迎刃而解了。
然而，康德在論證自律原則的唯一性時(shí)，并沒(méi)有因此而完全否定他律原則的重要性。自律與他律是相對(duì)應(yīng)的一對(duì)概念，兩者既相互對(duì)立又相互補(bǔ)充?？档抡J(rèn)為，任何事物都具有兩重性，即“現(xiàn)象界”和“物自體”?！啊F(xiàn)象’是依存于主體的、可認(rèn)知的對(duì)象，而‘物自體’則是永遠(yuǎn)處在認(rèn)知能力(包括直觀形式)之外的不依存于主體的‘對(duì)象’。時(shí)間空間是我們先天具有的直觀形式，通過(guò)時(shí)空所能得到的只是‘現(xiàn)象’而不及于‘物自體’；所以時(shí)空乃是‘瑪雅之幕’(叔本華語(yǔ))，它使我們根本無(wú)法認(rèn)知‘物自體’?！盵22]與“現(xiàn)象界”和“物自體”相對(duì)應(yīng)，人也具有兩重性：作為自然存在的人，必須服從自然因果律，受到自然因果律的制約，具有不自由性，這叫他律；作為理性存在的人，能夠超越自然因果律的限制，遵從理性為自身所制定的法則而行動(dòng)，具有自由性，即是自律。他律與自律的不同特性，決定了其對(duì)人的作用也存在不同，這也是康德重視他律原則的緣由之一。康德將自律和他律原則對(duì)人產(chǎn)生的不同影響引入教育領(lǐng)域，認(rèn)為人并非純粹的理性者，在教育之初必須受到他律的規(guī)制，而后人逐漸從他律轉(zhuǎn)變?yōu)樽月桑瑪[脫自然因果律的轄制，實(shí)現(xiàn)真正的自由。在道德教育體系的全過(guò)程中，若是缺少道德教育中的他律環(huán)節(jié)，道德教育可能難以達(dá)到建立良好德行的要求；若是缺少自律原則在道德教育中的自覺(jué)發(fā)生和最終體現(xiàn)，道德教育也就變成對(duì)喪失尊嚴(yán)的受教主體人的一種單純馴服教育。毋庸置疑，在道德教育中，他律只能作為初始階段的引導(dǎo)，不能作為道德教育的主要方式，自律才是道德教育的最根本方式，是道德的唯一原則。
內(nèi)容摘要：康德的道德哲學(xué)主張依靠理性力量建立純粹的道德。康德強(qiáng)調(diào)，唯有出于義務(wù)的行為才具有道德價(jià)值，應(yīng)將義務(wù)推向道德動(dòng)機(jī)的至上地位；道德教育要逐漸使人由他律升華為自律，以擺脫自然因果律的轄制而實(shí)現(xiàn)真正的自由，自我立法又自我遵從的自律原則是道德的唯一原則；康德圍繞義務(wù)、自律范疇闡發(fā)的道德觀，為當(dāng)前良好道德動(dòng)機(jī)的培育、道德規(guī)范制定的主體參與及自律堅(jiān)持注入了源泉和動(dòng)力，充實(shí)了道德教育的內(nèi)核?？档碌赖掠^的思想精髓對(duì)改善當(dāng)前形式化道德教育的現(xiàn)狀具有啟發(fā)意義和借鑒價(jià)值，是開(kāi)解現(xiàn)實(shí)道德教育困境的一把鑰匙。
關(guān)鍵詞：康德;義務(wù);自律;道德教育
作者簡(jiǎn)介：
三、康德道德觀：開(kāi)解現(xiàn)實(shí)道德教育困境的鑰匙
在物欲橫流、商品琳瑯滿目的現(xiàn)代社會(huì)，人們對(duì)物質(zhì)的欲求隨著社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的急劇增長(zhǎng)而持續(xù)膨脹。這股對(duì)物質(zhì)片面追求的浪潮容易使人的價(jià)值、文化和精神追求逐漸被拋之腦后，甚至淹沒(méi)于追逐財(cái)富的足跡之中。公民道德教育無(wú)法抵抗這股浪潮的威力，不可幸免地被卷入其中，接踵呈現(xiàn)出各種不良態(tài)勢(shì)，諸如形式化道德教育等(將道德教育拘泥于表層形式的教育或者以單一片面的教育方式等同于實(shí)質(zhì)上的道德教育)，這種道德教育趨勢(shì)尤其值得我們警惕和深思。經(jīng)濟(jì)利益與價(jià)值對(duì)道德良知的嚴(yán)峻考驗(yàn)及道德理想與客觀現(xiàn)實(shí)比照的差距，使得康德的道德觀在道德教育的尷尬處境中更加彰顯出其獨(dú)具的理論魅力。
在現(xiàn)實(shí)的道德教育境遇中，形式化的道德教育已經(jīng)滲透到道德教育的各個(gè)方面，突出地表現(xiàn)在教育方法和教育內(nèi)容兩個(gè)方面。一是教育方法以灌輸式為主，忽視對(duì)受教育者內(nèi)在道德動(dòng)機(jī)的發(fā)掘。灌輸式的道德教育方法帶有強(qiáng)制性和被動(dòng)性，傾向于道德知識(shí)的硬性填充，效率較低，所能達(dá)到的效果有限。這一教育方法與道德的真諦相悖，是對(duì)人的自由、尊嚴(yán)和個(gè)體主體性的藐視。一種非內(nèi)化而僅獨(dú)立于主體主觀意識(shí)之外的具有強(qiáng)迫性質(zhì)的道德教育方式，使得接受主體不但沒(méi)有自覺(jué)吸納教育內(nèi)容的動(dòng)機(jī)，反而有產(chǎn)生逆反心理的可能性。當(dāng)前，較為單一地灌輸社會(huì)主旋律的道德條款占領(lǐng)主導(dǎo)地位，相對(duì)缺乏其他方法的合理運(yùn)用，忽視開(kāi)啟道德教育良性動(dòng)機(jī)的重要性，這一道德教育現(xiàn)狀勢(shì)必會(huì)引起道德教育“消化不良”的后果。二是教育內(nèi)容重知識(shí)教導(dǎo)輕實(shí)踐培養(yǎng)。作為普遍化和客體化的道德原則和道德規(guī)范以知識(shí)形式出現(xiàn)，對(duì)道德生活具有指導(dǎo)意義，理應(yīng)在公民道德教育中居于重要地位。但是，與道德知識(shí)化教育相對(duì)應(yīng)的道德實(shí)踐培養(yǎng)更要引起足夠的重視，因?yàn)橹挥械赖聦?shí)踐培養(yǎng)才有可能真正觸及道德教育的內(nèi)核，只有在道德實(shí)踐中才可能形成道德法則，也只有道德實(shí)踐才能真正為自律的道德行為提供現(xiàn)實(shí)的廣袤空間。某種意義上，道德知識(shí)和道德實(shí)踐是一種形式與內(nèi)容的關(guān)系，只重形式而忽略內(nèi)容，必將導(dǎo)致道德教育陷入抽象化和概念化的困境。如果片面強(qiáng)調(diào)道德的知識(shí)教育，不能保持道德知識(shí)教育與道德實(shí)踐培養(yǎng)兩者之間的有效平衡，無(wú)疑會(huì)使道德教育的效果受到不同程度的弱化。
形式化的道德教育帶來(lái)了諸多負(fù)面后果。一方面，它致使主體自覺(jué)性缺失，個(gè)體道德行為缺乏由內(nèi)及外的動(dòng)力和源泉，使道德對(duì)主體的牽制力和引導(dǎo)力顯著下滑。在個(gè)體行為中，道德修養(yǎng)不足，道德規(guī)范對(duì)個(gè)體的指導(dǎo)作用減弱，個(gè)體逐漸從道德主體向道德客體轉(zhuǎn)變，最終形成一種旁觀者的心態(tài)，將道德規(guī)范看作是規(guī)制他人的條款，從而完全取代道德規(guī)范應(yīng)作為自身及他人活動(dòng)行為準(zhǔn)則的全部功能。另一方面，形式化道德教育披著知識(shí)化的外衣，不切實(shí)際地希望所倡導(dǎo)的道德在維護(hù)社會(huì)秩序上能與法律對(duì)等而坐。實(shí)際上，缺乏道德內(nèi)核的驅(qū)動(dòng)和道德實(shí)踐的培養(yǎng)，不僅社會(huì)整體的道德水平難以得到較大提升，甚至各種形式的觸及乃至僭越道德底線的行為頻頻出現(xiàn)，屢見(jiàn)不鮮，以至于現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)給我們這樣的畫(huà)面：反面道德事例做主角，正面道德知識(shí)唱大戲，這不禁使人望而生畏、引人深思。只有真正把道德知識(shí)的運(yùn)用與道德實(shí)踐行為融合起來(lái)，才能將道德引向?qū)嵸|(zhì)化、實(shí)踐化的方向。
道德教育令人憂慮的現(xiàn)狀，根源在于形式化道德教育未能觸碰道德教育的內(nèi)核，道德動(dòng)機(jī)和道德原則的培育尚有欠缺——缺乏良好道德動(dòng)機(jī)的培育，不能使個(gè)體按照一定的道德原則將道德意愿變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)行動(dòng)。對(duì)此，康德的道德觀恰恰是開(kāi)解現(xiàn)實(shí)道德教育困境的一把鑰匙，其思想精髓對(duì)改善當(dāng)前形式化道德教育的現(xiàn)狀所具有的啟發(fā)和借鑒意義無(wú)疑是極其珍貴的一大瑰寶。
第一，關(guān)于良好道德動(dòng)機(jī)的培育。人類的活動(dòng)都是動(dòng)機(jī)的外在展現(xiàn)，道德教育要轉(zhuǎn)向良性發(fā)展，必須從源頭開(kāi)始改變，培育良好的道德動(dòng)機(jī)。在康德看來(lái)，良好的道德動(dòng)機(jī)即是義務(wù)，唯有從義務(wù)出發(fā)的行為才是道德的行為?？档略谌绾闻嘤x務(wù)動(dòng)機(jī)方面的思考也將我們引入沉思：“人理應(yīng)有德性(作為一種道德力量)。因?yàn)楸M管絕對(duì)能夠并且必須預(yù)設(shè)由于自己的自由而克服一切感性地起相反作用的沖動(dòng)的能力(facultas)，但畢竟這種能力作為力量(robur)是某種必須來(lái)獲得的東西，其方式是通過(guò)對(duì)我們心中的純粹理性法則之尊嚴(yán)的沉思(contemplatione)，但同時(shí)也通過(guò)練習(xí)(exercitio)來(lái)振奮道德的動(dòng)機(jī)(法則的表象)?！盵23]要“振奮道德的動(dòng)機(jī)”需要從兩方面入手：一是要對(duì)義務(wù)保持敬重，二是要“通過(guò)練習(xí)”從而“振奮道德的動(dòng)機(jī)”。
義務(wù)作為一種道德情感需要被敬重。人作為不完全理性者，其行動(dòng)的動(dòng)機(jī)錯(cuò)綜復(fù)雜，但唯有是否出于義務(wù)行動(dòng)的動(dòng)機(jī)才是判斷行為道德與否的至上標(biāo)準(zhǔn)。作為與義務(wù)相對(duì)的“任性”不得成為阻礙因素，“因?yàn)橐环N在病理學(xué)上刺激起來(lái)的(雖然并不由此被規(guī)定，從而也永遠(yuǎn)是自由的)任性帶有一種愿望，這愿望產(chǎn)生自主觀的原因，因而也可能經(jīng)常與純粹的客觀規(guī)定根據(jù)相悖，從而需要實(shí)踐理性的某種抵抗來(lái)作為道德上的強(qiáng)制，這種抵抗可以被稱為內(nèi)部的，但卻是理智的強(qiáng)制”。[24]因此，我們需要對(duì)義務(wù)給予充分的肯定，并逐漸在肯定中消融、內(nèi)化、升華為對(duì)義務(wù)的敬重，從而真正將義務(wù)視為行事的純粹動(dòng)機(jī)。
“振奮道德的動(dòng)機(jī)”要通過(guò)不斷“練習(xí)”來(lái)完成。在道德教育活動(dòng)中，義務(wù)動(dòng)機(jī)必須被視為行動(dòng)的至上動(dòng)機(jī)和評(píng)判行動(dòng)道德的最高標(biāo)準(zhǔn)。個(gè)體在行動(dòng)中需鍛煉自己出于義務(wù)而作為、行事的自覺(jué)性和積極性，并通過(guò)刻意的反復(fù)練習(xí)，不斷警覺(jué)、改進(jìn)自身的不足，在練習(xí)和反省中將它演變?yōu)樯畹牧?xí)慣。但這種練習(xí)并不只是量的積累過(guò)程，更是質(zhì)的逐步提高，正如康德所言，“把不同的不充分的根據(jù)并列起來(lái)，并不使一個(gè)根據(jù)彌補(bǔ)另一個(gè)根據(jù)的不足而達(dá)到確定性，甚至連或然性也不能達(dá)到。它們必須作為根據(jù)和后果而在一個(gè)序列中一直前進(jìn)直至充足的根據(jù)”[25]，即將出于義務(wù)真正意義上確立為人們行為的動(dòng)機(jī)，“行動(dòng)不僅是合乎義務(wù)的(依照愜意的情感)，而且是出自義務(wù)而發(fā)生的，這必須是一切道德教育的真正目的”。[26]只有這樣，義務(wù)動(dòng)機(jī)的培育才能將道德行為從根本上引向純粹道德的方向。
第二，關(guān)于道德規(guī)范制定的主體參與及自律的堅(jiān)持。在通往道德的路途中，出于義務(wù)的動(dòng)機(jī)固然必不可少，但要自覺(jué)地遵守道德法則并始終貫徹于主體的一切行為之中，就必然要求道德主體充分發(fā)揮其自主、自覺(jué)精神，堅(jiān)持自律原則——倡導(dǎo)道德主體參與道德規(guī)范的制定，實(shí)行自我立法自我遵從?！八苑?，由于他自身也是個(gè)立法者，正由于這規(guī)律，法律是他自己制定的，所以他才服從?！盵27]在此，康德言明了自我立法與自我遵從的內(nèi)在邏輯，為自我立法向自律發(fā)展提供了佐證。進(jìn)一步來(lái)講，倡導(dǎo)主體參與道德規(guī)范的制定，也充分體現(xiàn)了道德主體的理性能力及尊重其作為人的價(jià)值和尊嚴(yán)的存在。個(gè)人自發(fā)形成的道德規(guī)范能夠調(diào)動(dòng)道德主體的道德積極性，引發(fā)道德主體的道德認(rèn)同，成就道德主體德行與德性的道德訴求及道德超越，發(fā)揮道德主體自覺(jué)的自律功效；而國(guó)家、政府或集體組織強(qiáng)制推行的以某一或某些集團(tuán)利益為前提的道德制度安排體現(xiàn)的是一種制度他律的精神，往往容易使人們對(duì)其道德規(guī)范形成反感或冷漠的態(tài)度，因?yàn)樵谄渲袀€(gè)人的道德動(dòng)機(jī)與道德行為可能被抑制。道德規(guī)范的制定，只有在國(guó)家、政府和集體組織與個(gè)人的主體參與的制定中充分權(quán)衡他們之間的張力時(shí)，才能使道德規(guī)范真正回歸到個(gè)人應(yīng)有的動(dòng)機(jī)狀態(tài)，為自律的持續(xù)堅(jiān)持提供保障。
從道德發(fā)生學(xué)的視域來(lái)看，道德始源于外在約束的他律，最終形成于內(nèi)在道德自覺(jué)的自律。道德由他律升華為自律的基本發(fā)生學(xué)指向表明：道德行為的充分展開(kāi)與彰顯有賴于道德主體內(nèi)在道德的自覺(jué)形成、道德主體道德品質(zhì)的精神覺(jué)醒與自我完善。道德是主體的自覺(jué)意識(shí)，道德的最高境界是自律，只有通過(guò)道德內(nèi)化，才能真正昭示道德的價(jià)值和活力，“如果只能是與法則相結(jié)合的某種欲求的客體的意欲質(zhì)料進(jìn)入實(shí)踐法則作為它的可能性的條件，那么，由此就形成任性的他律，亦即對(duì)遵從某種沖動(dòng)或者偏好的自然法則的依賴性，而意志就不是自己給自己提供法則，而只是提供合理的遵循病理學(xué)法則的規(guī)范”[28]?？档碌赖陆逃慕K極目的就是使人從他律到自律地遵守道德規(guī)范，從而達(dá)致人性的完滿。當(dāng)然，這種自律還需要個(gè)體從幼年開(kāi)始，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期培養(yǎng)才能在道德主體中保持其穩(wěn)固狀態(tài)并自始至終發(fā)生作用。“教育中最重大的問(wèn)題之一是，人們?cè)鯓硬拍馨逊挠诜▌t的強(qiáng)制和運(yùn)用自由的能力結(jié)合起來(lái)。因?yàn)閺?qiáng)制是必需的。我怎樣才能用強(qiáng)制培養(yǎng)出自由來(lái)呢?我應(yīng)該讓兒童習(xí)慣于忍受對(duì)其自由所施加的強(qiáng)制，并應(yīng)同時(shí)指導(dǎo)他去良好地運(yùn)用其自由?！盵29]在道德教育的全過(guò)程中，康德認(rèn)為個(gè)體應(yīng)該從兒童期就開(kāi)始接觸并分辨好與壞的概念，讓其認(rèn)識(shí)到道德是崇高的、神圣的，理應(yīng)自覺(jué)遵守。僅僅靠懲罰的方式把道德教育降格到規(guī)訓(xùn)的層面上是難以使自律得到堅(jiān)持的，因?yàn)椤敖逃仨殠в袕?qiáng)制性，但絕對(duì)不能是奴役性的”[30]。
歸根結(jié)底，道德教育和整體道德發(fā)展水平的關(guān)鍵落腳點(diǎn)都在于道德實(shí)踐主體，道德實(shí)踐主體如何看待道德并由此付諸怎樣的行動(dòng)，是道德教育關(guān)注的核心，也是實(shí)施道德教育所直面的最大難題。人們往往都會(huì)有一條內(nèi)化的道德標(biāo)尺來(lái)規(guī)范他們的行為，他們不會(huì)過(guò)多地糾結(jié)于康德道德觀中關(guān)于自律的問(wèn)題而將自律視為道德實(shí)踐主體的一種應(yīng)然的本能行為。但事實(shí)上，人們卻沒(méi)有在具體的道德實(shí)踐中詮釋自律的全部?jī)?nèi)涵，而是更多地將用于自律的道德法則“暗度陳倉(cāng)”地轉(zhuǎn)化為對(duì)他人的強(qiáng)大約束力，忽視了自律對(duì)自我的道德約束。換句話說(shuō)，自我主體意識(shí)過(guò)于強(qiáng)大以至駕馭于自我的道德規(guī)范之上，只在他人的行為中評(píng)價(jià)道德的合理性和制約力，這顯然脫離了道德自律所要通達(dá)的目標(biāo)。盡管道德實(shí)踐主體的道德自律不可能等同齊一，但是外化的道德規(guī)范應(yīng)當(dāng)作為平衡道德行為張力并使道德自律持久穩(wěn)定的首要依據(jù)。培育道德實(shí)踐主體，除了要在道德動(dòng)機(jī)上加以引導(dǎo)和強(qiáng)化，還必須還原道德自律的相互性，使自律的堅(jiān)持不僅在衡量他人、約束他人的道德行為時(shí)發(fā)生效力，更在規(guī)范自我道德主體意識(shí)時(shí)發(fā)生效力。只有道德規(guī)范的自我規(guī)約實(shí)現(xiàn)了，它們才有可能規(guī)約他人，道德教育才能夠在根本意義上取得成功，道德實(shí)踐主體的現(xiàn)實(shí)行為才真正富含具有滲透力的道德品質(zhì)。
康德建立在純粹理性基礎(chǔ)上的道德觀，為工業(yè)文明和商業(yè)文明時(shí)代如何透過(guò)工具理性和消費(fèi)主義的迷霧、重建道德教育體系提供了源泉和動(dòng)力，在一定意義上使道德教育的形式化“軀殼”充實(shí)了道德內(nèi)核，為其持續(xù)發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。但同時(shí)，對(duì)于某些由康德哲學(xué)觀出發(fā)來(lái)思考康德在道德教育所作貢獻(xiàn)的學(xué)者來(lái)說(shuō)，康德道德觀的純粹理性基礎(chǔ)為他們提供了一個(gè)質(zhì)疑、批判康德道德觀的借口。確實(shí)，康德的道德觀立于先驗(yàn)理性之上，并強(qiáng)調(diào)遵循絕對(duì)命令的道德法則。正是這種強(qiáng)調(diào)形式主義而脫離現(xiàn)實(shí)生活、偏向于先驗(yàn)而忽視經(jīng)驗(yàn)的帶有先驗(yàn)色彩的道德法則理論，引來(lái)了諸多批判之聲。我們姑且不去評(píng)價(jià)這種質(zhì)疑或批判是否科學(xué)合理，但不可否認(rèn)的是，在教育的現(xiàn)實(shí)境遇中，康德的道德觀著實(shí)以強(qiáng)調(diào)內(nèi)在力量的方式為道德行為的外顯鑲嵌了一顆美麗的心靈，復(fù)歸了一種本真、高尚的道德情懷，激勵(lì)著我們不斷向純粹的道德奮進(jìn)。可以說(shuō)，在摒棄形式化道德教育，糾偏道德教育存在誤區(qū)的傾向，構(gòu)建公民道德教育體系的過(guò)程中，對(duì)于道德觀問(wèn)題，“你可以贊同康德，也可以反對(duì)康德，但不能繞過(guò)康德”[31]。
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[關(guān)鍵詞]大學(xué)生；道德觀；和諧
[作者簡(jiǎn)介]曾杰麗，桂林航天工業(yè)高等?？茖W(xué)校人文與社會(huì)科學(xué)系講師，碩士，廣西 桂林 541004
[中圖分類號(hào)]G641
[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A
[文章編號(hào)]1672―2728(2008)07―0125―03
和諧道德是和諧社會(huì)的組成部分。建設(shè)和諧社會(huì)要求人際關(guān)系和社會(huì)利益關(guān)系的協(xié)調(diào)一致，要求整個(gè)社會(huì)的道德和諧。大學(xué)生的和諧道德觀作為社會(huì)整體和諧道德的重要組成部分，應(yīng)引起全社會(huì)的關(guān)注和重視。研究如何培養(yǎng)大學(xué)生的和諧道德觀已成為高校德育工作新實(shí)踐的迫切需要。
一、大學(xué)生和諧道德觀的基本內(nèi)涵
道德觀就是人們對(duì)道德的根本看法和態(tài)度，是對(duì)一系列道德問(wèn)題的抽象和概括。大學(xué)生和諧道德觀是中國(guó)特色的新道德觀，是一種有助于社會(huì)整合、為選擇不同的價(jià)值體系的利益主體――大學(xué)生所共識(shí)的能夠協(xié)調(diào)其行為的根本看法和態(tài)度。
(一)大學(xué)生和諧道德觀的第一要義
大學(xué)生和諧道德觀以和諧為第一要義，即大學(xué)生個(gè)體要有健全的人格，健康的心理，有正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，能真正融入自然，融入社會(huì)，融入集體；形成人與人之間道德關(guān)懷的氛圍、相互合作的和諧關(guān)系；形成尊重自然、熱愛(ài)自然、善待自然的道德觀。
(二)大學(xué)生和諧道德觀的指導(dǎo)思想
同志在2003年12月5日全國(guó)宣傳思想工作會(huì)議上指出，思想政治工作說(shuō)到底是做人的工作，要堅(jiān)持以人為本。這就意味著大學(xué)生和諧道德觀的指導(dǎo)思想是以人為本，要通過(guò)對(duì)學(xué)生作為人的主體地位的確認(rèn)，對(duì)他們的利益的尊重，幫助他們確立起以人為本的道德觀，始終把廣大人民的根本利益作為大學(xué)生在將來(lái)的工作事業(yè)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，不斷滿足人民群眾日益增長(zhǎng)的物質(zhì)文化需要，切實(shí)保障人民群眾的經(jīng)濟(jì)、政治和文化權(quán)益，做到發(fā)展為了人民、發(fā)展依靠人民、發(fā)展成果由人民共享。
(三)大學(xué)生和諧道德觀的價(jià)值取向
黨的十六屆六中全會(huì)提出的社會(huì)主義核心價(jià)值體系，是當(dāng)代中國(guó)公民道德建設(shè)的根本。社會(huì)主義核心價(jià)值體系是一個(gè)多層次、內(nèi)涵豐富、相互聯(lián)系的有機(jī)統(tǒng)一體系。它在和諧社會(huì)物質(zhì)文明與精神文明的建設(shè)中舉足輕重，決定著整個(gè)價(jià)值體系的基本特征和基本方向。首先，建立社會(huì)主義核心價(jià)值體系，必須堅(jiān)持在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的指導(dǎo)地位，把握社會(huì)主義精神文明的發(fā)展方向。的基本原理提供了科學(xué)的世界觀和方法論，是正確認(rèn)識(shí)世界和改造世界的強(qiáng)大思想武器。其次，建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義在現(xiàn)階段作為我們?nèi)鐣?huì)的共同理想，以愛(ài)國(guó)主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時(shí)代精神，是中華民族賴以生存和發(fā)展的精神支撐，是當(dāng)前中華民族的理性自覺(jué)。再次，社會(huì)主義榮辱觀旗幟鮮明地指出在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持和提倡什么、反對(duì)和抵制什么，為全體社會(huì)成員判斷行為得失、作出道德選擇、確定價(jià)值取向提供了基本的價(jià)值準(zhǔn)則和行為規(guī)范，為我國(guó)公民道德建設(shè)樹(shù)起了新的標(biāo)桿。大學(xué)生把社會(huì)主義核心價(jià)值體系作為自己的價(jià)值取向，形成和諧道德觀。
二、培養(yǎng)大學(xué)生和諧道德觀是高校德育工作的現(xiàn)實(shí)需要
道德是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，人類的道德素質(zhì)和水平隨著社會(huì)文明不斷發(fā)展而逐漸提高。近年來(lái)，高校也積極探索和開(kāi)展了諸多結(jié)合學(xué)校實(shí)際、學(xué)生實(shí)際的德育實(shí)踐活動(dòng)，德育工作取得了一些成績(jī)。但是，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，伴隨著經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的多樣化，利益關(guān)系的復(fù)雜化和價(jià)值觀念的多元化，實(shí)用主義、利己主義、悲觀主義，在一些大學(xué)生中有所抬頭，部分大學(xué)生的道德觀存在嚴(yán)重偏差。具體表現(xiàn)如誠(chéng)信意識(shí)淡薄，論文抄襲、剽竊、考試違紀(jì)舞弊，助學(xué)貸款拖欠不還，缺乏正義感，是非觀念模糊，行為舉止粗俗，吸煙酗酒；一些大學(xué)生婚戀觀缺乏道德責(zé)任感，尋求感官刺激；對(duì)互聯(lián)網(wǎng)信息缺乏理性分析和思考，道德自律和自我約束往往陷入低谷，甚至脫離現(xiàn)實(shí)，沉溺網(wǎng)絡(luò)患上“網(wǎng)絡(luò)孤獨(dú)癥”、“網(wǎng)絡(luò)成癮癥”；部分學(xué)生在人生價(jià)值取向上，將個(gè)人價(jià)值置于社會(huì)價(jià)值之上，將個(gè)人事業(yè)成功列在人生追求目標(biāo)的首位，從注重奉獻(xiàn)的理想主義轉(zhuǎn)向注重實(shí)用、實(shí)惠和物質(zhì)享受的現(xiàn)實(shí)生活，傾向于索取與奉獻(xiàn)并重，并以索取多少來(lái)決定奉獻(xiàn)多少。當(dāng)代大學(xué)生這些道德不和諧的表現(xiàn)及因素，都將影響到大學(xué)生的和諧全面的發(fā)展，進(jìn)而影響到整個(gè)社會(huì)的和諧。大學(xué)生和諧道德觀的提出，是高校道德觀教育不斷化解矛盾、解決問(wèn)題、化不和諧因素為和諧因素的新途徑、新實(shí)踐。
三、大學(xué)生和諧道德觀的實(shí)踐探索
從本質(zhì)來(lái)看，大學(xué)生和諧道德觀的培養(yǎng)作為一種對(duì)道德規(guī)范認(rèn)同與接受的過(guò)程，對(duì)個(gè)體生命而言，就是一種心智模式的提升，人生智慧的陶冶，個(gè)體潛能的發(fā)揮，主體性人格的形成，個(gè)體生命的健康成長(zhǎng)。這一過(guò)程既不是簡(jiǎn)單的有關(guān)道德觀知識(shí)的傳授，更不是單純的合乎價(jià)值主導(dǎo)的行為訓(xùn)練，而是生命影響生命的過(guò)程，靈魂震撼靈魂的體驗(yàn)。因此，在大學(xué)生和諧道德觀培養(yǎng)的具體實(shí)踐中，應(yīng)該充分重視非理性因素對(duì)學(xué)生行為的作用，改變過(guò)去單純認(rèn)為是理性因素決定學(xué)生的行為方式的觀點(diǎn)。對(duì)學(xué)生始終要懷有深切的關(guān)懷與理解，關(guān)切他們的內(nèi)心世界，引導(dǎo)他們積極向上，成為合格的具有高度理性的社會(huì)主義和諧社會(huì)的建設(shè)者。
(一)優(yōu)化大學(xué)生的心智模式，消除影響大學(xué)生和諧道德觀培養(yǎng)的不和諧因素
心智模式，是人的思想方法、思維習(xí)慣、思維風(fēng)格和心理素質(zhì)的綜合反映，是一個(gè)人內(nèi)在的對(duì)于外在事物的一種認(rèn)識(shí)、一種評(píng)價(jià)、一種判斷。由于心智模式是人們?cè)陂L(zhǎng)期的生活中逐漸形成，隱藏于人的內(nèi)心，不容易被察覺(jué)或檢視，但卻影響個(gè)體道德觀的形成。影響大學(xué)生和諧道德觀培養(yǎng)的心智模式最常見(jiàn)的有以下兩種情況：
1．當(dāng)今時(shí)代，隨著經(jīng)濟(jì)全球化進(jìn)程的加快和我國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的逐步建立，各種思潮相互激蕩，利益格局不斷變化重組，價(jià)值觀念發(fā)生嬗變，一些長(zhǎng)期以來(lái)被多數(shù)人接受的道德準(zhǔn)則被打破，而新的道德準(zhǔn)則還沒(méi)有確立，道德困惑在每個(gè)人的內(nèi)心都或多或少地存在，容易產(chǎn)生不利于大學(xué)生和諧道德觀培養(yǎng)的心智模式，如道德人格缺失、價(jià)值取向偏移、理想信念迷茫等。
2．社會(huì)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型導(dǎo)致部分家長(zhǎng)道德觀念滑坡、家庭結(jié)構(gòu)不健全等，都不同程度地產(chǎn)生對(duì)和諧道德觀抵觸的心智模式，加之大學(xué)生中絕大多數(shù)是獨(dú)生子女，其家庭環(huán)境優(yōu)越，從未受過(guò)艱苦生活的磨練，往往被家長(zhǎng)當(dāng)作小皇帝、小公主寵愛(ài)，漸漸地就形成了以自我為中心的心智模式，這使他們當(dāng)中不少人不可避免地在道德觀方面出現(xiàn)種種弱點(diǎn)，如道德認(rèn)知模糊、道德觀念錯(cuò)位等現(xiàn)象。
在培養(yǎng)大學(xué)生和諧道德觀的實(shí)踐中，優(yōu)化大學(xué)生的心智模式主要通過(guò)典型案例分析、互動(dòng)探詢和辯論等方式，營(yíng)造一種自由、平等、輕松的情境，讓學(xué)生敞開(kāi)自己的心扉，說(shuō)出自己的見(jiàn)解，并有機(jī)會(huì)聆聽(tīng)別人的見(jiàn)解并進(jìn)行反思和“自悟”。通過(guò)比較、學(xué)習(xí)、鑒別，每一個(gè)參加者都可以看清自己的心智模式對(duì)自己的道德觀所帶來(lái)的影響，從而改善、優(yōu)化自身的心智模式，促進(jìn)和諧道德觀的形成。
(二)和諧互動(dòng)，塑造大學(xué)生和諧道德觀
思想政治理論課的課程性質(zhì)和教學(xué)內(nèi)容的針對(duì)性和特殊性，決定其在大學(xué)生和諧道德觀的培養(yǎng)中的主課堂地位和主渠道作用。2006年秋季以來(lái)，全國(guó)思想政治理論課以教學(xué)觀念轉(zhuǎn)變?yōu)橄葘?dǎo)，牢固樹(shù)立“以學(xué)生為本”的理念，全面掌握大學(xué)生的思想道德?tīng)顩r，認(rèn)真分析思想政治領(lǐng)域的傾向性問(wèn)題，努力使教學(xué)更加貼近學(xué)生的思想道德實(shí)際，通過(guò)運(yùn)用啟發(fā)式、參與式、研究式和案例式教學(xué)，建構(gòu)符合學(xué)生心理特點(diǎn)、適合代際交流、站在學(xué)科前沿的思想政治理論課教育教學(xué)新體系，開(kāi)展人生觀、價(jià)值觀和道德觀的教育，切實(shí)做到教師教學(xué)主導(dǎo)和學(xué)生學(xué)習(xí)主體間的和諧互動(dòng)。這種和諧互動(dòng)要求教師在自身獲得進(jìn)一步發(fā)展，成為學(xué)者型教師的同時(shí)教學(xué)生“學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)”，全面發(fā)展。具體步驟如下：教師通過(guò)自身的學(xué)習(xí)研究，公布一些與大學(xué)生息息相關(guān)的選題點(diǎn)，指導(dǎo)學(xué)生自主選擇選題。譬如確定大學(xué)生道德觀研究這一個(gè)點(diǎn)，學(xué)生可以在教師組織討論下自主選擇有濃厚興趣的題目，衍生出大學(xué)生的網(wǎng)絡(luò)道德觀的調(diào)查研究、大學(xué)生生態(tài)道德觀的調(diào)查研究、大學(xué)生生命倫理道德觀的調(diào)查研究、大學(xué)生愛(ài)情(戀愛(ài))道德觀的調(diào)查研究、大學(xué)生消費(fèi)道德觀的調(diào)查研究等相關(guān)子選題。學(xué)生通過(guò)課后查資料、實(shí)踐調(diào)查之后，形成論文觀點(diǎn)，并做成powerpoint的幻燈片，以圖、文、聲三維的方式呈現(xiàn)。
這種和諧互動(dòng)，不僅可以建立起師生之間和諧的信息溝通，讓教師及時(shí)了解學(xué)生的想法，并加以引導(dǎo)和分析，使德育內(nèi)容真正觸動(dòng)學(xué)生，使學(xué)生能真正喜歡所學(xué)的課程，確立社會(huì)主義信仰，并且能夠真正掌握學(xué)習(xí)方法，在思想多元化的社會(huì)中明辨是非，道德認(rèn)知與道德行為相一致，形成和諧道德觀，而且還可以創(chuàng)造使學(xué)生潛能得以發(fā)揮的條件和機(jī)會(huì)使教師在教學(xué)中增加更多的討論和對(duì)話的空間。結(jié)合個(gè)人優(yōu)勢(shì)、經(jīng)驗(yàn)和研究心得等，最大限度地容忍差異和不同，容忍每個(gè)人可以有自己的理解和解釋，充分展現(xiàn)“和而不同”的人性關(guān)注，實(shí)現(xiàn)思想政治理論課由知識(shí)本位向人格發(fā)展的轉(zhuǎn)化，由知識(shí)灌輸為主向以價(jià)值道德觀引導(dǎo)為主的轉(zhuǎn)化。愛(ài)因斯坦曾指出：“用專業(yè)知識(shí)教育人是不夠的。通過(guò)專業(yè)教育，他可以成為一種有用的武器，但是不能成為和諧發(fā)展的人。要使學(xué)生對(duì)價(jià)值有所理解并產(chǎn)生強(qiáng)烈感情，那是最基本的，他必須獲得對(duì)美和道德上的鮮明的辨別力。否則，他連同他的專業(yè)知識(shí)一樣就象一只受著很好訓(xùn)練的狗，而不像一個(gè)和諧發(fā)展的人。”思想政治理論課的和諧互動(dòng)，促進(jìn)大學(xué)生求真求善求美，達(dá)到自身道德觀的和諧。
關(guān)鍵字：孔子；道德觀；李甲；德行
李甲是《杜十娘怒沉百寶箱》中的男主人公，而此篇小說(shuō)選自明代通俗小說(shuō)家馮夢(mèng)龍的《警世通言》，并多次被改編成戲曲、電影等藝術(shù)形式，在國(guó)內(nèi)外都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響?！抖攀锱涟賹毾洹分饕v述明萬(wàn)歷年間，京城名妓杜十娘一心從良卻不得愿。直到偶遇太學(xué)生李甲，杜十娘準(zhǔn)備托付終身。李甲四處借貸，十娘又拿出自己的部分積蓄，終于贖身從良。李甲擔(dān)心不為家父所容，十娘便主張泛舟吳越，徐徐圖之。途中，孫富覬覦杜十娘美貌，誘使李甲出賣十娘，最終致使杜十娘懷抱百寶箱投江自殺。
《論語(yǔ)》作為記錄孔子言行的重要文獻(xiàn)典籍，其間囊括了孔子眾多道德觀念?？鬃硬粌H主張“為政以德”，而且提倡做人處世也應(yīng)“道之以德，齊之以禮”，而“稱德”、“好德”、“懷德”、“崇德”更是孔子做人的基本點(diǎn)?？鬃拥牡赖掠^體歸納如下：體恤民眾、注重孝悌、講求忠信、推崇寬厚、分辨義利、追求正直。由于本文旨在透過(guò)孔子的道德觀闡述李甲在李杜兩人愛(ài)情中如何薄情，故而重點(diǎn)從孔子道德觀后四個(gè)方面進(jìn)行論述。
一、“為人謀而忠，與朋友交而信”
孔子所提倡的“忠”是為人誠(chéng)實(shí)負(fù)責(zé)、盡心竭力。“忠”具體表現(xiàn)為：對(duì)自己表現(xiàn)為敬業(yè)之忠，即“居之不倦，行之以忠”；對(duì)君主表現(xiàn)為忠君之忠，即“臣事以忠君”。另外，忠還有“大忠”、“次忠”、“下忠”之分?！靶拧眲t指誠(chéng)實(shí)無(wú)欺、仁愛(ài)信用。《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》中即有：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？”足以見(jiàn)得，忠和信無(wú)論在治國(guó)還是修身方面，都有重要作用。而李甲則成為了忠和信的反面例子。
面對(duì)鴇母十日內(nèi)籌得三百兩銀子的要求，李甲起先喜出望外并奔走籌措。未曾想，奔走三日，分毫無(wú)獲，而后羞于見(jiàn)十娘，卻躲在柳監(jiān)生寓中連住三日。直至十娘命小廝四兒找尋李甲，李甲才不得不空手來(lái)見(jiàn)十娘。當(dāng)十娘拿出一百五十兩時(shí)，李甲求助柳遇春，直言“倘得玉成，決不有負(fù)”。但小說(shuō)結(jié)局卻是李甲枉費(fèi)了杜十娘的苦心，欲將其出賣。
首先，六日籌措不到銀兩卻消極以對(duì)，妄圖用逃避解決問(wèn)題，此為不忠。李甲消極的態(tài)度則是對(duì)李杜二人愛(ài)情責(zé)任感缺失的一個(gè)表現(xiàn)，毫不顧忌十娘感受。竟然一邊是杜十娘焦急等待，一邊卻是李甲于友處連住三日而無(wú)任何行動(dòng)。
其次，忘記當(dāng)初“倘得玉成，決不有負(fù)”的諾言，甚至選擇出賣，此為不信。古有“得黃金百斤，不如得季布一諾”，今有“以誠(chéng)實(shí)守信為榮”。李甲則違背當(dāng)初的海誓山盟，將個(gè)人信用拋之腦后。
李甲在修身方面，既忘記了忠，也忽視了信，則終究不會(huì)有什么大的成就。
二、“躬自厚而薄責(zé)于人”
杜十娘成功贖身后，并沒(méi)有為難李甲讓其立即將杜十娘娶回家，而是設(shè)身處地為李甲著想：“父子天性，豈能終絕。既然倉(cāng)促難犯，不若與郎君于蘇杭勝地，權(quán)作浮居。郎君先回，求親友與尊大人面前勸解和順，然后攜妻于歸，彼此安妥?！弊阋?jiàn)十娘善解人意，又賢惠聰穎。而與之形成鮮明對(duì)比的是，李甲只求自己脫身，不顧十娘意愿，將杜十娘的終身幸福忘之于千里之外，終未能禁得住孫富挑唆。
按照孔子的觀點(diǎn)，李甲則為小人，因?yàn)椤熬忧笾T己，小人求諸人”，同時(shí)李甲又做不到“躬自厚而薄責(zé)于人”，即不能嚴(yán)于律己、將心比心、寬厚待人。
三、“不以其道得之，不處也”
義者，“事之所宜也”，是某種特定的倫理規(guī)范，道德原則，是儒者們心中至高無(wú)上的道義。利者，“人之用曰利”，后世多指物質(zhì)利益。孔子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“君子喻于義，小人喻于利”，而孔子也說(shuō)過(guò)，“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也”，即孔子承認(rèn)追求利益是人的本性，但是利益的獲得要用正當(dāng)?shù)姆椒?，并且要有一定的限度?/p>
（一）利的獲得要用正當(dāng)?shù)姆椒?/p>
孫富抓住李甲要害，為李甲獻(xiàn)上“良策”――千金換十娘，使李甲“頓開(kāi)茅塞”。在李甲看來(lái)，此時(shí)千金的獲得，不僅取得物質(zhì)上的滿足，而且可報(bào)家父，“只說(shuō)在京授館，并不曾浪費(fèi)分毫”，“從此家庭和睦，當(dāng)無(wú)間言”。但是，這一切卻是建立在損毀杜十娘終身幸福的基礎(chǔ)之上的。而李甲的行為，于那些販賣人口的罪犯毫無(wú)區(qū)別。
不禁讓人聯(lián)想到當(dāng)今社會(huì)上一些人為了獲取錢財(cái)，不惜損害他人健康而出售毒奶粉、地溝油、假雞蛋。這些人就沒(méi)有恰當(dāng)?shù)靥幚砹x和利的關(guān)系，也無(wú)疑地成為了利益的奴隸、逐利的小人。
（二）利的獲取要有限度
李甲和杜十娘的愛(ài)情本來(lái)就是不平等的，而李甲對(duì)杜十娘的愛(ài)也是建立在利益之上的。
剛開(kāi)始，李甲對(duì)杜十娘的愛(ài)基于滿足個(gè)人。杜十娘乃是京城名妓，“渾身雅艷，遍體嬌香，兩彎眉畫(huà)遠(yuǎn)山青，一對(duì)眼明秋月潤(rùn)”，致使“多少公子王孫，一個(gè)個(gè)情迷意蕩，破家蕩產(chǎn)而不惜”。而李甲又是富家子弟，風(fēng)流年少，怎有不逑之道理？而后兩人更是朝歡暮樂(lè)，終日相守。但是，李甲和杜十娘的階級(jí)差別，讓李甲有意識(shí)把自己放在高于對(duì)方的位置，因此雙方的愛(ài)情從一開(kāi)始就不是站在同一水平線上。
中間部分，李甲對(duì)杜十娘的愛(ài)基于物質(zhì)滿足。接受杜十娘贈(zèng)銀時(shí)的李甲，貧寒、落魄，必然對(duì)杜十娘感激涕零，縱使鐵石心腸的人也會(huì)被杜十娘的真情所打動(dòng)。
結(jié)尾部分，、物質(zhì)均得到滿足，并覺(jué)無(wú)利可圖后，李甲更多的是考慮自己的階級(jí)身份和家族利益。出賣杜十娘時(shí)的李甲縱有不舍之意，也難于突破這利害關(guān)系。所以，李甲不僅轉(zhuǎn)賣了杜十娘，還把它看做是一種解脫，“欣欣似有喜色”。這個(gè)貌似忠厚的李公子，在出賣杜十娘時(shí)表現(xiàn)德極端懦弱、自私，而這恰恰是他的本性。
如果說(shuō)，李甲對(duì)杜十娘沒(méi)有一絲感情也是不準(zhǔn)確的，但這種感情是不以損害自身利益為前提的。李甲一出場(chǎng)，作者就表明其“納粟入監(jiān)”的身份，而納粟入監(jiān)是指明清兩代富家子弟捐納粟米或銀子入國(guó)子監(jiān)，這足以暗示出李甲不過(guò)一個(gè)紈绔子弟，貪圖享樂(lè)是其本質(zhì)；同時(shí)，金錢在晚明社會(huì)占據(jù)相當(dāng)重要地位。這也為后來(lái)李甲與孫富進(jìn)行交易提供了依據(jù)，假使不出現(xiàn)孫富，一旦受到利益驅(qū)使，李甲還是會(huì)將杜十娘出賣。
四、“人之生也直，罔之生也幸而免”
孔子將正直看作一個(gè)非常重要的道德品質(zhì)，并給予極高的地位：“其身正，不令則行；其身不正，雖令不行”、“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何”、“邦有道，危言危行；邦無(wú)道，危行危孫”……在孔子看來(lái)，一個(gè)人只有正直，才能光明磊落。然而在生活中，不正直的人也能生存，但那只是靠?jī)e幸而避免了災(zāi)禍。因?yàn)椴徽钡男袆?dòng)，很可能傷害到自己的人格，又傷及別人，給社會(huì)帶來(lái)災(zāi)難。正直，意味著不偏不倚，敢作敢為，堅(jiān)守正道。
不難看出，李甲不是一個(gè)正直的人。當(dāng)李甲怕杜十娘不同意被出賣時(shí)，他做足功夫，假惺惺地不語(yǔ)、默默流淚，百般勸慰。杜十娘又是如何也不會(huì)想到，自己七年來(lái)苦苦尋覓的郎君，竟把自己當(dāng)做貨物一樣賣了千金。而他不正直的后果，卻反而使他失去的更多。
談到正直，不得不提唐代傳奇小說(shuō)《柳毅傳》中的柳毅。面對(duì)財(cái)色，他正直磊落、坦誠(chéng)果敢，甚至嚴(yán)辭謝絕龍女叔父錢塘君出言倨傲的說(shuō)媒撮合。而柳毅和龍女也終成眷屬，與李甲和杜十娘悲劇結(jié)局截然不同。
綜上，李甲最終落得人財(cái)兩空的悲劇，純屬自己一手釀成。亞里士多德認(rèn)為，“德行是達(dá)到幸福的目的的手段，而且是包含在行為的目的之內(nèi)的。德行是為了達(dá)到善而做出的行為?！倍ㄟ^(guò)孔子道德觀所看到的李甲的德行，卻是不講忠信、忽略寬厚、唯利是圖、虛偽奸邪。而李甲這種薄情寡義之人，落得“郁成狂疾，終身不痊”也是必然。因此，培養(yǎng)良好的德行，才是獲取幸福的關(guān)鍵。
【參考文獻(xiàn)】
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[3]郁賢皓.中國(guó)古代文學(xué)作品選.北京：高等教育出版社，2011
And yet， like many other people who speak more than one language， I often have the sense that I’m a slightly different person in each of my languages―more assertive in English， more relaxed in French， more sentimental in Czech.3 Is it possible that， along with these differences， my moral compass also points in somewhat different directions depending on the language I’m using at the time？4
Psychologists who study moral judgments have become very interested in this question. Several recent studies have focused on how people think about ethics in a non-native language―as might take place， for example， among a group of delegates at the United Nations using a lingua franca to hash out a resolution.5 The findings suggest that when people are confronted with moral dilemmas，6 they do indeed respond differently when considering them in a foreign language than when using their native tongue.
In a 2014 paper led by Albert Costa， volunteers were presented with a moral dilemma known as the “trolley problem”： imagine that a runaway trolley is careening toward a group of five people standing on the tracks，7 unable to move. You are next to a switch that can shift the trolley to a different set of tracks， thereby sparing the five people， but resulting in the death of one who is standing on the side tracks.8 Do you pull the switch？
Most people agree that they would. But what if the only way to stop the trolley is by pushing a large stranger off a footbridge into its path？9 People tend to be very reluctant to say they would do this， even though in both scenarios， one person is sacrificed to save five.10 But Costa and his colleagues found that posing the dilemma in a language that volunteers had learned as a foreign tongue dramatically increased their stated willingness to shove the sacrificial person off the footbridge， from fewer than 20% of respondents working in their native language to about 50% of those using the foreign one.11 （Both native Spanish- and English-speakers were included， with English and Spanish as their respective foreign languages； the results were the same for both groups， showing that the effect was about using a foreign language， and not about which particular language―English or Spanish―was used.）
Using a very different experimental setup， Janet Geipel and her colleagues also found that using a foreign language shifted their participants’ moral verdicts.12 In their study， volunteers read descriptions of acts that appeared to harm no one， but that many people find morally reprehensible13―for example， stories in which someone cooked and ate his dog after it had been killed by a car. Those who read the stories in a foreign language （either English or Italian） judged these actions to be less wrong than those who read them in their native tongue.
Why does it matter whether we judge morality in our native language or a foreign one？ According to one explanation， such judgments involve two separate and competing modes of thinking―one of these， a quick， gutlevel “feeling，” and the other， careful deliberation about the greatest good for the greatest number.14 When we use a foreign language， we unconsciously sink into the more deliberate mode simply because the effort of operating in our non-native language cues our cognitive system to prepare for strenuous activity.15 This may seem paradoxical， but is in line with findings that reading math problems in a hard-to-read font makes people less likely to make careless mistakes （although these results have proven difficult to replicate）.16
An alternative explanation is that differences arise between native and foreign tongues because our childhood languages vibrate with greater emotional intensity than do those learned in more academic settings.17 As a result， moral judgments made in a foreign language are less laden with the emotional reactions that surface when we use a language learned in childhood.18
There’s strong evidence that memory intertwines a language with the experiences and interactions through which that language was learned.19 For example， people who are bilingual are more likely to recall an experience if prompted in the language in which that event occurred.20 Our childhood languages， learned in the throes of passionate emotion―whose childhood， after all， is not streaked through with an abundance of love， rage， wonder， and punishment―become infused with deep feeling.21 By comparison， languages acquired late in life， especially if they are learned through restrained interactions in the classroom or blandly delivered over computer screens and headphones， enter our minds bleached of the emotionality that is present for their native speakers.22
What then， is a multilingual23 person’s “true” moral self？ Is it my moral memories， the reverberations of emotionally charged interactions that taught me what it means to be “good”？24 Or is it the reasoning I’m able to apply when free of such unconscious constraints？25 Or perhaps， this line of research simply illuminates what is true for all of us， regardless of how many languages we speak： that our moral compass is a combination of the earliest forces that have shaped us and the ways in which we escape them.26
1. aesthetic： 美學(xué)的，審美的。
2. deep-seated sense of right and wrong： 根植于內(nèi)心深處的是非觀。
3. assertive： 自信的，果斷的；sentimental： 多愁善感的；Czech： 捷克語(yǔ)。
4. 伴隨著這些差異，我的道德指南針是否也可能會(huì)由于所使用的語(yǔ)言不同而指向不同的方向呢？
5. delegate： 代表；lingua franca：（母語(yǔ)不同的人之間使用的）混合語(yǔ)，通用語(yǔ)；hash out： 通過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的討論解決（或決定）；resolution： 決定，決議。
6. confront： 面臨，遭遇；dilemma：窘境，困境。
7. trolley： 電車；runaway： 失控的；careen： 歪歪斜斜地猛沖。
8. 你的旁邊是一個(gè)開(kāi)關(guān)，能夠?qū)㈦娷嚽袚Q到另一條軌道，這樣便能救了那五個(gè)人，卻會(huì)殺死旁邊這條軌道上的另一個(gè)人。switch： 開(kāi)關(guān)；spare：赦免，不傷害。
9. 但是如果阻止電車的唯一辦法是將一個(gè)陌生的大個(gè)子從人行橋上推下去來(lái)?yè)踝‰娷嚹?？footbridge： 人行橋。
10. reluctant： 勉強(qiáng)的；scenario：可能出現(xiàn)的情況。
11. shove： 猛推；sacrificial： 犧牲的；respondent： 調(diào)查對(duì)象。
12. setup： 方案，計(jì)劃；verdict： 決定，判斷。
13. reprehensible： 極其惡劣的，應(yīng)受譴責(zé)的。
14. 一種解釋是，這種判斷是由兩種既獨(dú)立又競(jìng)爭(zhēng)的思維模式組成的，一種是快速、本能的“感覺(jué)”，另一種則是對(duì)大多數(shù)人最大利益的深思熟慮。gut-level： 本能的；deliberation： 深思熟慮。
15. 當(dāng)使用一門(mén)外語(yǔ)時(shí)，我們會(huì)不自覺(jué)地陷入一種深思模式，這只是由于一旦啟動(dòng)非母語(yǔ)我們的認(rèn)知系統(tǒng)就會(huì)被提示準(zhǔn)備進(jìn)行超負(fù)荷運(yùn)轉(zhuǎn)。cue：提示，暗示；cognitive： 認(rèn)知的；strenuous： 費(fèi)力的，繁重的。
16. paradoxical： 出乎意料的，荒誕的；in line with： 與……一致；font： 字體；replicate： 復(fù)制，重做。
17. 對(duì)使用母語(yǔ)和外語(yǔ)所產(chǎn)生的差異的另一種解釋是，相比在學(xué)術(shù)環(huán)境中學(xué)到的外語(yǔ)而言，我們童年時(shí)期所使用的語(yǔ)言伴隨著更強(qiáng)烈的情感共振。alternative： 供替代的，供選擇的；vibrate： 使震動(dòng)；intensity： 強(qiáng)度，力度；setting： 背景，環(huán)境。
18. be laden with： 充滿；surface： v. 浮現(xiàn)，顯現(xiàn) 。
19. 強(qiáng)有力的證據(jù)表明，記憶使一種語(yǔ)言與其習(xí)得過(guò)程的經(jīng)歷和互動(dòng)交織在一起。intertwine： 使纏繞在一起，緊密相連；interaction： 相互作用。
20. bilingual： 熟諳兩種語(yǔ)言的；recall： 喚起；prompt： 引起，激起。
21. in the throes of sth.： 處于……狀態(tài)；streak： 使布滿條紋；abundance：大量，豐富；infuse： 注入，使充滿。
22. restrained： 拘謹(jǐn)?shù)?，受限制的；blandly：平淡地，枯燥乏味地；bleach： 使變白，使褪色。
23. multilingual： 會(huì)說(shuō)多種語(yǔ)言的。
24. 是我的道德記憶，即充滿感情交互的回響教會(huì)了我何為“善”嗎？reverberation：回蕩，回響；emotionally charged： 充滿感情的。
［關(guān)鍵詞］戀愛(ài)；道德觀；行為觀
［中圖分類號(hào)］G641 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章編號(hào)］1005-6432（2010）52-0230-02
1 90后大學(xué)生戀愛(ài)道德觀的常見(jiàn)問(wèn)題
1.1 思想開(kāi)放,傳統(tǒng)意識(shí)淡薄
由于受西方性開(kāi)放思想和大眾傳媒的影響,使得心理尚未成熟的當(dāng)代90后大學(xué)生開(kāi)始對(duì)傳統(tǒng)的愛(ài)情觀產(chǎn)生質(zhì)疑,甚至挑戰(zhàn)。出現(xiàn)了戀愛(ài)不是為了婚姻,戀愛(ài)不是真情表現(xiàn)的戀愛(ài)動(dòng)機(jī)。他們把戀愛(ài)當(dāng)成大學(xué)里的一種時(shí)尚,展示自己魅力的一種方式。如今,大學(xué)生在校戀愛(ài)不僅有著寬松的環(huán)境和自由,更有著生理和心理上的必然性。但是戀愛(ài)不僅涉及愛(ài)情,而且還是行為道德活動(dòng)。一些大學(xué)生有傳統(tǒng)的戀愛(ài)觀,比如，觀念、對(duì)性慎重的觀念等。與此同時(shí)很多90后的學(xué)生對(duì)婚前又表現(xiàn)出較大的開(kāi)放性和理解性。75%左右的大學(xué)生對(duì)婚前持一種基本認(rèn)同和寬容的態(tài)度，只有25%的大學(xué)生認(rèn)為婚前是不道德的。
1.2 戀愛(ài)方式欠缺文明,動(dòng)機(jī)不單純
很多老師和學(xué)生都有過(guò)這樣的體會(huì),走在人來(lái)人往的校園內(nèi),卻看見(jiàn)一對(duì)戀愛(ài)中的情侶旁若無(wú)人地深情擁吻。以往的大學(xué)生談戀愛(ài)是害怕別人發(fā)現(xiàn),在公眾場(chǎng)合更是注重自己的言行舉止,而現(xiàn)在的90后大學(xué)生認(rèn)為在公共場(chǎng)合的親昵行為是很正常的。更有些90后大學(xué)生對(duì)人生觀、價(jià)值觀沒(méi)能很好的把握,以致不少大學(xué)生對(duì)純潔的愛(ài)情、崇高的理想追求轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)金錢、權(quán)利、名譽(yù)的追逐,把愛(ài)情當(dāng)成追求個(gè)人利益的工具,導(dǎo)致傍大款等現(xiàn)象屢見(jiàn)不鮮。
1.3 戀愛(ài)過(guò)程簡(jiǎn)單化、片面化、浪漫化
(1)戀愛(ài)過(guò)程簡(jiǎn)單化。當(dāng)代大學(xué)生的戀愛(ài)是簡(jiǎn)單的、快速的。社會(huì)在快節(jié)奏的運(yùn)轉(zhuǎn),大學(xué)生的戀愛(ài)也開(kāi)始簡(jiǎn)單化,從思想上沒(méi)有了以前固有的“審時(shí)度勢(shì)”,戀愛(ài)觀簡(jiǎn)單了起來(lái)。男生們已經(jīng)不喜歡欲言又止、欲進(jìn)又退的戀愛(ài)花招,他們想愛(ài)就愛(ài)、想恨就恨,嘴上不明說(shuō),行為卻很直接,遇到心儀的女孩,他們就會(huì)很快表示自己的愛(ài)意,追求的手段也由以前的“飛鴿傳書(shū)”到現(xiàn)在的電話、短信、網(wǎng)絡(luò)。女孩子們也沒(méi)有了以前的“矜持”,當(dāng)感覺(jué)還可以,不怎么討厭的時(shí)候,便開(kāi)始了戀情。
(2)戀愛(ài)中片面化。當(dāng)代大學(xué)生談戀愛(ài)時(shí),往往考慮的問(wèn)題都比較片面,只考慮兩個(gè)人在一起時(shí)的事情,如何讓彼此的感情得到升華,而沒(méi)有考慮到對(duì)家庭、社會(huì)、周圍事物的影響。往往在乎愛(ài)情的過(guò)程而不考慮結(jié)果,把愛(ài)情與婚姻相脫離。在一時(shí)的沖動(dòng)下,不顧及后果和影響。
(3)戀愛(ài)中浪漫化。當(dāng)代大學(xué)生戀愛(ài)更多注重的是感情上的愉悅,追求現(xiàn)實(shí)的快樂(lè)感,在兩個(gè)人交往期間,往往把每個(gè)節(jié)日排成了時(shí)刻表,互相送禮物是平常的事情,在校園里,經(jīng)常看到男生跪拜在女友的前邊,紅色的鮮花數(shù)量及求愛(ài)的方式讓人觸目驚心,在情人節(jié)及戀人生日的時(shí)候則是勞師動(dòng)眾地大擺宴席，精心準(zhǔn)備讓對(duì)方感到驚喜。但在浪漫的同時(shí),戀人對(duì)愛(ài)情的成功與否卻并不看重,甚至認(rèn)為戀愛(ài)和結(jié)婚是兩碼事。
2 90后戀愛(ài)道德觀變化的原因
2.1 內(nèi)在原因
(1)生理原因。大學(xué)生的生理發(fā)展水平和年齡特點(diǎn)使大學(xué)生談戀愛(ài)成為一種必然現(xiàn)象(目前根據(jù)我國(guó)學(xué)制特點(diǎn),90后大學(xué)生年齡多在17~20歲),這一年齡段正處于青春中后期,其生理各方面雖不像青春初期那樣明顯,但仍處于迅速發(fā)展階段,處于這一年齡期的大學(xué)生在體格和性器官等方面都基本發(fā)育成熟或趨于成熟。90后大學(xué)生較以前同一年齡的大學(xué)生都相對(duì)性早熟。這就導(dǎo)致他們對(duì)異性的向往,追求和愛(ài)慕的情感更為強(qiáng)烈。
(2)心理原因。首先，由于90后的學(xué)生相比以前的學(xué)生從小與父母、老師之間的交流存在著一定的心理距離,因此處于情感的需要他們把思想、情感交流的對(duì)象定位為同齡人,特別是異性朋友、戀人。其次,90后大學(xué)生好奇感增強(qiáng),他們對(duì)事物的好奇與對(duì)愛(ài)的渴求也成為他們急切談戀愛(ài),盲目戀愛(ài)的原因,因此導(dǎo)致戀愛(ài)道德觀不斷下降。
2.2 外在原因
(1)社會(huì)原因。隨著近年來(lái)中國(guó)改革開(kāi)放的不斷深入發(fā)展,90后大學(xué)生的戀愛(ài)觀也受到了多種文化的影響和沖擊,如功利主義、享樂(lè)主義、性自由、性解放。此外,在經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)動(dòng)下,許多大眾傳媒為了吸引消費(fèi)者,通過(guò)網(wǎng)絡(luò)、影視作品、書(shū)刊雜志等對(duì)戀愛(ài)、性夸張描寫(xiě)和渲染,這無(wú)疑對(duì)正值青春萌動(dòng)期的大學(xué)生產(chǎn)生了強(qiáng)烈的心理、生理沖擊,成為觸動(dòng)90后大學(xué)生戀愛(ài)道德觀出現(xiàn)問(wèn)題的重要社會(huì)原因。
(2)家庭原因。在家庭內(nèi)部,一方面,隨著社會(huì)的發(fā)展,人們的思想更加開(kāi)放,很多家長(zhǎng)對(duì)學(xué)生的戀愛(ài)由反對(duì)到支持寬容的態(tài)度，一些家長(zhǎng)甚至不反對(duì)自己的子女在大學(xué)戀愛(ài)期間出現(xiàn)；另一方面，很多90后學(xué)生的家長(zhǎng)本身婚姻方面就出現(xiàn)問(wèn)題,調(diào)查顯示,90后單親家庭的大學(xué)生比起以往比例大了很多,這些單親家庭的孩子可能對(duì)戀愛(ài)的看法就存在一些偏差。這些原因在一定程度上成為了90后戀愛(ài)道德觀變化的原因。
3 90后大學(xué)生戀愛(ài)的行為觀存在的問(wèn)題
3.1 放縱
如今,90后大學(xué)生在校戀愛(ài)不僅有著環(huán)境的寬松和自由,更有著其心理和生理上的必然性。從上來(lái)看,90后大學(xué)生同居、性關(guān)系混亂的現(xiàn)象較多。大學(xué)生的公寓設(shè)施和環(huán)境越來(lái)越齊全和完善,而真正的入住率卻呈現(xiàn)下降的趨勢(shì),這是因?yàn)楹芏?0后大學(xué)生選擇了在校外同居的方式,經(jīng)常看到大學(xué)周圍的居民區(qū)都是“供不應(yīng)求”,可謂是“一室難求”。大學(xué)生戀愛(ài)同居導(dǎo)致了一系列的問(wèn)題。他們從追求快樂(lè)的角度看待性,而不考慮性與生殖、婚姻、家庭的關(guān)系,更不考慮性與道德、精神、事業(yè)的關(guān)系。
3.2 日常行為隨便
現(xiàn)在大學(xué)中大多是以90后為主導(dǎo)的,而談戀愛(ài)在大學(xué)生中已成為普遍的現(xiàn)象,90后大學(xué)生的戀愛(ài)年齡小、膽子大、速度快、敢實(shí)踐。他們的戀愛(ài)十分投入與公開(kāi)。熱戀中的大學(xué)生隨著心理距離的拉近,身體接觸也越來(lái)越密切,他們的行為灑脫熱烈,在公共場(chǎng)合、大庭廣眾之下,旁若無(wú)人,勾肩搭背、卿卿我我、動(dòng)作親密,以“老公”、“老婆”互稱,表達(dá)方式日益公開(kāi),某些行為不免流露輕浮、膚淺、缺乏理性,一掃傳統(tǒng)的含蓄和羞澀。這些都是現(xiàn)實(shí)生活中的,現(xiàn)在90后大學(xué)生是現(xiàn)實(shí)、網(wǎng)絡(luò)兩不誤。不但在現(xiàn)實(shí)生活中有真正異性朋友,同時(shí)把愛(ài)情搬到了網(wǎng)上。虛幻的網(wǎng)絡(luò),一些網(wǎng)絡(luò)游戲也大量推出網(wǎng)絡(luò)情侶,甚至可以網(wǎng)上結(jié)婚生子,什么“QQ炫舞”、“完美世界”,有些90后為了這些所謂的網(wǎng)絡(luò)戀人花費(fèi)大量時(shí)間、金錢,甚至做出傻事。
4 90后大學(xué)生戀愛(ài)行為觀出現(xiàn)如此轉(zhuǎn)變的原因
導(dǎo)致90后大學(xué)生戀愛(ài)行為觀出現(xiàn)如此轉(zhuǎn)變并非因?yàn)橹救は嗤?、興趣相吸、身心相悅,而往往是為了滿足自己的虛榮心和精神上的空虛。當(dāng)代90后大學(xué)生多數(shù)為獨(dú)生子女,學(xué)習(xí)的環(huán)境大多是初中、高中在“家門(mén)口”接受教育,受到家長(zhǎng)無(wú)微不至的關(guān)懷。一直和父母生活在一起,習(xí)慣了“家庭式”的生活環(huán)境。考上大學(xué)以后,則開(kāi)始了異地離鄉(xiāng)的求學(xué)道路。有時(shí)不免感到孤獨(dú)。因此,戀愛(ài)可以使大學(xué)生在心理上得到寄托和情感的滿足,在自由而有寬裕時(shí)間和空間里,異往逐漸增多,也逐漸將異性之間的友誼轉(zhuǎn)變成了愛(ài)情。習(xí)慣了“家庭式”生活的90后更是希望和戀人之間建立一個(gè)小家庭,也就是所謂的同居生活。這樣使他們的心理上得到了一定的滿足感、幸福感。
改革開(kāi)放以來(lái),社會(huì)中獨(dú)生子女逐漸增多,對(duì)于90后大多數(shù)家里都是一個(gè)孩子,父母把所有的愛(ài)和精力都投入到了孩子一個(gè)人的身上,隨著生活水平的提高,家長(zhǎng)對(duì)孩子的溺愛(ài)已經(jīng)不僅僅是精神上的,更多的是物質(zhì)上的,只要孩子想要的,父母都會(huì)盡力去滿足。俗話說(shuō)：“窮人的孩子早當(dāng)家”,而衣來(lái)伸手、飯來(lái)張口的孩子則養(yǎng)成了孤傲、任性的性格。他們往往不懂得什么是理解和寬容?？偸且宰晕覟橹行?自私、冷漠是大多數(shù)獨(dú)生子女的共性。在情感上,他們表現(xiàn)出來(lái)的也同樣是任性與孤傲。開(kāi)始戀愛(ài)的他們,則會(huì)用從小到大養(yǎng)成的“脾氣”來(lái)與對(duì)方交往,在思想上只要求對(duì)方付出,不懂得奉獻(xiàn)；在行為上只會(huì)索取,不會(huì)互助。因?yàn)橐痪湓挾蟠虺鍪?提出分手的,作出過(guò)激行為的比比皆是。無(wú)論何時(shí)、何地,都能聽(tīng)到“我愿意”。在這樣孤傲、任性的性格下,使得當(dāng)代大學(xué)生的戀愛(ài)行為觀上也呈現(xiàn)出波動(dòng)性、幻想性、排他性、沖動(dòng)性。在遇到問(wèn)題的時(shí)候,表現(xiàn)出來(lái)極端和消極；在爭(zhēng)吵和失戀后,處理的方法往往讓人不敢想象,甚至出現(xiàn)傷亡事故。
5 結(jié) 論
愛(ài)情是人類永恒的話題,是人類最美好的、最純潔的一種感情。沒(méi)有愛(ài)情調(diào)味的大學(xué)生活固然有些許枯燥,但是作為90后的當(dāng)代大學(xué)生,有更多的知識(shí)和技能需要掌握,有更崇高的理想和目標(biāo)需要實(shí)現(xiàn)。學(xué)校、家庭和社會(huì)有義務(wù)幫助大學(xué)生樹(shù)立正確的戀愛(ài)觀,形成健康的戀愛(ài)道德觀、行為觀。學(xué)校更應(yīng)積極改進(jìn)教育模式,努力拓展戀愛(ài)教育新方法,結(jié)合實(shí)際,貼近學(xué)生,培養(yǎng)科學(xué)的戀愛(ài)道德觀、行為觀。
［關(guān)鍵詞］大學(xué)生 ；網(wǎng)絡(luò)文化；道德觀
［中圖分類號(hào)］G641 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章編號(hào)］1005-3115（2012）14-0071-02
道德是人們?cè)谏鐣?huì)生活中所公認(rèn)的行為準(zhǔn)則和規(guī)范，歸根到底是一種健康向上的精神力量。在西方文化中，道德泛指社會(huì)的價(jià)值判斷或應(yīng)然判斷。而在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，對(duì)于道德的解釋也非常豐富。老子在《道德經(jīng)》中講道：“道可道，非常道?！薄翱椎轮荩ǖ朗菑??！币馑际恰暗馈笔菬o(wú)形之道，大德是由客觀規(guī)律決定的，道德在本質(zhì)上是價(jià)值選擇與客觀規(guī)律的有機(jī)統(tǒng)一?？梢?jiàn)，中西方關(guān)于道德的理解大致相同。在當(dāng)代中國(guó)，道德的內(nèi)涵則更加豐富，在承繼傳統(tǒng)文化優(yōu)秀成分的同時(shí)，注入了更多社會(huì)主義的和具有時(shí)代意義的內(nèi)容，例如熱愛(ài)祖國(guó)、集體意識(shí)、義務(wù)意識(shí)、為人民服務(wù)等。作為一種健康向上的精神力量，道德不僅能夠規(guī)范社會(huì)發(fā)展的健康性，同時(shí)也是促進(jìn)社會(huì)發(fā)展完整性的必然要求。
在我國(guó)，大學(xué)生是網(wǎng)民的重要群體。隨著互聯(lián)網(wǎng)的迅猛發(fā)展，多元文化在網(wǎng)絡(luò)中迅速發(fā)展，不同的道德觀在這里相互碰撞。由于網(wǎng)絡(luò)本身具有快捷、方便、信息量大、篩選程度低等特點(diǎn)，所以在網(wǎng)絡(luò)文化的形成過(guò)程中就難免會(huì)出現(xiàn)精華與糟粕并存、積極與消極共在的特點(diǎn)。網(wǎng)絡(luò)文化的多元性特點(diǎn)必然對(duì)當(dāng)代大學(xué)生的道德觀產(chǎn)生或積極或消極的影響。所以，在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，大學(xué)生道德觀培養(yǎng)問(wèn)題必須引起足夠的重視。
一、積極的網(wǎng)絡(luò)文化對(duì)于大學(xué)生道德觀的影響
（一）有助于補(bǔ)充大學(xué)生道德體系內(nèi)容
所謂積極的網(wǎng)絡(luò)文化，其內(nèi)容健康向上符合時(shí)代要求。大學(xué)生道德體系的建立，本身需要與時(shí)俱進(jìn)，在堅(jiān)持傳統(tǒng)道德理念的同時(shí)，也需要不斷補(bǔ)充其內(nèi)容，以體現(xiàn)時(shí)代性。時(shí)代性的一個(gè)重要標(biāo)志，就是對(duì)于先進(jìn)道德理念的較高吸納能力。大學(xué)生是一個(gè)具有較強(qiáng)接受能力的群體，他們對(duì)于新生事物具有很強(qiáng)的學(xué)習(xí)能力，因而能夠吸收積極的網(wǎng)絡(luò)文化，將其轉(zhuǎn)化為道德理念來(lái)補(bǔ)充自己道德體系的內(nèi)容，這是主動(dòng)接收；同時(shí)，網(wǎng)絡(luò)文化的傳播方式是點(diǎn)對(duì)點(diǎn)、點(diǎn)對(duì)面的傳播方式，所以，積極的網(wǎng)絡(luò)文化在傳播的過(guò)程中使得更多的信息接收者接受他人的認(rèn)知結(jié)果，進(jìn)而轉(zhuǎn)化為自己的，這是被動(dòng)吸收。無(wú)論主動(dòng)或者被動(dòng)，都一定程度上豐富了自己的道德體系。
（二）有助于檢驗(yàn)大學(xué)生道德觀的具體實(shí)踐
網(wǎng)絡(luò)文化并不是獨(dú)立存在的，它是網(wǎng)民在網(wǎng)絡(luò)中的具體活動(dòng)和過(guò)程中逐漸形成的。所以，積極的網(wǎng)絡(luò)文化也是網(wǎng)民良好道德觀的體現(xiàn)。作為當(dāng)代中國(guó)網(wǎng)民的主體，網(wǎng)絡(luò)為大學(xué)生的道德實(shí)踐提供了平臺(tái)，這個(gè)道德實(shí)踐的過(guò)程也就是積極的網(wǎng)絡(luò)文化形成的過(guò)程。同時(shí)，積極的網(wǎng)絡(luò)文化也成為檢驗(yàn)大學(xué)生道德實(shí)踐的準(zhǔn)則之一。這里之所以強(qiáng)調(diào)積極的網(wǎng)絡(luò)文化，是因?yàn)榈赖卤旧砭褪且粋€(gè)褒義詞，它意味著一種積極向上的價(jià)值理念，那些消極的價(jià)值觀不能稱之為道德，故而只有積極的網(wǎng)絡(luò)文化是道德的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)。在具體的實(shí)踐中，積極的網(wǎng)絡(luò)文化能夠發(fā)揮自身的優(yōu)勢(shì)，這種優(yōu)勢(shì)在于它是一種被公認(rèn)的、既定的和符合現(xiàn)代價(jià)值觀的理念，這種理念很大程度上和大學(xué)生道德觀的實(shí)踐相輔相成，這是理念與實(shí)踐的互動(dòng)。
二、消極的網(wǎng)絡(luò)文化對(duì)于大學(xué)生道德觀的影響
（一）不利于大學(xué)生獨(dú)立人格的形成
獨(dú)立人格主要包括獨(dú)立的思考能力、獨(dú)立的行為方式、獨(dú)立的社會(huì)認(rèn)知等方面。大學(xué)生獨(dú)立人格的形成，是社會(huì)發(fā)展?jié)摿Σ豢苫蛉钡那疤釛l件之一。互聯(lián)網(wǎng)是一個(gè)多元價(jià)值觀互相碰撞的集合，而消極的網(wǎng)絡(luò)文化，其內(nèi)容表現(xiàn)出一種人云亦云，缺少獨(dú)立思考和調(diào)查認(rèn)知的狀態(tài)，這顯然不利于大學(xué)生獨(dú)立人格培養(yǎng)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。網(wǎng)絡(luò)信息量大，并且信息的篩選能力較為低下，這就需要大學(xué)生用自己的獨(dú)立人格去感知，篩選出一些符合社會(huì)主流價(jià)值觀的信息。然而，在這一過(guò)程中，由于多種原因的存在，難免會(huì)出現(xiàn)對(duì)消極信息的接受，這些消極信息的傳播，也就是大學(xué)生缺少獨(dú)立人格的體現(xiàn)。所以，只有形成獨(dú)立人格，大學(xué)生才有能力去分辨什么是精華，什么是糟粕。
（二）不利于大學(xué)生人際交往能力的培養(yǎng)
互聯(lián)網(wǎng)的迅速普及，使得傳統(tǒng)的人與人之間的交流方式發(fā)生了質(zhì)的轉(zhuǎn)變。在這個(gè)平臺(tái)中，人與人之間的交流變得更加方便快捷。但是，由于網(wǎng)絡(luò)的虛擬化，使得人際交往由原來(lái)的直接交往變?yōu)殚g接交往，這種間接交往的方式，導(dǎo)致人與人之間缺少必要的真誠(chéng)，同時(shí)其交流的內(nèi)容也顯得表面化，很難有深層次的表達(dá)。消極的網(wǎng)絡(luò)文化充滿著爾虞我詐與虛情假意，這些都嚴(yán)重影響著正常的人際交往，人與人之間的真、善、美都在這里顯得無(wú)關(guān)緊要。我們所要培養(yǎng)的是真誠(chéng)而又真實(shí)的人際交往能力，而不是虛擬世界帶來(lái)的滿足感，過(guò)多的虛擬世界的情感交流，只能帶來(lái)對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的厭惡。因此必須認(rèn)識(shí)到現(xiàn)實(shí)世界以情感為紐帶的人際交往能力才是我們所需要的。
