時間：2022-07-17 06:15:10
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇哲學(xué)思想論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關(guān)鍵詞:博弈論;語義學(xué);邏輯哲學(xué)
賈可·辛提卡是當(dāng)代著名的邏輯學(xué)家,他將博弈論與語義學(xué)直接結(jié)合起來,創(chuàng)建了博弈論語義學(xué)。辛提卡用博弈論的方法來處理命題,就是要確定命題的值,即命題的真或假。同經(jīng)典邏輯一致,辛提卡預(yù)設(shè)了命題是二值的。辛提卡首先給出一個定義域D,任何名稱都可以在這個集合中找到所指。博弈論語義學(xué)的核心是將量詞短語看成專名,將句子看成語句函項,然后在給定的定義域D中選擇相應(yīng)的個體將句子中的量詞短語替換,從而達到消除量詞,找到原子句的目的。在方法上,辛提卡選擇了博弈論,他將人們對句子的理解過程比喻為一個兩人博弈,兩個參與人分別為“我”和“自然”,每個回合必定要分出勝負,不容平局,那么對于一個句子S,根據(jù)規(guī)則,博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’,等等,直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞,即原子句,此時雙方就可一決輸贏。如果這個原子句為真,則我取勝,自然失敗;如果這個原子句為假,則自然取勝,我失敗。運用博弈論語義學(xué),我們能夠從大量的語言信息中得到最基本、最簡化的語句,從而能夠輕松地判定這些語言信息的真假。理解這一理論的關(guān)鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語義學(xué)可以說是維特根斯坦前后期哲學(xué)的綜合:“語言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學(xué)中的語言游戲說,而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學(xué)——圖象論。
一“圖象論”與命題真值
維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師,其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說,而是一種活動?！雹儆腥さ氖?辛提卡博弈論語義學(xué)所強調(diào)的也是動態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。
維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點,就是回到邏輯的出發(fā)點,即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實的話語?！叭私o自己造出事實的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實在的圖象,“圖象是實在的一幅模型”③?！皥D象是一種事實”④。“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實在的符合與否”⑥。維特根斯坦認為,圖象與它所圖示的事實之間的關(guān)系包括兩個方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實在———對或錯———所必須與實在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實在的型式?！雹嗨?“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨?！皩ο笫呛唵蔚摹雹狻！皩ο髽?gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的?！?/p>
一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對簡單的對象,那么,這種絕對簡單的對象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對羅素的客體進行了擴展,認為屬性和關(guān)系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體,通過這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因為定義一個客體就是意謂著被定義項的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個句子,一個句子也可以看成圖象,這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?
維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個思路,代之以集成的圖象法,“凡對于復(fù)合體的陳述,都可解析成對于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題?！奔匆粋€復(fù)雜的表達式的真值取決于組成它的表達式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項,這樣,維特根斯坦就完成了語言的運作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對這一思想的運用是水到渠成的。維特根斯坦認為,“命題是原初命題的真值函量”?！霸趺}是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對原初命題做真值運算的結(jié)果”?！懊}就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括?！?/p>
命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實在的一幅模型”,“圖象是一事實”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。
正是因為命題具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進行變項替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中,這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學(xué)是對前期哲學(xué)的反叛,不如說是進一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動所確定。在完成這個思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規(guī)則所支配的特征。
辛提卡的博弈論語義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個問題,第一個問題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個問題就是如何確定命題的真假。第二個是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個主要問題,其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個問題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語義學(xué)中的概念則直接對應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實相對應(yīng)的存在,是以現(xiàn)實世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們在日常的交流中又會涉及這些概念,自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學(xué)層面上的,而是語用學(xué)層面上的語義,這在博弈論語義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,定義域D中的個體必須能與可能世界中的對象一一對應(yīng),脫離了這種對應(yīng)關(guān)系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個實現(xiàn)不是必需的,它應(yīng)該為證實一個實現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。
在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學(xué)的處理方法是找到一個體用概念的名稱代入量詞所約束的變元,即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個體以證實語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關(guān)的個體呢?或者說,怎樣才知道代入個體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問題,相應(yīng)的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個適當(dāng)個體代入后的原子句所反映出來的圖象與現(xiàn)實世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流?？梢?在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論,圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實之間建立了聯(lián)系?！睆倪@句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實相比較。”
辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個理論中,語言的基本元素和現(xiàn)實的特定方面之間的代表關(guān)系,用任何的方式都不能進一步的分析?！绷_素指出,事實是意指那種使一個命題真或假的事物。而一個命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對應(yīng)于一個事實。最基本的事實是原子事實,與原子事實相對應(yīng)的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項。在分子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認為任何復(fù)雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個指示性句子的表達在通常的本質(zhì)上不是這些語言博弈的一個回合,在這些語言博弈中,給出了幾個構(gòu)成成分的詞語,并且因此給出了整個句子的內(nèi)涵?！痹谛撂峥ǖ牟┺恼撜Z義學(xué)中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應(yīng)該如何為真值函項求解,并且這個方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路,辛提卡找到了博弈論。
二“語言游戲說”與語義博弈
維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實際上是把游戲當(dāng)成是運用語言的比喻,即強調(diào)語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(指與語言交織在一起的那些行動)所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認為,語詞的意義在于使用,運用語言是一種活動,我們使用的語詞在不同的場合會有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對語言的這種處理方法,實質(zhì)上是從具體的語境動態(tài)地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應(yīng)該說“什么是意義的解釋”。弄清一個語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個語詞在內(nèi)的那種語言游戲,一個詞語的意義也就是它在語言游戲中的實際用法。維特根斯坦對于語言及其意義問題的思考,得益于一場足球比賽的啟發(fā),同時,相較于足球比賽,語言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來,遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則?！白袷匾?guī)則,做報告,下命令,下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗,制度)。
“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語言的參考系?！笨梢?規(guī)則和遵循規(guī)則是人們在實踐和交往中形成的相對穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認識論斗爭中失敗了”。
其實只要留意維特根斯坦前期哲學(xué),我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見?！彪m然維特根斯坦不承認邏輯常項的存在,但是認為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。
辛提卡認為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響?！坝螒蚋拍畹闹饕梅ㄈ绱硕嗟胤窒砹讼耨T·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個詳細的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關(guān)系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念。”
與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后,需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的,“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個問題了,圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系,那么對關(guān)系的關(guān)系的刻畫,則需要另一個理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現(xiàn)實結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語言博弈思想?！盀榱死斫?一個給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時間和記憶空間,事實上,我們對一階語句的理解必須建立在對語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)。”“有時語言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。
這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時候已經(jīng)不足道了,但更為恰當(dāng)。辛提卡認為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā),強調(diào)受規(guī)則支配的人類活動,亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語言游戲的重要性?！钡?辛提卡“比維特根斯坦走得遠得多,因為后者的思想是輪廓性的且不系統(tǒng)。”“在我沒有有效的方式找到我的下一步該如何行動時,我怎么可能在實踐中采取一個策略?”
這里有幾種選擇。也許有人會像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對語言游戲中實際可游戲性的思考。辛提卡堅持認為語言目標(biāo)導(dǎo)向語言本質(zhì),這可以幫助我們重新認識處于維特根斯坦形式化時期的游戲概念的意義。當(dāng)時,維特根斯坦使用“游戲”來指稱目標(biāo)導(dǎo)向的活動,諸如證實或者證偽的活動。辛提卡延用了這一思想,他說:維特根斯坦的“用法”概念強調(diào)的是一種活動,是一種構(gòu)成一個詞的自然環(huán)境并使該語詞從中獲得其意義的活動。超級秘書網(wǎng)
恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對哲學(xué)的理解。傳統(tǒng)理解哲學(xué)的視角是“恩格斯視角”，其基點是恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的經(jīng)典表述，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是后來的體系化的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”。改革開放以來，對哲學(xué)的理解主要采取了“青年馬克思視角”，其基點是感性實踐活動，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是今天被多數(shù)學(xué)者所接受的“實踐唯物主義”。視角轉(zhuǎn)換的一個直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以至于今天人們寧愿提說“馬克思哲學(xué)”而不愿提說“哲學(xué)”，似乎這樣就可以對恩格斯的哲學(xué)另做處理。
隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡單。人們首先需要正視的問題是：哲學(xué)的本來面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對優(yōu)越的觀察視角，該視角的觀察結(jié)果就等于或約等于哲學(xué)本身?如果回答是肯定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾是封閉的、有限的和同質(zhì)性的，意味著“恩格斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾應(yīng)是開放的、無限的和異質(zhì)性的，意味著突出恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的觀點不必以遮蔽馬克思的實踐觀點為代價，反過來重視馬克思的思想也不必以輕視恩格斯的思想為代價。我本人持后一種看法。我認為，恩格斯的哲學(xué)其實并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個樣子，其意蘊要比通常所估計的豐富得多。如果說上述兩種視角易于呈現(xiàn)馬恩二人的差異的話，那么一定還存在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學(xué)的本來面貌也許正在這些異質(zhì)性視角所復(fù)合出來的樣態(tài)里。
恩格斯既是哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，又是哲學(xué)的第一個闡釋者。恩格斯系統(tǒng)建構(gòu)和闡發(fā)哲學(xué)的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來應(yīng)是最成熟的思想。這些思想主要體現(xiàn)在下述著作中：《反杜林論》(寫于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個別補充)、《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》(寫于1886年初)。這幾部著作的時間跨度達十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學(xué)思想(或恩格斯所建構(gòu)和闡發(fā)的哲學(xué)思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對象理論層面。元理論層面的中軸觀點就是本文所要論述的關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想，而對象理論層面的中軸觀點才是大家耳熟能詳?shù)挠嘘P(guān)“哲學(xué)基本問題”和辯證法的思想。對后者的理解必須以對前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統(tǒng)的“恩格斯視角”其實只是恩格斯的對象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。
二、恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述
恩格斯明確提出“哲學(xué)終結(jié)”這個命題，是在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》的第一部分(關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的論述是在第二部分)。他說：“假定一切矛盾都一下子永遠消除了，那末我們就會達到所謂絕對真理，世界歷史就會終結(jié)，而歷史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒有什么事情可做了。……這樣給哲學(xué)提出任務(wù)，無非就是要求一個哲學(xué)家完成那只有全人類在其前進的發(fā)展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學(xué)也就終結(jié)了。我們就把沿著這個途徑達不到而且對每個個別人也是達不到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學(xué)和利用辯證思維對這些科學(xué)成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理?？傊軐W(xué)在黑格爾那里終結(jié)了：一方面，因為他在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對真理”的哲學(xué)到黑格爾那里已經(jīng)走到了盡頭，從而辯證的實證科學(xué)得以引領(lǐng)。
在另外幾個地方，恩格斯雖未使用“哲學(xué)終結(jié)”的字眼，但闡述的內(nèi)容是關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的。他在《反杜林論》中說：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過程——引者注)，現(xiàn)代唯物主義都是本質(zhì)上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對每一門科學(xué)都提出了要求，要它弄清它在事物以及關(guān)于事物的知識的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關(guān)于自然和歷史的實證科學(xué)中去了?！彼€在《自然辯證法》中說：“自然科學(xué)家滿足于舊形而上學(xué)的殘渣，使哲學(xué)還得以茍延殘喘。只有當(dāng)自然科學(xué)和歷史科學(xué)接受了辯證法的時候，一切哲學(xué)垃圾——除了關(guān)于思維的純粹理論——才會成為多余的東西，在實證科學(xué)中消失掉?！边@兩段話的意思是：自然科學(xué)和歷史科學(xué)作為實證科學(xué)的辯證化，使得哲學(xué)(關(guān)于思維的純粹理論除外)變得多余。
上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學(xué)的終結(jié)和實證科學(xué)的興盛是相互關(guān)聯(lián)和相互對應(yīng)的。具體說來，哲學(xué)之所以終結(jié)，在于它既是非實證的，又是非辯證的。非實證，意指往往以觀念中虛構(gòu)的聯(lián)系代替可以觀察到的真實的聯(lián)系；非辯證，意指總想一網(wǎng)打盡“絕對真理”。哲學(xué)之所以剛好在黑格爾那里終結(jié)而不在其他地方終結(jié)，一方面是因為黑格爾將這種非實證又非辯證的“絕對真理”體系發(fā)展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因為黑格爾在其非辯證的框架內(nèi)使辯證法得到了有史以來最充分的發(fā)育，從而為實證科學(xué)的辯證化準(zhǔn)備好了唯一正確的思維方式。與哲學(xué)的終結(jié)相對應(yīng)的是實證科學(xué)地位的最大提升。實證科學(xué)早已有之，此前之所以不能代替哲學(xué)，是因為它雖是實證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯(lián)系只得靠哲學(xué)去建立。在黑格爾時代結(jié)束時，實證科學(xué)自身開始了辯證化的過程，這就使得出現(xiàn)一種既實證又辯證的科學(xué)成為可能。如果科學(xué)既實證又辯證，那么，既不實證又不辯證的哲學(xué)顯然就是多余的，至于雖不實證卻還辯證的哲學(xué)(即作為思維學(xué)說的辯證法本身)則可以繼續(xù)保留。
可見，在恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述中，其“哲學(xué)終結(jié)”觀是一種“有限終結(jié)觀”——終結(jié)那些構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的哲學(xué)，將它們的職權(quán)移交給辯證的實證科學(xué)，同時保留研究思維規(guī)律(形式邏輯和辯證法)的哲學(xué)。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學(xué)科領(lǐng)域，這就是上述引文中提到的“現(xiàn)代唯物主義”、“利用辯證思維對這些科學(xué)成果進行概括”等類似思想和活動所居留的學(xué)科領(lǐng)域。這些領(lǐng)域究竟屬于實證科學(xué)還是屬于哲學(xué)，恩格斯未加界說。
三、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個維度——唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)
恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想有著自身確定的內(nèi)涵，該內(nèi)涵是由兩個維度共同加以規(guī)定的，即：唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)。唯心主義的終結(jié)所開啟的是唯物主義，形而上學(xué)的終結(jié)所開啟的是辯證法，因而這兩個維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點而言，稱恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所表述的哲學(xué))為“辯證唯物主義”不僅不錯，而且十分恰當(dāng)。但問題在于，恩格斯的這兩個維度就其直接的含義來說，并不是建構(gòu)新的哲學(xué)體系的維度，而是“終結(jié)哲學(xué)”的維度。如果不以“終結(jié)哲學(xué)”為前提，“辯證唯物主義”的精神實質(zhì)就會被丟掉。
先看唯心主義的終結(jié)這一維度。什么是恩格斯要加以終結(jié)的唯心主義?即是：在研究自然界和人類歷史的過程中，用幻想的聯(lián)系代替真實的聯(lián)系，或者說用思辨的聯(lián)系代替實證的聯(lián)系的那種哲學(xué)。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭，更重要的是存在唯心主義和實證科學(xué)(亦即哲學(xué)與實證科學(xué))的斗爭。終結(jié)唯心主義和終結(jié)哲學(xué)是一回事，終結(jié)唯心主義的目的不是要建構(gòu)一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關(guān)于自然和歷史的具體聯(lián)系交給實證科學(xué)去研究。恩格斯的口號是“從事實出發(fā)”，他說：“不論在自然科學(xué)或歷史科學(xué)的領(lǐng)域中，都必須從既有的事實出發(fā)，因而在自然科學(xué)中必須從物質(zhì)的各種實在形式和運動形式出發(fā)；因此，在理論自然科學(xué)中也不能虛構(gòu)一些聯(lián)系放到事實中去，而是要從事實中發(fā)現(xiàn)這些聯(lián)系，并且在發(fā)現(xiàn)了之后，要盡可能地用經(jīng)驗去證明?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)實際上，恩格斯之所以要反對黑格爾的自然哲學(xué)，嘲笑杜林的《合理的物理和化學(xué)的新的基本定律》，就是因為他們都犯了將臆測的自然規(guī)律強加給自然界的唯心主義錯誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營時才這樣說：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創(chuàng)世說的人(在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)并聲明有關(guān)用語不能在別的意義上被使用。他的意思無非是說：精神和自然界誰產(chǎn)生誰的問題不是一個靠思辨的玄想可以解決的問題，而是一個實證科學(xué)的問題；在這個問題上，從前的唯物主義哲學(xué)之所以具有合理性，不是因為它是哲學(xué)的緣故，而是因為它的結(jié)論接近于實證科學(xué)的結(jié)論。
接下來再看形而上學(xué)的終結(jié)這一維度。恩格斯批判形而上學(xué)的篇幅要遠遠多于批判唯心主義的篇幅。關(guān)于什么是形而上學(xué)，恩格斯說得很清楚：“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的總的聯(lián)系去進行考察，因此就不是把它們看做運動的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質(zhì)上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學(xué)中移到哲學(xué)中以后，就造成了最近幾個世紀(jì)所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這種形而上學(xué)不僅存在于自然科學(xué)中，而且也存在于歷史科學(xué)中，資產(chǎn)階級的理性王國設(shè)計、空想社會主義的絕對真理觀，都是其表現(xiàn)。形而上學(xué)的終結(jié)包含兩個層面：一是作為實證科學(xué)的思維方式的形而上學(xué)的終結(jié)，一是作為哲學(xué)學(xué)說的形而上學(xué)的終結(jié)。前者，實證科學(xué)本身的發(fā)展正在導(dǎo)致形而上學(xué)思維方式的終結(jié)。“自然科學(xué)現(xiàn)在已發(fā)展到如此程度，以致它再不能逃避辯證的綜合了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)馬克思揭示了人類社會的運動規(guī)律，特別是揭示了資本主義經(jīng)濟形態(tài)中的剩余價值規(guī)律，使得歷史學(xué)科也發(fā)生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，使哲學(xué)形而上學(xué)遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學(xué)外殼)中解放出來，并置于唯物主義的基礎(chǔ)之上，哲學(xué)形而上學(xué)(包括費爾巴哈的形而上學(xué))的喪鐘就會響起。需要強調(diào)的是，實證科學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)不僅不意味著實證科學(xué)的終結(jié)，反而意味著實證科學(xué)因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構(gòu)成哲學(xué)終結(jié)的條件；至于哲學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)，則僅僅是哲學(xué)自身的終結(jié)。所以，形而上學(xué)的終結(jié)不管具體形式如何復(fù)雜，歸根到底仍然是哲學(xué)的終結(jié)，而不是用辯證的關(guān)于自然和歷史的哲學(xué)體系去取代形而上學(xué)的哲學(xué)體系，更不是拿這種哲學(xué)體系去替代實證科學(xué)。
將唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)看成哲學(xué)的終結(jié)的兩個維度，對于準(zhǔn)確把握恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所闡發(fā)的哲學(xué))，具有十分重要的意義。脫離哲學(xué)的終結(jié)來談唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)，只會導(dǎo)致黑格爾式的體系哲學(xué)的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。
四、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個領(lǐng)域——自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)
對“哲學(xué)終結(jié)”來說，唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)是兩種學(xué)說類型和兩種思維方式的終結(jié)，而自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)則是兩大學(xué)科領(lǐng)域的終結(jié)?；蛘哒f，前兩種終結(jié)涉及的是“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)涵方面，而后兩種終結(jié)涉及的則是“哲學(xué)終結(jié)”的外延方面。這里所說的自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)特指那種以哲學(xué)方式構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的學(xué)科領(lǐng)域，終結(jié)它們不因為別的，只因為它們是唯心主義和形而上學(xué)的淵藪。就此而言，自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)也可視為唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)的落實。
關(guān)于自然哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯說：“由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學(xué)的其他巨大進步，我們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個領(lǐng)域內(nèi)的過程之間的聯(lián)系，而且總的說來也能指出各個領(lǐng)域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗自然科學(xué)本身所提供的事實，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂自然哲學(xué)的任務(wù)。而自然哲學(xué)只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯(lián)系來代替尚未知道的現(xiàn)實的聯(lián)系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現(xiàn)實的空白。它在這樣做的時候提出了一些天才的思想，預(yù)測到了一些后來的發(fā)現(xiàn)，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當(dāng)時是不可能不這樣的。今天，當(dāng)人們對自然研究的結(jié)果只是辯證地即從它們自身的聯(lián)系進行考察，就可以制成一個在我們這個時代是令人滿意的‘自然體系’的時候，當(dāng)這種聯(lián)系的辯證性質(zhì)，甚至迫使自然哲學(xué)家的受過形而上學(xué)訓(xùn)練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時候，自然哲學(xué)就最終被清除了。任何使它復(fù)活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯(lián)系的規(guī)律系統(tǒng)，對自然界的正確認識無異于該系統(tǒng)的思想圖畫；描繪這一圖畫必須具備兩個要件，一是這種描繪必須是經(jīng)驗的和實證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學(xué)在一定條件下可以二者兼?zhèn)?，但自然哲學(xué)則永遠不可能具備前一個要件，因此必然被自然科學(xué)所取代?？梢姡鞲袼顾K結(jié)的不是某種特定的自然哲學(xué)理論，而是自然哲學(xué)這一學(xué)科。
歷史哲學(xué)的問題首先在于它的形而上學(xué)性質(zhì)。資產(chǎn)階級的啟蒙理想標(biāo)榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權(quán)，可是由這些華美約言換來的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫”?？障肷鐣髁x自命為絕對真理、理性和正義的表現(xiàn)，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見《反杜林論》“引論·概論”和“社會主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)等等也都是以哲學(xué)家頭腦中臆造的聯(lián)系來代替應(yīng)當(dāng)在中指出的現(xiàn)實的聯(lián)系，把歷史(其全部和各個部分)看做觀念的逐漸實現(xiàn)，而且當(dāng)然始終只是哲學(xué)家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實現(xiàn)?！睔v史哲學(xué)由此進一步暴露出了它的唯心主義性質(zhì)。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領(lǐng)域里一樣，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的聯(lián)系，從而清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務(wù)，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會的歷史上為自己開辟道路的一般運動規(guī)律?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)馬克思的歷史觀就是對這種規(guī)律的揭示。“這種歷史觀結(jié)束了歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)，正如辯證的自然觀使一切自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在這一嚴(yán)格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價值學(xué)說、社會主義學(xué)說都不再是哲學(xué)，而是歷史領(lǐng)域的實證科學(xué)，或者說，它們的高明不是因為它們是一種嶄新的哲學(xué)，而是因為它們已經(jīng)跟哲學(xué)劃清了界限。當(dāng)恩格斯說由于唯物史觀和剩余價值的發(fā)現(xiàn)，“社會主義已經(jīng)變成了科學(xué)”時，當(dāng)他將“理論的社會主義和已經(jīng)死去的哲學(xué)”對舉時，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他的意思無非是說“社會主義已經(jīng)不再是哲學(xué)”，因為哲學(xué)“已經(jīng)死去”。
總結(jié)自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯認為，“現(xiàn)在無論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯(lián)系，而是要從事實中發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系了。這樣，對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在恩格斯的心目中，關(guān)于自然界和歷史的哲學(xué)，不論它所試圖建構(gòu)的是局域性聯(lián)系還是總體性聯(lián)系，因其不可避免的唯心主義和形而上學(xué)錯誤，其使命都徹底結(jié)束了。
五、“哲學(xué)終結(jié)”的前提與限度
前已述及，恩格斯的“哲學(xué)終結(jié)”觀是有限終結(jié)觀。這種有限性主要表現(xiàn)在兩個方面：一是它以堅持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學(xué)保留了思維領(lǐng)域這塊地盤。這兩個方面又是密切關(guān)聯(lián)的。
跟多數(shù)哲學(xué)家一樣，恩格斯堅信“思維和存在的一致”。他說：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，因而兩者在自己的結(jié)果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地統(tǒng)治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提?！笔裁词嵌鞲袼顾f的被正確認識的規(guī)律呢?這就是而且只能是辯證法的規(guī)律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”是不同的概念。關(guān)于“辯證法”，他有幾段經(jīng)典表述：“辯證法不過是關(guān)于自然、人類社會和思維的運動和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法被看作關(guān)于一切運動的最普遍的規(guī)律的科學(xué)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運動的一般規(guī)律的科學(xué)”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)關(guān)于“辯證法的規(guī)律”，也有相應(yīng)的表述?！稗q證法的規(guī)律是從自然界和人類社會的歷史中抽象出來的。辯證法的規(guī)律不是別的，正是歷史發(fā)展的這兩個方面和思維本身的最一般的規(guī)律。實質(zhì)上它們歸結(jié)為下面三個規(guī)律：量轉(zhuǎn)化為質(zhì)和質(zhì)轉(zhuǎn)化為量的規(guī)律；對立的相互滲透的規(guī)律；否定的否定的規(guī)律?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這兩個系列的規(guī)律(指外部世界和人類思維——引者注)在本質(zhì)上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的，這是因為人的頭腦可以自覺地應(yīng)用這些規(guī)律，而在自然界中這些規(guī)律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現(xiàn)在為止在人類歷史上多半也是如此?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”有意加以區(qū)別，是為了說明“辯證法”是一種認識、一門科學(xué)，“辯證法的規(guī)律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對“辯證法的規(guī)律”的反映。這種區(qū)分跟他對“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現(xiàn)實世界的辯證運動”)的區(qū)分是相聯(lián)系的。關(guān)于后一種區(qū)分，他說：“所謂客觀辯證法是支配著整個自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過是自然界中到處盛行的對立中的運動的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現(xiàn)實世界的辯證運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉(zhuǎn)過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)
在這里，恩格斯沒有明確告訴我們：是否根據(jù)上述看法，研究現(xiàn)實世界的辯證運動就應(yīng)該是屬于實證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)的任務(wù)，而研究主觀辯證法的任務(wù)則繼續(xù)由哲學(xué)來承擔(dān)?但從他反復(fù)講“辯證法是科學(xué)”這一點不難看出，直接研究自然界和人類社會中的辯證法規(guī)律的那種“辯證法”，或者說“利用辯證思維對這些科學(xué)成果進行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說，包括馬克思的唯物史觀、剩余價值學(xué)說和恩格斯本人的自然辯證法在內(nèi)的這種“辯證法”，肯定是科學(xué)而不是哲學(xué)。那么，什么是作為哲學(xué)的辯證法呢?或者說什么是作為關(guān)于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說，什么是恩格斯留給哲學(xué)作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒有講。雖然如此，他的意思卻比講出來還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當(dāng)然是其革命的方面得到了恢復(fù)而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：“就哲學(xué)是凌駕于其他一切科學(xué)之上的特殊科學(xué)來說，黑格爾體系是哲學(xué)的最后的最完善的形式。全部哲學(xué)都隨著這個體系沒落了。但是留下了辯證的思維方式以及關(guān)于自然的、歷史的和精神的世界在產(chǎn)生和消失的不斷過程中無止境地運動著和轉(zhuǎn)變著的觀念。不僅哲學(xué)，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個不斷的轉(zhuǎn)變過程的運動規(guī)律。而這就是黑格爾哲學(xué)留給它的繼承者的遺產(chǎn)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實證科學(xué)所揭示的客觀辯證法實際上就成了一個東西。這種情況下，當(dāng)務(wù)之急就不是繼續(xù)在“主觀辯證法”即哲學(xué)方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學(xué)方面下功夫，包括在“利用辯證思維對這些科學(xué)成果進行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。
這樣一來，在恩格斯這里，“哲學(xué)終結(jié)”的限度就一目了然了。首先，對自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)，或者說對一切關(guān)于外部世界的哲學(xué)，都要加以終結(jié)；取而代之的是經(jīng)驗的、實證的和辯證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)。這些科學(xué)所揭示的規(guī)律，一定是合乎并表達了辯證法的，不過，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法?！逼溟g，恩格斯用“學(xué)說”一詞而不用“科學(xué)”一詞，正好表明這個意義上的“辯證法”仍然是“哲學(xué)”而不是“科學(xué)”。至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因為前者相當(dāng)于思維領(lǐng)域的初等數(shù)學(xué)而后者相當(dāng)于高等數(shù)學(xué)。與科學(xué)的規(guī)律(即自然規(guī)律和歷史規(guī)律，或外部世界的規(guī)律)只是合乎和表達辯證法不同，哲學(xué)的規(guī)律(即思維規(guī)律)是關(guān)于辯證法本身的。最后，在哲學(xué)的終結(jié)和保留之間，在科學(xué)的規(guī)律和哲學(xué)的規(guī)律之間，實際上還存在一個特殊的地帶，即作為科學(xué)而非哲學(xué)的辯證法和作為科學(xué)而非哲學(xué)的唯物主義，或者說作為科學(xué)而非哲學(xué)的“辯證唯物主義”。
英國漢學(xué)家葛瑞漢的中國學(xué)研究
葛瑞漢教授( angus charles graham，1919-1991 )是當(dāng)代英國漢學(xué)界中國古典文學(xué)研究領(lǐng)域的權(quán)威。1946年他就讀于倫敦大學(xué)亞非學(xué)院（school of oriental and african studies），1949年以優(yōu)異的成績?nèi)〉梦膶W(xué)學(xué)士學(xué)位，畢業(yè)后留校擔(dān)任古漢語講師。1953年葛瑞漢以研究程明道與程伊川的博士論文自倫敦大學(xué)取得哲學(xué)博士學(xué)位。博士畢業(yè)后，葛瑞漢熱心于漫步講學(xué)，周游世界。他曾以訪問學(xué)者、客座教授身份講學(xué)于世界多所著名大學(xué)，如：香港大學(xué)(1954─1955年)、耶魯大學(xué)(1966─1967年)、密歇根大學(xué)(1970年)、康耐爾人文學(xué)會(1972─1973年)、 新加坡東亞哲學(xué)研究所(1984─1986年)、臺灣清華大學(xué)(1987年)、布朗大學(xué)(1988年)和夏威夷大學(xué)(1989─1990年)。1971年葛瑞漢取得倫敦大學(xué)亞非學(xué)院古漢語教授職位后在該位置任教十三年，成為當(dāng)時倫敦大學(xué)最富盛名的中國學(xué)研究專家。1981年葛瑞漢當(dāng)選為英國（文史哲）研究院院士。
葛瑞漢的中國學(xué)研究主要涉及對宋學(xué)家程氏二兄弟的哲學(xué)思想和對中國古代先秦哲學(xué)思想的研究。他在該領(lǐng)域的主要代表作有《中國兩位哲學(xué)家：程明道與程伊川》（1958）、《理性與自然》（1985）、《中國哲學(xué)與哲學(xué)文獻研究》（1986）、《陰陽與關(guān)聯(lián)思維的本質(zhì)》（1986）、《論道者：中國古代哲學(xué)論辯》（1989）、《理性中的非理性》（1992）。除對古代中國哲學(xué)的精湛研究外，葛瑞漢還熱心于翻譯中國古代哲學(xué)名著與古典詩詞，出版了大量高質(zhì)量的譯作，最具代表性的有《莊子·內(nèi)七篇和外篇選》（1981）、《列子譯注》（1960）、《晚唐詩》（1965）、《西湖詩選》（1987）。
葛瑞漢對宋學(xué)家程顥（程明道）、程本文由收集整理頤（程伊川）的哲學(xué)思想很有研究。他在倫敦大學(xué)攻讀博士學(xué)位期間開始對這兩位著名哲學(xué)家的思想產(chǎn)生濃厚興趣，后對其進行了全面深入的系統(tǒng)研究。葛瑞漢1953年6月向倫敦大學(xué)提交其哲學(xué)博士學(xué)位論文《中國兩位哲學(xué)家：程明道與程伊川》，后又得到亞非學(xué)院的資助于1954-1955年在香港和日本游學(xué)一年。獲得新資料后，葛瑞漢重新對博士論文初稿進行了修改，所成專著于1958年在英國正式出版。這本書為那些初次遇到中國十一世紀(jì)哲學(xué)思想挑戰(zhàn)的學(xué)子們標(biāo)明了起點，成為致力于這一思想研究領(lǐng)域的東西方學(xué)者的必讀文獻。該書以西方學(xué)者特有的視角，對二程的理學(xué)思想作了精湛研究。其特點有三：一是分疏了程明道與程伊川的理學(xué)范疇體系，闡明了這些范疇的意蘊；二是考究了程明道與程伊川哲學(xué)的源流，揭示了兩種哲學(xué)的特質(zhì)；三是比較了中國與歐洲哲學(xué)之異同，突出了二者之“異”。這部書不僅對新儒學(xué)研究領(lǐng)域的拓展和變化起到了推動作用，而且作為研究北宋時期程明道、程伊川兩位哲學(xué)家思想的最清晰、最全面的英文文獻，至今仍然保持著其現(xiàn)實意義和實用價值。
葛瑞漢最為重要的漢學(xué)名著是《論道者：中國古代哲學(xué)論辯》，該書從西方學(xué)者的視野出發(fā)，全面詮釋了從孔子到荀子中國古代各家學(xué)派的哲學(xué)思想。中國學(xué)者李學(xué)勤在《論道者》中文版代序中指出的：在此之前，英國從事中國哲學(xué)史研究的學(xué)生主要從卜德教授的英譯和馮友蘭《中國哲學(xué)史》得到有關(guān)中國哲學(xué)研究的材料，《論道者》的出版改變了這一窘迫狀況?！墩摰勒摺饭灿伤牟糠纸M成，第一部分“天命秩序的崩潰”，葛瑞漢論述了孔子、墨子、楊朱學(xué)派、惠施與公孫龍等中國古代各家學(xué)派的思想；第二部分為“從社會危機到形而上學(xué)危機：天人相分”，葛瑞漢首先論述了從孔子到孟子時期的政府、人性問題和儒家兩部經(jīng)典《大學(xué)》與《中庸》，其次論述了從墨子到后墨：理性功利原則的道德再錘煉；最后論述了從楊朱學(xué)派到道家莊子返歸自然以順天的哲學(xué)思想。第三部分名為“天人分途”，分別論述了道家老子、儒家荀子和法家不同的治國理念，并對世襲君主制進行了批判，對中國無政府主義問題和道家《莊子》的原始主義等問題進行了評述。第四部分“帝國與天人的再統(tǒng)一”，論述了中國陰陽五行學(xué)說以及周易等中國古代宇宙論，分析了雜家學(xué)說及其儒學(xué)的勝利。
葛瑞漢對中國哲學(xué)的特點有較深刻的理解，他認為：中國人看待世界的思維和方式傾向于相互依存，而不是各自獨立；整中有分，而不是部分的集合；對立的雙方相互補充，而不是相互矛盾；萬物是變化的，而不是靜止的；看重物之用，而不是物之質(zhì)；關(guān)心相互感應(yīng)，而不是因果關(guān)系。葛瑞漢《論道者》可說是他平生研究先秦哲學(xué)思想的總結(jié)，此書一經(jīng)出版便贏得漢學(xué)界高度贊譽。英國著名漢學(xué)家李約瑟評論這是迄今為止所見到的有關(guān)中國古代哲學(xué)學(xué)派研究的最使人興奮和最具洞察力的專著。在這部著作中葛瑞漢對儒家和墨家進行了深入細致的研究，論述了莊子和道家學(xué)說，討論了像公孫龍這樣的中國古代邏輯學(xué)家。李約瑟將葛瑞漢這部專著稱為一部令人著迷的書。美國加利福利亞大學(xué)赫伯特·芬加雷特教授認為這是一部具有可讀性與權(quán)威性的中國古代思想史，一部具有哲學(xué)原創(chuàng)性，敏銳性與深刻洞悉的著作，并聲稱它定會在未來很多年成為后世學(xué)者偏愛的學(xué)術(shù)指南和激發(fā)學(xué)術(shù)發(fā)展的主要資源，并將長期居于核心地位。美國馬里蘭大學(xué)羅思文教授認為此書是葛瑞漢在漢學(xué)、語言學(xué)和哲學(xué)交匯處卓越學(xué)識的頂點。這部專著必將成為中國哲學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)教科書，其比較哲學(xué)中的許多獨創(chuàng)觀點必將為交叉文化研究的學(xué)者廣為引用。
葛瑞漢以博大精深的學(xué)術(shù)研究而蜚聲四海，他治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)、言必有據(jù)。他的著作完全立足于中國的經(jīng)典哲學(xué)，從對中國哲學(xué)的開創(chuàng)性研究，到對《莊子》、《列子》和《晚唐詩》的權(quán)威譯作，全部堪稱極致精品。目前，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對葛瑞漢中國學(xué)研究的重視程度還很不夠，期待能有更多的學(xué)者從跨學(xué)科領(lǐng)域視角出發(fā)對葛瑞漢漢學(xué)研究思想進行更為深入細致的研究。
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【中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)論文范文】試論《周易》哲學(xué)對中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)的影響
摘要：《周易》是我國最古老的著作，其中的辯證法思想滲透各個學(xué)科，尤其對中醫(yī)學(xué)的深遠不可小視。張景岳說得好：“醫(yī)易相通，理無二致”。今就《周易》哲學(xué)的“天人相應(yīng)”、“居安思危”、“潛龍勿用”、“反身修德”，與中醫(yī)養(yǎng)生的“四氣調(diào)神”、“防微杜漸”、“不妄作勞”、“德全不?！弊饕粶\探，以明《周易》哲學(xué)對中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)的巨大貢獻。
《周易》是古代著名的哲學(xué)著作，自古以來，倍受推崇，被尊為群經(jīng)之首。正如《四庫提要》所說：“《易》道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學(xué)、算術(shù)，以逮方外之爐火，皆可援易以為說。”[1]顯而易見，《周易》是中華民族公認的古老文化的奠基石，當(dāng)然中醫(yī)學(xué)也不會例外。明代張景岳說得好：“醫(yī)易相通，理無二致”、“易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用”、“醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)。”[2]可見中醫(yī)學(xué)從一開始就與《周易》結(jié)下了不解之緣，今就《周易》與中醫(yī)養(yǎng)生作一淺探，以求學(xué)者之斧正。
一、《周易》“天人相應(yīng)”與中醫(yī)“四氣調(diào)神”
“天人相應(yīng)”是《周易》哲學(xué)思想的精髓，被譽為“最古老的宇宙哲學(xué)”。《豐卦·彖傳》即蘊涵這一奧義：“天地盈虛，與時消息，而況于人乎?”人與是一個統(tǒng)一的整體，自然界是人類生命賴以生存的外在環(huán)境，人類作為自然界的產(chǎn)物及其組成部分，定當(dāng)受自然的支配與制約，因而人類只有順應(yīng)自然界的變化而變化，才能與天地日月共存，達到頤養(yǎng)天年的最終目的。
中醫(yī)養(yǎng)生完全吸收了《周易》這一哲學(xué)思想，提出了自己的“四氣調(diào)神”的養(yǎng)生觀點。
《內(nèi)經(jīng)》認為：春三月為萬物發(fā)陳的季節(jié)，應(yīng)“夜臥早起，廣步于庭，被發(fā)緩形，以使志生”；夏三月為萬物番秀的季節(jié)，應(yīng)“夜臥早起，無厭于日，使志無怒”；秋三月，其氣容平，應(yīng)“早臥早起，與雞具興，使志安寧”；冬三月，其氣閉藏，應(yīng)“早臥晚起，必待日光”，“去寒就溫，無泄皮膚”，“使志若伏若匿?！盵3]經(jīng)中還告誡人們要“春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰”，至此我們看到：《內(nèi)經(jīng)》的作者是根據(jù)自然界“春生、夏長、秋收、冬藏”的自然變化規(guī)律，提出了“四氣調(diào)神”的具體措施，而“四氣調(diào)神”的目的又在于保持陽氣的充沛，人體陽氣充沛，則生機活潑，精神煥發(fā)，就能達到預(yù)防疾病健康長壽的目的。上古真人、至人、圣人、賢人四類養(yǎng)生家便是實踐了“智者之養(yǎng)生，必順?biāo)臅r而適寒暑”[4]的諾言，故能“提攜天地，把握陰陽”“處天地之和”而不危。他們之所以不反向運動，是深知逆四時的嚴(yán)重后果：“逆春氣則少陽不生，肝氣內(nèi)變；逆夏氣則太陽不長，心氣內(nèi)洞；逆秋氣則太陽不收，肺氣焦?jié)M；逆冬氣則少陰不藏，腎氣獨沉?！盵5]的經(jīng)驗，揭示了一條永恒：的真理“陰陽曲時者，萬物之終使也，死生之本也，逆之則災(zāi)害生，從之則苛疾不起。”[6]
二、《周易》“居安思?！迸c中醫(yī)“防微杜漸”
“居安思?！笔恰吨芤住氛軐W(xué)思想的重要組成部分。《系辭下》曰：“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無益，而弗為也，故惡積而不可掩，罪大而不可解?！薄独へ浴烦趿裕骸奥乃?，堅冰至?！币陨蟽蓜t經(jīng)文的意旨提醒人們：事物的總會由量變達到質(zhì)變，而要防止事物向壞的方面轉(zhuǎn)化，必須“見微知著”，“居安思?！薄９省吨芤住分杏小皯忠允冀K”之言，也有“君子思患而豫防之”之語，《系辭傳》還將“君子安而不忘危，存而不忘
亡，治而不忘亂”作為響亮的座右銘鄭重提出以警示世人。
中醫(yī)養(yǎng)生繼承并發(fā)展了《周易》這一哲學(xué)思想，提出了自己的“防危杜漸”的養(yǎng)生觀。《內(nèi)經(jīng)》中“圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂?！盵7]體現(xiàn)的便是“未病先治”的哲學(xué)思想，并以“渴而穿井斗而鑄錐”加喻闡明治未病的重要意義。何謂治未病?明代張景岳感受深刻：“禍?zhǔn)加谖ⅲＲ蛴谝?，能預(yù)此者，謂之治未病，不能預(yù)此者，謂之治已病。知命者，其謹(jǐn)于微而已矣。”[8]張氏還指出：“履霜堅冰至，貴在謹(jǐn)于微，此誠醫(yī)學(xué)之綱領(lǐng)，生命之樞機也?！盵9]張景岳一語中的，道出了“謹(jǐn)于?！北闶恰爸挝床 钡年P(guān)鍵所在。世上任何事物的發(fā)生，都有其先兆，所謂“山雨欲來風(fēng)滿樓”，健康當(dāng)然也不例外，能將影響身體健康的微兆扼殺在搖籃中，這便是掌握了醫(yī)學(xué)的綱領(lǐng)、攝生的法則。
在“未病先治”方面中醫(yī)養(yǎng)生還有其獨具的特色，傳統(tǒng)的針、灸、按摩、藥補均可成為“治未病”的妙計良策。宋代太醫(yī)竇材云：“人于無病時，常灸關(guān)元、氣海、命門、中脘，雖未得長生，亦可保百年壽矣?！盵10]，《內(nèi)經(jīng)》《千金方》亦記針關(guān)元、足三里，灸膏肓穴均有強身作用。宋代醫(yī)家張呆有一名言：“若要安，三里長不干?！鄙絔是說經(jīng)常按摩足三里，有舒筋活血，促進新陳代謝的養(yǎng)生功能。另外，中醫(yī)藥補的作用亦不可小視，《神農(nóng)本草經(jīng)》被列入“上品”的藥物均冠以“輕身益氣，不老延年”之辭。如此豐富多彩的預(yù)防措施，實在是中醫(yī)養(yǎng)生的一大驕傲。
三、《周易》“潛龍勿用”與中醫(yī)“不妄作勞”
“潛龍勿用”是《周易》思想的又一重要名題?！肚浴烦蹙湃眨骸皾擙?，勿用?！饼埵侵庚埿??！墩f文》“龍，春分而登天，秋分而潛淵”，故“潛龍”是指潛淵之龍，隱而不見。爻辭提醒人們，處在這種狀態(tài)，便應(yīng)靜而不動，以伺時機。《艮卦·彖傳》亦曰“艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明?！濒挢载粤x為靜止，與“潛龍勿用”一脈相承。兩則爻辭在于表明凡事必須等待時機，謹(jǐn)小慎微，而不可肆意妄為，失去理智；否則便大難當(dāng)
頭，災(zāi)不可免。
中醫(yī)養(yǎng)生接受了《周易》這一哲學(xué)思想，提出了“不妄作勞”的養(yǎng)生觀點。
《內(nèi)經(jīng)》曰：“上古之人，知其道者，法于陰陽，和于術(shù)數(shù)，飲食有節(jié)，起居有常，不妄作勞，故能形與神具，而盡終其天年，度百歲乃去?！盵12]在此把“不妄作勞”作為“盡終天年”的必備條件之一，可見其在養(yǎng)生學(xué)中的重要地位。那么要做到“不妄作勞”，在日常生活中，應(yīng)當(dāng)從何人手呢?首先，要做到“精神內(nèi)守”。中醫(yī)養(yǎng)生注重內(nèi)因，所謂“精神內(nèi)傷，身必敗亡”、“正氣存內(nèi)，邪不可干?！闭鏆獾谋ｐB(yǎng)是人體健康的重要標(biāo)志。所以《內(nèi)經(jīng)》主張“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來?！盵13]以養(yǎng)生著稱于世的道家代表人物莊子在“精神
內(nèi)守”方面亦有異曲同工的妙語：“無視無聽，抱神以靜，形將自正；必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可長生；目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生?！盵l4]其次，要注意節(jié)制。是人之本性，兩性活動是人的本能，正常的性生活有利于人體的健康，然而必須有節(jié)。若恣情，房勞過度，便會“耗傷腎精”，動搖根本，導(dǎo)致陰陽失調(diào)、早衰及百病叢生?！肚Ы鸱健费裕骸绊?，命同朝露。”《內(nèi)經(jīng)》也告誡人們：“醉以入房，以
欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時御神，務(wù)快其心，逆于生樂，故半百而衰也?！盵15]故此重視腎精與腎氣的保養(yǎng)，是長生的秘訣之一。第三，注意飲食有節(jié)。飲食是人類賴以生存，保持健康的重要條件之一?！缎柝浴肪盼濉靶栌诰剖?，貞吉。”人是需要服食酒食的(古人的酒，是用糧食果類發(fā)酵而成的，度數(shù)較低)，但不能“困于酒食”，故要達到“酒食貞吉”，必須“節(jié)飲食”。如若飲食不節(jié)、暴飲暴食，超過機體的代謝能力，便嚴(yán)重損害脾胃，健康?！秲?nèi)經(jīng)》有忠告：“飲食自備，腸胃乃傷?！薄皟?nèi)傷脾胃，百病皆生?！钡谒模⒁鈩谝葸m度。《內(nèi)經(jīng)》反對“過勞”，它告誡人們“勞則氣耗”[16]，勞力太過則氣少力衰，精神疲憊；勞心太過，則陰血暗耗，心神失養(yǎng)。因而“過勞”對人體造成的危害不可小視。如《內(nèi)經(jīng)》所言：“久視傷血，久臥傷氣，久坐傷肉，久立傷骨，久行傷筋”[17]，可見“過勞”是健康的大敵。華佗認為：“人體欲得勞動，但不當(dāng)使極爾，動搖則谷氣得消，血脈流通，病不得生?！盵18]他的弟子吳普，得其“五禽戲”之真?zhèn)?，“年九十余”。因而適度的活動，將壽蔽天地成為現(xiàn)實。
四、《周易》“反身修德”與中醫(yī)“德全不?！?/p>
“反身修德”是《周易》哲學(xué)思想的又一精華。《周易》注重道德修養(yǎng)。重視自身的完善，強調(diào)自強、自立、自省、自謙?！吨芤住窌嘘P(guān)于德性修養(yǎng)的警句比比皆是，如《易傳》在釋《蹇卦》、《乾卦》、《晉卦》時分別提出了“君子以反身修德”、“君子自強不息”、“君子自昭明德”、“君子以厚德載物”等等。何為德?《正韻》歸納得好：“凡言德者。善美、正大、光明純懿之稱也。”德性的修養(yǎng)是人們事業(yè)成功的保證，也是趨吉避兇的法寶?！兑尕浴放c《大傳》揭示得深刻“有孚惠心，勿問，元吉?！薄胺e善之家，必有余慶”。
中醫(yī)養(yǎng)生承襲了《周易》重德的哲學(xué)思想，提出了自己的“德全不危”的養(yǎng)生觀。
《內(nèi)經(jīng)》曰：“上古之人……所以能年皆度百歲而動作不衰者，以其德全不危也。”[19]故“大德者必得其壽?！彼浴按镜氯馈笔恰叭挝义羞b過百春”的先決條件。俗話說得好：“心底無私天地寬”。道德高尚的人虛懷若谷，寬宏大量，心地善良，為人正派。故能心安不懼，心廣體舒。魯哀公曾向孔子請教，智者壽乎?仁者壽乎?孔子回答道：“智者仁者皆可以致壽。觀世人凡氣質(zhì)溫和者壽，質(zhì)之慈良者壽，量之寬宏者壽，貌之重厚者壽，言之簡點者壽。蓋溫和也，慈良也，寬宏也，重厚也，簡點也，皆仁之一端。其壽之長，決非猛厲、殘忍、偏狹、輕薄、淺燥者之所能及。”[20]孔子的精湛回答揭示了一條顛撲不破的真理：“養(yǎng)德養(yǎng)性無二術(shù)”?？v觀我們看到：孔子不但提倡“仁者壽”，而且以崇高的德行履行自己的諾言，晚年“讀《易》，韋編三絕?！盵21]七十高齡后仍堅持著書立說，誨人不倦，造福于子孫后代。唐代名醫(yī)孫思邈壽高德劭，被后人傳為佳話。他不但醫(yī)術(shù)精湛、醫(yī)德高尚，而且注重德性的修養(yǎng)，“心誠意正”、“順理修身”是他的至理名言。百歲后仍登山采藥，出診行醫(yī)，攻讀《易經(jīng)》，撰寫醫(yī)籍?？讓O兩氏的輝煌人生向人們展示了“大德必得其壽”的必然結(jié)果，
當(dāng)為后人養(yǎng)生的楷模。
綜上所述，《周易》哲學(xué)是《內(nèi)經(jīng)》醫(yī)學(xué)的活水源頭，《內(nèi)經(jīng)》充分汲取了《周易》中豐富的辯證法思想及其思維模式，并將其創(chuàng)造性地和養(yǎng)生學(xué)緊密結(jié)合，從而創(chuàng)立了中醫(yī)養(yǎng)生獨特的體系，為中華民族的健康作出了不朽的貢獻。讓我們深研《易》理，盡啟其秘，以促進中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)的新。
注釋：
[1]《四庫提要·易類小序》。
[2][9][明]張景岳《醫(yī)易義》。
[3][5][6][7]《素問·四氣調(diào)神論》。
[4]《靈樞·本神》。
[8][明]張景岳《類經(jīng)·攝生類·不治已病治未病》。
[10][宋]竇材《扁鵲心書》。
[11][宋]張杲《醫(yī)說》。
[12][13][15][19]《素問·上古天真論》。
[14]《莊子·在宥》。
[16]《素問，舉痛論》。
[17]《靈樞·九針論》。
[18][西晉]陳壽《三國志·魏書·華佗傳》。
[20]徐以經(jīng)《中華醫(yī)易薈萃》黃河出版社1990年版398頁。
[21][漢]司馬遷《史記·孔子世家》。
【中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)論文范文】傳統(tǒng)道教與中醫(yī)養(yǎng)生
作為民間道教太平道的經(jīng)典著作《太平經(jīng)》，就存有大量的養(yǎng)生和醫(yī)藥內(nèi)容。《太平經(jīng)》中的陰陽學(xué)說、臟腑學(xué)說及精氣神學(xué)說，與《黃帝內(nèi)經(jīng)》是一致的，并將此學(xué)說貫穿于養(yǎng)生與治療之中。在養(yǎng)生方面，《太平經(jīng)》注重內(nèi)養(yǎng)功，認為：“養(yǎng)生之道，安身養(yǎng)氣，不欲喜怒也。人無憂，故自壽也?！边@種內(nèi)養(yǎng)功強調(diào)守“神”，提出：“使空室內(nèi)傍無人，畫象隨其藏色，與四時相應(yīng)，懸之窗光之中而思之?！薄皯蚁蠖际?，行順?biāo)臅r氣，和合陰陽?！本皖A(yù)先給五臟各畫一副神像，煉功開始時，按季節(jié)、日、時掛出相應(yīng)的畫像，以此作為信號和提示，臥下人靜后使意念集中到那一臟器上。通過這種意守臟器的練意功法，達到養(yǎng)生防病的目的。
晉代葛洪的《抱樸子內(nèi)篇》，是道教理論和煉養(yǎng)方術(shù)之集大成之作。葛洪認為，萬物皆源于“道”或“一”，誰能得道守一，誰就可長生。書中提出了許多有益的修道健身的理論和方法。如《極言》篇說：“是以善養(yǎng)生者，臥起有四時之早晚，興居有至和之常制；調(diào)利筋骨，有堰仰之方；杜疾閑邪，有吞吐之術(shù)；流行榮衛(wèi)，有補瀉之法；節(jié)宣勞逸，有與奪之要。忍怒以全陰氣，抑喜以養(yǎng)陽氣。然后先將服草木以救虧缺，后服金丹以定無窮，長生之理盡于此矣?！逼渲芯桶遂o養(yǎng)、導(dǎo)引、吐納、食養(yǎng)、服丹等修煉方法。葛洪特別強調(diào)內(nèi)保精氣。他說：“善行氣者，內(nèi)以養(yǎng)身，外以卻惡。”(《至理》)他把行氣的方法歸納為吐納、導(dǎo)引、胎息三種。吐納是用呼吸行氣，導(dǎo)引是用形體行氣，而胎息是用呼吸和意氣相結(jié)合而行氣。并具體介紹了其煉養(yǎng)方法和注意事項。這些煉養(yǎng)方法大都被后人吸收，并在氣功中發(fā)展，沿用至今。轉(zhuǎn)貼于
諸如此類，不勝枚舉。道教徒們創(chuàng)造了許多修道養(yǎng)生的方法，在歷代道家的著作中，留下了諸如存思、守一、外丹、內(nèi)丹、導(dǎo)引、呼吸、服餌、咽津、服氣、符篆、房中等養(yǎng)生修煉的大量資料。
“存思”“守一”屬于精神修煉。外丹是指煉服長生不老的金丹，內(nèi)丹則是熔心、息鍛煉于一爐的綜合修煉方法，相當(dāng)于氣功。早期金丹派以煉外丹為主，宋金以后的金丹派則修煉內(nèi)丹，稱為晚期金丹派。內(nèi)丹理論以黃老“道法自然”、“人身一小天地”的天人合一哲學(xué)觀為理論基礎(chǔ)，認為人身即為一個煉丹的“鼎爐”，人身內(nèi)的精、氣、神則是煉丹的原料，通過一定的修煉，可以煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，煉虛合道，而結(jié)丹長生。從道教的初建到興盛，留下了大量關(guān)于內(nèi)丹修煉的著作。隨著內(nèi)丹派的興起，內(nèi)丹理論和功法得到逐步深化和完善，北宋中期以后，傳統(tǒng)的內(nèi)丹又深受佛教禪宗的影響，道禪相融合，形成了精深的系統(tǒng)理論和穩(wěn)妥有效的功法。雖然不能成仙，但能幫助人們健身祛病，延年益壽。這對中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)來說，無疑是一份寶貴的財富。
道教形體方面的修煉主要包括導(dǎo)引、按摩及武術(shù)等內(nèi)容。導(dǎo)引通過肢體的屈伸俯仰，達到舒筋活絡(luò)、強身健體的作用，歷來為道家所重，修道者無不從導(dǎo)引做起。在馬王堆出土的醫(yī)書資料中就有一幅彩繪的《導(dǎo)引圖》。葛洪《抱樸子》中有龍導(dǎo)、龜咽、燕飛、蛇屈、兔驚等各種模仿動物動作的運動方法。隋唐之后逐漸由導(dǎo)引衍化出諸如八段錦、易筋經(jīng)、太極拳等有效的運動方法。可以說葛洪的道教導(dǎo)引和華佗的醫(yī)家導(dǎo)引是這些方法的前身。
食餌方面的修煉主要有服食金丹(礦物類)、五芝(菌類植物)、咽津、服氣等。如前所述，道教認為服食用礦物藥煉制的金丹和仙藥五芝，可以成仙，顯然是荒誕的，但其中有健身祛病的功效，則不可埋沒。咽津法包括叩齒、攪舌、鼓漱、咽津液等一系列動作，這是道教徒們每日必做的功課。關(guān)于咽津，早在《內(nèi)經(jīng)》中即有論述。如《素問遺篇·刺法論》說：“可以寅時面向南，凈神不亂思，閉氣不息七遍，以引頸咽氣順之，如咽甚硬物，如此七遍后，餌舌下津令無數(shù)?！备鸷樵凇侗阕觾?nèi)篇·雜應(yīng)》中介紹了叩齒之法，稱此為“堅齒之道”。此法在唐宋時極為盛行，在方法上也有發(fā)展。明代高鐮所撰的《遵生八箋》曾詳細記載此法。事實證明，這種口腔保健，對人體健康是有益的。服氣，又稱辟谷食氣。修煉時主要以飲水食氣為主，同時服用一些輔助食品，如山藥、黃精、花生、大棗、核桃等中草藥。在馬王堆出土的醫(yī)書中，就有關(guān)于卻谷、食氣的記載。晉至唐時期曾盛行此法，宋元以后就少見了。
符篆咒禁，即為祝由。唐代太醫(yī)署首次設(shè)立咒禁科，還設(shè)有“祝禁博士”職，正是當(dāng)時道、佛兩家咒禁盛行背景下的產(chǎn)物。唐、宋、元、明各代均有此科，統(tǒng)稱祝由科。可見其影響之深。對于祝由，早在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中就有論述。《素問移精變氣論》說：“余聞古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已?！彼^“移精變氣”，就是調(diào)整病人的精神活動，轉(zhuǎn)移對病痛的注意力，從而形成精神內(nèi)守狀態(tài)，以產(chǎn)生積極的治療效果。這實際是一種宗教式的原始心理治療法。從某種意義上說，可以看成當(dāng)今的精神療法、暗示療法的先導(dǎo)。這種方法，在一定的時期內(nèi)，對某些精神方面的疾病，確實能起到心理治療和精神安慰的作用。特別是在一定的宗教氛圍之中，對那些虔誠的教徒更為靈驗。這就是“心誠則靈”。但是它以祈禱、咒語、符篆、神水等手段為主，畢竟是迷信的東西。這是人類處于生產(chǎn)和認識水平低下的蒙昧?xí)r期的產(chǎn)物，也是人類醫(yī)學(xué)不發(fā)達時期的共同現(xiàn)象。
至于房中術(shù)，其中的性衛(wèi)生知識可資借鑒，但對其糟粕必須剔除。
總之，道教是與醫(yī)學(xué)，特別是中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)關(guān)系最為密切的一門宗教，它對中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了極為深遠的影響。轉(zhuǎn)貼于
論文關(guān)鍵詞：高校書法教育 文化精神 培養(yǎng)機制構(gòu)建 初探
論文摘要：中國書法是使用毛筆書寫漢字并使其保持豐富表現(xiàn)力的藝術(shù)。這門藝術(shù)在幾千年的演變史中積累了大量典范之作，在駕馭線條和結(jié)構(gòu)方面積累了豐富的技巧。但是，當(dāng)前書法教育中體現(xiàn)文化的意識比較淡漠，文化精神的缺失問題在書法創(chuàng)作和教育領(lǐng)域里不同程度地存在著，不符合書法對人的文化性發(fā)展的總體要求。本文將從技法實踐和審美認識兩大層面對高校書法教育中文化精神培養(yǎng)機制的構(gòu)建進行初探，為高校藝術(shù)教育的文化性培養(yǎng)提供某些參考。
書法是從日用書寫與傳統(tǒng)語言觀中孕育出來的文化現(xiàn)象、藝術(shù)現(xiàn)象，對它的研究可以揭示中國文化和中國藝術(shù)中許多不為人知的隱秘機制，對書法才能、形式感受機制的研究可以為當(dāng)代藝術(shù)教育、藝術(shù)創(chuàng)作提供不竭的靈感。這些，都是當(dāng)代書法必須牢牢抓住的東西。[1]根據(jù)書法教育中對學(xué)生進行的技法訓(xùn)練和人文修養(yǎng)兩大方面的運行關(guān)系，將當(dāng)前高校書法教育中存在的不當(dāng)培養(yǎng)機制簡要區(qū)分為：過度偏重于書法技法、只注重技法訓(xùn)練而文素養(yǎng)缺乏的“技術(shù)派”；有著深厚的人文素養(yǎng)，但技法薄弱、無實際動手能力的“理論派”；技法薄弱而又缺乏人文素養(yǎng)的“江湖派”；較高層次的書法教育教學(xué)領(lǐng)域里忽視文化精神培養(yǎng)的“偏激派”。 進而以區(qū)分其分屬文化精神和書法家的不同層次。
根據(jù)以上所列四大類存在的不良現(xiàn)象，從重視書法文化精神的規(guī)定性出發(fā)，深入研究書法藝術(shù)相關(guān)的各項能力構(gòu)成和人文素質(zhì)構(gòu)成及其相互促進的內(nèi)在邏輯關(guān)系，構(gòu)建和施行書法藝術(shù)文化精神培養(yǎng)的全面發(fā)展機制。
一、進行較高哲學(xué)思維和理性思考能力的訓(xùn)練機制
中國書法藝術(shù)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)有其深切的內(nèi)在聯(lián)系，書法的形式和審美構(gòu)成一直都在深刻思考和力圖體現(xiàn)人的心靈、精神與大自然的同構(gòu)關(guān)系，并施行在人的自我修養(yǎng)和生活實踐中，“天人合一”的哲學(xué)思想，是書法創(chuàng)作和審美活動的出發(fā)點和歸宿點。中國書法審美理想最終要統(tǒng)一到中國的哲學(xué)的審美觀賞上來，哲學(xué)思想和思維集中地體現(xiàn)著人的智慧層次，書法創(chuàng)作和審美活動離不開某些智慧的參與，也時刻反映著智慧的含量。在高校書法教育中應(yīng)注重學(xué)生較高哲學(xué)思維和理性思考能力的訓(xùn)練，具體實踐可以從幾個方面著手：
（1）對中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的學(xué)習(xí)研究
中華民族幾千年的歷史孕育著深邃的哲學(xué)思想，滿含著智慧的生發(fā)和滋養(yǎng)。中國書法的形成和產(chǎn)生就在于書法本身所必然反映的東方哲學(xué)思想，這是其之所以成為藝術(shù)并超越藝術(shù)的根本原因之一。書法的線條變化規(guī)律、空間聚合法則、氣韻自動特性無不時時反映著書法對于天地萬物總則和時空轉(zhuǎn)換的本質(zhì)特征。因此，在高校書法教育中開設(shè)中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的學(xué)習(xí)研究課程使書法學(xué)習(xí)者對書法的思考升華到高度的哲學(xué)思想的探究，從而獲得東方文化精神的充分滋養(yǎng)。
（2）對書法藝術(shù)美學(xué)的學(xué)習(xí)研究
書法藝術(shù)美學(xué)是書法藝術(shù)教育中的重要學(xué)科，是引導(dǎo)學(xué)生深刻理解書法藝術(shù)美基本要素、美的基本特征、美的產(chǎn)生因素和美的創(chuàng)作原理的重要課程。建國后中國藝術(shù)界對于書法藝術(shù)美的研究和探討實際上是建立在運用西方美學(xué)分析法則對中國傳統(tǒng)書法研究理論進行現(xiàn)代與古代審美思維想結(jié)合的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)之上的，因此，相對于單純的傳統(tǒng)美學(xué)闡述和西方美學(xué)理解而言更為完善而科學(xué)合理。因此，在高校書法教育中應(yīng)開設(shè)書法美學(xué)的學(xué)習(xí)研究，指導(dǎo)學(xué)生從美學(xué)的高度審視書法技法理論和審美理論，從而獲得對書法藝術(shù)美的內(nèi)在規(guī)律的深刻認識。
（3）“因形象義”、從圖形到表述遷延和理解能力的培養(yǎng)
視覺藝術(shù)美的闡述原理認為，視覺形象作用于人的大腦可以產(chǎn)生種種具體而生動的感覺和可供進一步思考的理性意識，成為人的精神領(lǐng)域里不可或缺的審美 材料。這實際上闡述的是中國傳統(tǒng)藝術(shù)理念“因形象義”的現(xiàn)象。書法是集中反映這種理念和現(xiàn)象的典型藝術(shù)門類，對書法“因形象義”特性的反復(fù)體會和感悟可以極大地提高學(xué)生從圖形視覺形象到義理表述遷延的能力，從而有效培養(yǎng)其對書法藝術(shù)內(nèi)在規(guī)律的理解把握能力。
二、人文素養(yǎng)培養(yǎng)機制
近代書法家陸維釗曾深刻地指出，古往今來從無沒有學(xué)問的大書家，……學(xué)書者必須把主要精力與時間用在鉆研學(xué)問、提高素養(yǎng)上。當(dāng)代書法研究學(xué)者邱振中認為，作為書法家應(yīng)該具備的“修養(yǎng)”，在大多數(shù)人心中還是特指與傳統(tǒng)文化有關(guān)的部分。[2]人文素養(yǎng)是一個大概念，幾乎涵蓋關(guān)于人的所有修養(yǎng)。
1.德品精神培養(yǎng)：從本質(zhì)而言，書法是表情達性的藝術(shù)，如果書法家性情淡泊、心境清虛、情操高尚，在藝術(shù)實踐上必易于達到較高的境界。雖然二者之間并非必然的一致，但道德情操對書法家藝術(shù)風(fēng)格的形成有必然的影響，因此，書法與道德品行相關(guān)。對人的德品的要求是文化精神培養(yǎng)的重要內(nèi)容之一，在高校書法教育中不可缺少相關(guān)德品教育的課程相鏈接。
2.學(xué)識精神培養(yǎng)：書法與學(xué)識相關(guān)，學(xué)識對于書法活動具有重要意義。勤學(xué)善學(xué)者學(xué)識淵博，有獨見卓識，在技法嫻熟的基礎(chǔ)上下筆自然不落俗套、不同凡響。因此，對于學(xué)識的追求是文化精神培養(yǎng)的重要內(nèi)容之一，高校書法教育應(yīng)重視學(xué)生綜合學(xué)識的提高，開設(shè)相關(guān)課程指導(dǎo)學(xué)生逐步體悟到學(xué)識之于書法藝術(shù)水平提高的重要性，具有重視和提高學(xué)識的精神。
3.閱歷精神培養(yǎng)：書法家除了讀書博學(xué)之外，必須擁有深厚的人生閱歷。 “飽覽前代奇跡”，潛心研習(xí)歷代名家名跡，擴大視野，增長見識，提高鑒賞能力，博采眾家之長，才能自然形成自己的藝術(shù)風(fēng)格；此外，書法藝術(shù)不僅是技法問題，重要的是學(xué)書者在掌握了書法的基本功之后應(yīng)不斷向他人學(xué)習(xí)，向自然學(xué)習(xí)，向社會學(xué)習(xí)，經(jīng)受種種磨煉，在繁復(fù)人生歷練中洞曉天下之理，才能在書寫時得心應(yīng)手、筆隨意轉(zhuǎn)，使主客觀融為一體，從書法技巧進入到藝術(shù)的最高境界——道，這時的書法將神妙莫測、筆墨神采煥發(fā)出自然萬象之美，這是無數(shù)書法家畢生苦心孤詣追求的理想境地。
4.著述精神培養(yǎng)：文字著述對于任何出色的藝術(shù)家都是一項重要的人文素養(yǎng)。書法家有必要將自身的藝術(shù)見解和收獲訴諸文字以供探討與交流，或者出于書法藝術(shù)自身表達的需要而利用詩詞歌賦等文學(xué)形式進行創(chuàng)作，這就需要具有較高層次的文字處理能力和語言功夫的修養(yǎng)。高校書法教育中應(yīng)該加強有關(guān)書面表述能力的訓(xùn)練，教育學(xué)生將寫作作為自身藝術(shù)思考和總結(jié)的必要方式而加以重視，培養(yǎng)學(xué)生較高的文字著述能力，切實推行文化精神訴求能力的教育機制。 轉(zhuǎn)貼于
三、技法實踐能力培養(yǎng)機制
眾所周知，世界上任何一門藝術(shù)，首先必須建立在相應(yīng)的技術(shù)基礎(chǔ)之上。從本質(zhì)上說，技法是屬于物質(zhì)的，是藝術(shù)審美產(chǎn)生的基礎(chǔ)。技法實踐能力的訓(xùn)練方式和理念滿含著書法作為特殊藝術(shù)形式所具有的文化精神，是物質(zhì)表現(xiàn)形式，也是表現(xiàn)精神的必然形式。
針對當(dāng)前高校書法教育中存在著有著深厚的人文素養(yǎng)，但技法薄弱、無實際動手能力的“理論派”、和技法薄弱而又缺乏人文素養(yǎng)的“江湖派”以及由此產(chǎn)生的種種技法低劣徘徊不前的現(xiàn)象，應(yīng)極力倡導(dǎo)技法訓(xùn)練意識，將其重新放到書法藝術(shù)修養(yǎng)的基礎(chǔ)性重要位置。
在課程設(shè)置上體現(xiàn)集中訓(xùn)練、長期訓(xùn)練和強化訓(xùn)練的特點，并將三者有效地結(jié)合起來。具體來說，或者可以按照書體演變史的發(fā)展進程來安排技法訓(xùn)練，或者可以按照風(fēng)格特征的需要來安排技法訓(xùn)練，或者將這兩者參插交織在一起進行訓(xùn)練。這樣才可能切實實踐對書法基本技法的總體訓(xùn)練，從根本上培養(yǎng)和提高學(xué)生的筆法、字法和章法能力，為達到更高的體現(xiàn)個人風(fēng)格和情調(diào)、神韻和氣息的審美追求奠定堅實的技法基礎(chǔ)。
四、與相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域的有效結(jié)合機制
隨著1981年中國書法家協(xié)會的成立，書法被放在和文學(xué)、美術(shù)、音樂等藝術(shù)門類同等的位置上。在目前中國高校專業(yè)設(shè)置里也有相當(dāng)數(shù)量的高校根據(jù)具體辦學(xué)條件設(shè)立了書法專業(yè)，進行專門書法人才的培養(yǎng)。但其中仍然存在一些問題。其中最重要的是教學(xué)目標(biāo)與教學(xué)思想問題，如僅僅是從弘揚傳統(tǒng)藝術(shù)的立場強調(diào)書法的重要性，沒有施行對書法與當(dāng)代藝術(shù)、學(xué)術(shù)、教育等關(guān)系的思考，在培養(yǎng)人才上目標(biāo)不明確，也難以找到 切實有效的機制，更談不到建立一個科學(xué)而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕虒W(xué)體系。[3]在當(dāng)前高校教育中書法已經(jīng)被作為一門專業(yè)而成為較為獨立的專業(yè)教育領(lǐng)域，書法的文化性決定了與其他諸多相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域進行有效結(jié)合的必然性。
根據(jù)書法文化的規(guī)定性特征，我們可以找到其他相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域與之想通的文化精神聯(lián)系，開設(shè)相應(yīng)課程與之鏈接，相互參照、相互砥礪、相互促進。內(nèi)容包括如上所述的共同的中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的思考、基本的美學(xué)原理和圖式表意規(guī)律的思考、共同蘊含的各種人文素養(yǎng)的培養(yǎng)和提高，以及分別在具體的技法運行和形式表現(xiàn)諸多方面的某些想通之處的對比訓(xùn)練和思考等等。如“書畫的密切聯(lián)系，乃發(fā)生在書法自身有了美的自覺、成為美的對象的時代，這依然是開始于東漢之末，而確立于魏晉時代”。[4]在具體教學(xué)中，堅持先理論后實踐再理論實踐相結(jié)合的方式，堅持以書法文化精神的培養(yǎng)為主要內(nèi)容，堅持以高校學(xué)生人文素養(yǎng)和文化精神的綜和培養(yǎng)為總體目標(biāo)，切實把書法藝術(shù)精神的深入挖掘融入對整個華夏文化精神的研究探索中，建立起較為完善的文化精神培養(yǎng)機制。
綜上所述，高校書法教育中文化精神的培養(yǎng)機制是一個較為長期的系統(tǒng)建設(shè)工程，需要在解放思想的基礎(chǔ)上根據(jù)不同學(xué)科特點將某些相關(guān)專業(yè)課程在共同的文化表現(xiàn)和精神訴求的層面進行有效連接，堅持技法訓(xùn)練和理論研究并重，指導(dǎo)學(xué)生完成從物質(zhì)層面的技術(shù)完善到精神層面的文化審美的認識飛躍，同時又將認識投入到具體的實踐中進行檢驗和完善，從而真正有利于高校藝術(shù)教育中文化精神的切實培養(yǎng)。
注釋：
[1]邱振中神居何所〔M〕.中國人民大學(xué)出版社，2005-6：186
[2]邱振中書法〔M〕.北京師范大學(xué)出版社，2009-1：318
《中國哲學(xué)史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)等中國傳統(tǒng)文化的研究。
首先，儒家哲學(xué)仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀(jì)之交的儒學(xué)仍然具有強大的生命力。儒學(xué)是中華民族的主流意識形態(tài)和文化基石，經(jīng)過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當(dāng)今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀(jì)儒學(xué)思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢發(fā)展。
其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學(xué)史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關(guān)于儒學(xué)的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當(dāng)前，自然資源對經(jīng)濟發(fā)展的意義日益凸顯，若想實現(xiàn)經(jīng)濟的良性循環(huán)必須實行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學(xué)發(fā)展觀的應(yīng)有之義；傳統(tǒng)道家思想對現(xiàn)代科學(xué)思想具有重要的啟發(fā)性，當(dāng)代新道家又與新科學(xué)有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實的選擇。
再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發(fā)了新的傳統(tǒng)文化研究熱潮。《中國哲學(xué)史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學(xué)術(shù)爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學(xué)思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內(nèi)容不再以單一的儒家學(xué)說為主，而是關(guān)涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內(nèi)容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結(jié)。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統(tǒng)文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。
無論道家還是儒家哲學(xué)研究都在不斷創(chuàng)新，屏棄不合時宜的封建社會的思想糟粕，更加關(guān)注現(xiàn)實，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。
二、中國現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)實問題研究得到長足發(fā)展
2000年“經(jīng)濟全球化與中華文化走向”國際學(xué)術(shù)研討會在北京舉行，這次會議加強了中國哲學(xué)與現(xiàn)實經(jīng)濟社會的密切聯(lián)系，《中國哲學(xué)史》雜志進行了報道，并加大了傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)實相結(jié)合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導(dǎo)向之一。
（一）現(xiàn)代哲學(xué)研究逐漸呈上升趨勢。中國現(xiàn)代哲學(xué)研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強的現(xiàn)實感。2000年以來中國哲學(xué)的研究領(lǐng)域不斷拓展，呈多專題發(fā)展，人們將目光鎖定于對現(xiàn)代哲學(xué)的反思上，這一類型論文的刊文數(shù)量在2007年達到近7年以來的新高。時代的發(fā)展要求在新的歷史條件下不斷創(chuàng)新現(xiàn)代哲學(xué)。馮友蘭、張岱年等現(xiàn)代哲學(xué)巨匠的思想精華既是對傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)時代的橋梁。為了適應(yīng)國內(nèi)外客觀現(xiàn)實的變化《中國哲學(xué)史》對中國哲學(xué)進行了現(xiàn)代性探索，開始注重哲學(xué)研究方法的探討，不斷創(chuàng)新適應(yīng)當(dāng)代社會發(fā)展的新的哲學(xué)概念、觀點和原理，數(shù)量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。
（二）中國哲學(xué)與現(xiàn)實聯(lián)系增強，正在逐步構(gòu)筑新的哲學(xué)體系。中國哲學(xué)與現(xiàn)實的聯(lián)系涉及經(jīng)濟、政治、文化等各個領(lǐng)域。2006年探討儒學(xué)與和諧社會建構(gòu)、環(huán)境保護及生態(tài)平衡關(guān)系方面的文章達到6篇。經(jīng)濟社會飛速發(fā)展為中國哲學(xué)與現(xiàn)實的密切結(jié)合提供了良好的契機，另外，儒學(xué)為了適應(yīng)新的社會歷史發(fā)展?fàn)顩r，也在不斷地進行內(nèi)部思想資源的整合及與外部社會思潮的融合，不斷創(chuàng)新思想形態(tài)與理論內(nèi)容。儒家所倡導(dǎo)的以“仁”為核心的和諧思想對和平與發(fā)展這一時代主題有著重要的價值和意義。2000年04期發(fā)表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認為孔子時代存在著嚴(yán)重的“道德危機”，如今的人類社會面臨著更多、更復(fù)雜的文化道德問題?？鬃铀枷肽軌驗榻ⅰ叭騻惱怼碧峁O其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準(zhǔn)則。[3]《中國哲學(xué)史》期刊也更多的關(guān)注儒學(xué)與生態(tài)問題。儒學(xué)對宇宙和人生關(guān)注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關(guān)系，可成為人與自然和諧發(fā)展實踐的指導(dǎo)思想。當(dāng)前，時代對中國哲學(xué)提出了新的挑戰(zhàn)，面對新的現(xiàn)實它需要其進一步反思和創(chuàng)新，2007年討論社會現(xiàn)實問題的文章有所下降，可能是新的哲學(xué)思想正在醞釀。
三、邁向中西交融---中國哲學(xué)的國際化
自2000年起中西哲學(xué)交流一直保持著明顯的遞增趨勢。進入新世紀(jì)，中國哲學(xué)全球性發(fā)展意識增強，拓展了國際視野。中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的對話、溝通和交流日趨加強。尤其是進入21世紀(jì)以來文化思想也伴隨著經(jīng)濟全球化而開始了國際化的進程，中國哲學(xué)要應(yīng)對這一新的趨勢，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學(xué)交流內(nèi)容涉及倫理、環(huán)境保護、生態(tài)平衡、哲學(xué)研究方法論等諸多內(nèi)容，逐步構(gòu)建起交流與融合的大平臺。
關(guān)鍵詞:拉卡托斯 研究現(xiàn)狀 科學(xué)哲學(xué)
中圖分類號:B0 文獻標(biāo)識碼:A 文章編號:1005-5312(2009)11-
伊姆雷•拉卡托斯( Imre Lakatos,1922――1974年),英籍匈牙利人,倫敦經(jīng)濟學(xué)院邏輯學(xué)教授。他是著名的數(shù)學(xué)哲學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家,是現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)“歷史學(xué)派”的主要代表人物之一。下面對他的研究現(xiàn)狀進行綜述:
一、對拉卡托斯的哲學(xué)思想進行闡述
這樣的文章有《Lakatos's Methodology of Scientific Research Programs》、《Lakatos' Philosophy of Mathematics》、《Historicist Theories of Rationality》等?！禠akatos' Philosophy of Mathematics》介紹了拉卡托斯的數(shù)學(xué)哲學(xué)思想。《Lakatos's Methodology of Scientific Research Programs》詳細從闡述了拉卡托斯的思想,并引用史料來輔助解釋,最后比較了拉卡托斯和庫恩思想的相同和不同之處?！禜istoricist Theories of Rationality》系統(tǒng)闡述了歷史主義的思想源流和歷史沿革,重點介紹了理性歷史主義的代表人物拉卡托斯的思想。
二、利用拉卡托斯方法論指引下的工作
這樣的文章有:《Thomas Young and the ‘Refutation’of Newtonian Optics》、《Why Did Einstein’s Research Programme Supersede Lorentz’s》等?！禩homas Young and the ‘Refutation’of Newtonian Optics》中沃勒爾主要用拉卡托斯的編史學(xué)思想討論了波動說和微粒說兩個綱領(lǐng)競爭的一段歷史:托馬斯•楊對牛頓光學(xué)的反駁,《Why Did Einstein’s Research Programme Supersede Lorentz’s》是新科學(xué)綱領(lǐng)方法論的提出者,拉卡托斯的朋友扎哈爾研究愛因斯坦綱領(lǐng)和洛侖茲綱領(lǐng)競爭的歷史問題。
三、對拉卡托斯編史學(xué)的批判和改進
這樣的文章有:《跛子與瞎子:科學(xué)史與科學(xué)哲學(xué)》、《進步及其問題》、《The History and Philosophy of Science: a Taxonomy 》、《證偽和他的批評者》、《科學(xué)究竟是什么》、《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》和《反對方法》。
《跛子與瞎子:科學(xué)史與科學(xué)哲學(xué)》中,庫恩對拉卡托斯的編史學(xué)思想提出了質(zhì)疑。他認為拉卡托斯所要求的這種“實際歷史”只是一種神話。庫恩指出“對于歷史學(xué)家來說,實際歷史只不過是實際被寫出來的歷史,或者由此選出的子集。改進它的辦法就是使之適應(yīng)更多的經(jīng)過解釋而已被人承認的事實。其它的改進辦法就是重新解釋現(xiàn)有的材料基礎(chǔ),或加以擴充?！绷硪环矫?庫恩認為,那種要按哲學(xué)理論去“重建”歷史的作法,“可能會成為編造歷史的借口”,“為哲學(xué)而寫的歷史,往往幾乎不是歷史”。查爾莫斯在《科學(xué)究竟是什么》也指出,拉卡托斯的理論中一個嚴(yán)重的疏忽在于“因為他已經(jīng)假定有實際歷史這樣的東西,他能夠用它來檢驗他的理性改造物,但是他沒有提供一個這種實際歷史的研究要在其框架內(nèi)展開的理論。”
四、關(guān)于拉卡托斯科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論在經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的應(yīng)用
代表人物有:拉齊斯,漢茲,布勞格,羅森伯格,米羅斯基,羅伊•溫特勞布等人。有關(guān)拉卡托斯的科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論在經(jīng)濟學(xué)中運用的論文集《經(jīng)濟學(xué)中的方法和評價》(1976),《經(jīng)濟學(xué)中的情境決定論》,費什《經(jīng)濟發(fā)現(xiàn)的邏輯》。
五、國內(nèi)突出成果:對拉卡托斯編史學(xué)研究問題上的新方向
石麗琴在《從解釋學(xué)的觀點看拉卡托斯的科學(xué)編史學(xué)》一文中從認識論解釋學(xué)有關(guān)文本的觀點與拉卡托斯科學(xué)編史學(xué)研究綱領(lǐng)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)進行對比分析,進一步加深對這兩種理論特別是對后者的理解。還有石麗琴的《拉卡托斯科學(xué)編史學(xué)研究綱領(lǐng)與認識論解釋學(xué)》一文。
參考文獻:
[1]Richard Harter. Lakatos's Methodology of Scientific Research Programs. Cambridge University Press.1998.
[2]Teun Koetsier .Lakatos' Philosophy of Mathematics. Historical Approach. Amsterdam. North-Holland. 1991.
[3]Carl Matheson.Historicist Theories of Rationality. The Standford Encyclopedia of philosophy. 1996.
作者：魏濤 單位：鄭州大學(xué)學(xué)院
一、司馬光的思想來源與傾向
在晚近以來的研究中，學(xué)者們大多同意司馬光的思想屬于儒家(司馬光對佛道的態(tài)度相當(dāng)排斥)，但又必須承認司馬光思想很明顯地與孟子思想有著相當(dāng)?shù)木嚯x。面對此點，研究其史學(xué)思想或政治思想的學(xué)者多籠統(tǒng)地以“儒家思想”或“封建傳統(tǒng)”一筆帶過;研究其哲學(xué)思想的學(xué)者，亦有許多只意識到其與正統(tǒng)理學(xué)間的距離，僅斥之為保守舊學(xué)或傳統(tǒng)風(fēng)習(xí)未脫，未能更進一步探索其哲學(xué)的精神內(nèi)涵。究其根本，這極可能是因中國哲學(xué)長期“尊孟抑荀”的態(tài)度使然，所以人們有意或無意間，均未能更積極地將司馬光哲學(xué)的特點與儒家的另一范式“荀子”關(guān)聯(lián)起來，使其哲學(xué)未能與哲學(xué)史上這一更為深層的發(fā)展脈絡(luò)相聯(lián)系。注意到司馬光哲學(xué)與荀子關(guān)系的學(xué)者，大多因司馬光的天人關(guān)系論而注意到其與荀子之相近處［3］56。司馬光在《迂書•天人二則》中說:“天之所不能為而人能之者，人也;人之所不能為而天能之者，天也。稼穡，人也;豐歉，天也。”［4］916其推尊揚雄外，在先秦諸子中對于荀子最有善評，如在《中和論》［4］793－796中贊賞荀子“虛壹而靜”，亦曾在《答范景仁書》中引用荀子《天論》:“養(yǎng)備而動時，則天不能病”［4］753以說明他的養(yǎng)生之法。雖然他在人性論上批評孟荀主張性善或性惡均不對，認為性應(yīng)是善惡混，但他的人性論從蘊謂層來看，實與荀子人性論相近，而不近于孟子。其他如重禮和重外王之學(xué)，也與荀學(xué)脈絡(luò)相近。司馬光甚至曾上書請求重新刊刻《荀子》一書［4］276，而對于孟子，卻寫了《疑孟》一文。凡此均可見司馬光之思想在儒家思想中的荀學(xué)傾向。雖然司馬光思想中有著較明顯的荀學(xué)色彩，但仍有學(xué)者對于此點表示懷疑與反對，甚至提出要與荀學(xué)劃清界線。這樣的疑問主要有一部分來自于對司馬光人性論之主張的理解，另一部分則來自于對司馬光天人關(guān)系論的理解。首先，在人性論方面，承前所述，若未能深入理解荀子人性論的深層結(jié)構(gòu)，很容易就依司馬光表面對荀子的批評而認為司馬光哲學(xué)并非屬于荀學(xué)一路，而看不出二者的相近之處。
其次，在天人關(guān)系論方面，有學(xué)者就侯外廬等判司馬光為“天命主義者”的流行做法提出批評，認為這“不惟(唯)一般的‘定性’不準(zhǔn)，更主要是表現(xiàn)了何等的膚淺”。“司馬光的‘天命觀’，本質(zhì)上是解釋和論證君臣、父子倫常關(guān)系的一種思想理論，它與古代本來意義的‘天命’觀有根本的區(qū)別”［5］。如漆俠認為司馬光的天人關(guān)系近于董仲舒的“天人感應(yīng)”，天是有人格會賞罰的至高權(quán)威，只有嚇唬老百姓的一面，所以與荀子的天人關(guān)系論不同［6］375－376﹔李昌憲則以為司馬光的天人關(guān)系論近于荀子“天人相分”其說，但也不乏天人合一的成分，所以也與荀子不同［7］348－354。相較之下，漆俠的觀察較為偏狹，而李昌憲的觀察則較為詳實，看到司馬光的“天命論”中確實明顯存在著仿佛對立的矛盾。但事實上，這樣的疑惑應(yīng)來自于過去對荀子之“天人相分”與董仲舒之“天人感應(yīng)”的刻板印象，荀子之“天人相分”實并未先預(yù)設(shè)天人完全分開沒有關(guān)聯(lián)，而是一種“合中有分，分而能合”［8］的天人關(guān)系。在張晶晶看來，此與董仲舒之“天人感應(yīng)”當(dāng)是一脈相承［9］，而司馬光的“天命論”亦應(yīng)屬此一理路。雖然不少學(xué)者都指出司馬光思想與荀子思想比較相近，甚至指出“司馬光是北宋唯一承襲荀子學(xué)說的哲學(xué)家”［10］，但仍未有學(xué)者對此做全面的考察與研究。故此，司馬光與荀學(xué)的關(guān)系目前仍是個極需厘清的思想史與哲學(xué)史課題。
二、對司馬光氣論的詮釋與定位
關(guān)于司馬光哲學(xué)中的“氣”或“虛氣”的部分，是目前司馬光思想研究中之薄弱環(huán)節(jié)。由于司馬光尚平實，不喜論天道、天理，其宇宙論或本體論部分的建構(gòu)也就更不容易為人所知。但由司馬光的《潛虛》、《溫公易說》、《太玄集注》等哲學(xué)著作可見，司馬光絕非沒有自己的本體論、宇宙論可言，只是需做更進一步的文本分析，才能揭其奧義。“虛氣關(guān)系”是詮釋司馬光本體論所必然面對的難題。目前對于司馬光哲學(xué)中的“虛氣關(guān)系”研究在論述上多受到唯物主義的影響，一些研究基于想把司馬光哲學(xué)解釋成唯物主義的立場，故而逾此不論。如漆俠由司馬光對《中庸》的詮釋來看司馬光的哲學(xué)，因此便認為“虛”即是”中”，又恐此會使其流于唯心主義，故不但未加深論，卻據(jù)此評論司馬光哲學(xué)為“駁雜”［6］378。這種矛盾，其實也暗示了司馬光哲學(xué)中的“氣”并非可以全用唯物主義來解釋。
綜觀對司馬光哲學(xué)中的“虛氣”研究，目前大致上有兩種說法，一種認為氣自虛出，另一種認為氣即是虛。司馬光在《潛虛》開卷語:“萬物皆祖于虛，生于氣，氣以成體，體以受性……故虛者，物之府也;氣者，生之戶也;體者，質(zhì)之具也;性者，神之賦也。”［11］1這段話中的“虛”與“氣”的詮釋，在論者眼中往往傾向于老子道家式的詮解，認為司馬光的“虛”即老子的“虛”，太虛生氣，故其宇宙論便有“虛”與“氣”兩層的生成過程，“虛”與“氣”似道家“無”與“有”的關(guān)系。如李昌憲在《司馬光評傳》中提到:“司馬光提出了萬物的最高本體是‘虛’和‘氣’這兩個范疇，司馬光在探討世界本原這一命題時，顯然受了老子影響。”［7］338故而司馬光認為“虛”也是充滿“質(zhì)性”的客觀物質(zhì)世界，因此，“這表明了司馬光在自然觀方面是‘氣本原論者’”［7］340。并提出張載與陳淳對于司馬光“虛”之理論的批評。這種認為司馬光以“虛”為本體的觀點，可能是單單從上述數(shù)語之字面上得出的結(jié)論。但《潛虛》此段話實無法只由字面上來詮釋，因為它放在《潛虛》之首的用意在于要點明《潛虛》的全幅架構(gòu)。而《潛虛》有氣圖而無虛圖，是相當(dāng)值得重視的線索，此在董根洪的《司馬光哲學(xué)思想評述》一書中有詳細的論證。董根洪根據(jù)司馬光的文本，提出司馬光理論中的“虛”與“氣”其實是一樣的，即“虛即氣”，與張載一樣虛氣一體，并不主張氣之上還有虛作為本體。本書的成果相當(dāng)值得關(guān)注，但可惜太過囿于唯物主義的限制，對于司馬光氣論尚有未能自圓其說之處，乃是其缺憾所在。#p#分頁標(biāo)題#e#
張晶晶在《論司馬光〈潛虛〉中的氣本論》一文中，透過對司馬光《潛虛》一書的詮釋提出，在司馬光的氣本論中，氣為一切萬物生成的根本成分、根本基質(zhì)，氣的運行中自有一潛存的秩序，但并非先天現(xiàn)成，而是要在實際事物中運行才會慢慢形成價值，并沒有離開物而存在的神圣理體。陰陽二氣相互作用，形成萬物，萬物的消長均在氣之中，氣聚則生，氣散則亡。表現(xiàn)在工夫論上則是要人治心養(yǎng)氣，但此養(yǎng)氣與孟子的養(yǎng)浩然之氣不同，而是要讓身體的中和之氣“徐徐自復(fù)”，用正常的禮樂法度來規(guī)范自己，不去打擾氣的恢復(fù)［13］。她進而認為司馬光這種氣本論思想，并沒有一個強大的心體或理體來作氣的主宰，而是相信氣中自有一潛存的秩序傾向，因此有實現(xiàn)秩序的可能，這與明中葉以后的自然氣本論可以說有某種理路上的一貫性［14］184。此種以自然氣本論作為理論范型的研究，在一定意義上對于司馬光氣論的微觀揭示起到了積極作用，然而對于司馬光之氣論在宋代出現(xiàn)的意義、與同時代張載氣論的關(guān)系、與明中葉理學(xué)中出現(xiàn)之氣論的關(guān)系等問題均有待進一步厘清，也顯示出司馬光的氣論尚有許多研究空間。相信通過運用新的詮釋模式對司馬光氣論進一步深入揭示，可使司馬光的氣論將與張載的氣論一起充實我們對于北宋氣論乃至整個中國氣論哲學(xué)的多維理解。
三、司馬光與理學(xué)的關(guān)系
據(jù)《宋元學(xué)案》中之《涑水學(xué)案》來看，朱熹將司馬光與北宋五子合稱為道學(xué)六先生，二程在語錄中亦時常提及司馬光，而從司馬光又與張載、邵雍、二程等人多有交往等情形來看，司馬光在理學(xué)發(fā)展史中，似乎并非是一個可以輕易略過不論的角色。但過去在理學(xué)史上，或因政治與史學(xué)的因素而被排除于道學(xué)家譜系之外，司馬光卻鮮被論及，因此其在宋明理學(xué)發(fā)展史上的影響與意義隱晦不明。除因司馬光在史學(xué)上的地位掩蓋其哲學(xué)光彩等因素外，或因司馬光在北宋歷史中作為政治上的保守黨形象深植人心，因此在宋學(xué)史中，司馬光之思想也就常被視為在王安石孟子升格運動之背景下，為反對而反對的無深義之學(xué)說，或是認為其哲學(xué)思想與政治思想一樣保守，所以并無可觀之處［15］。在少數(shù)關(guān)于司馬光的研究專著或傳記中，對于司馬光哲學(xué)雖有較正面的肯定，但對其在理學(xué)史上的意義仍未有更積極的闡釋。如宋衍申認為司馬光是“理學(xué)之偏師”［16］161，意指其思想雖已處于理學(xué)的氛圍之下，但畢竟無法與日后理學(xué)之重要人物二程等人相提并論。李昌憲的《司馬光評傳》對司馬光哲學(xué)的研究更為深入，指出司馬光的虛氣說、中和論、天人關(guān)系以及善惡相混的人性論之特色，但他亦認為司馬光是“平實之樸儒，道學(xué)之偏師”，認為司馬光雖然為道學(xué)初期的創(chuàng)建作出了自己的貢獻，然“在學(xué)術(shù)上，他與北宋五子尤其是與二程存在著重大的分歧”［7］371，所以在性命、義理之學(xué)這方面始終無法形成自己的哲學(xué)思想體系，故不足以與二程等人抗衡。李昌憲指出司馬光與“道學(xué)正統(tǒng)派”有一定距離是很值得參考的意見，但“偏師”一詞，似乎就認定了司馬光在理學(xué)史上無甚重要。但由李昌憲的研究來看，司馬光哲學(xué)所表現(xiàn)出來的種種與正統(tǒng)不同的特色，表明其在哲學(xué)史上的定位尚沒被放在一個更大的脈絡(luò)中來思考，即當(dāng)理學(xué)在建構(gòu)之初期，是否只有北宋五子所代表的這種可能性而已，而日后之理學(xué)范式的確立背后，是否仍有許多待挖掘的，不同立場之思想的影響?由此來看，司馬光在理學(xué)發(fā)展史中的意義，不會僅用“偏師”一詞即可涵蓋。
除上述對司馬光哲學(xué)與理學(xué)之關(guān)系較為傳統(tǒng)的說法外，亦有少數(shù)學(xué)者對于司馬光哲學(xué)在理學(xué)上的影響作出了積極的肯定。如漆俠在《宋學(xué)的發(fā)展和演變》一書中，從《中庸》的詮釋史角度來肯定司馬光哲學(xué)對理學(xué)的貢獻。他認為司馬光“對宋學(xué)的發(fā)展所起的重要作用，就是他對《中庸》的論述和闡釋。這個論述和闡釋，構(gòu)成了司馬光哲學(xué)獨具的色彩”［6］366。在他看來，盡管司馬光對《中庸》的詮釋還不夠完整，但從司馬光的詮釋來看，其毫無疑問地給二程理學(xué)以有力的影響，所以雖然朱熹的道統(tǒng)觀否定了司馬光同伊洛之間的關(guān)系，但他們之間的關(guān)系確實有待更進一步的研究。漆俠的看法很細致地提到了司馬光哲學(xué)對理學(xué)的直接影響與關(guān)聯(lián)，并且努力提出論證，很有參考價值。董根洪的《司馬光哲學(xué)思想評述》一書是目前已知對司馬光哲學(xué)最深入且全面的研究，該書對于司馬光哲學(xué)在理學(xué)史上的影響采取相當(dāng)正面積極的肯定，認為司馬光是理學(xué)的重要創(chuàng)立者。邱佳慧的博士論文《諸儒鳴道與道學(xué)之再檢討》一書，通過對《諸儒鳴道》與兩宋理學(xué)史的研究，重新肯定了司馬光對于理學(xué)的影響，亦即肯定了朱熹理學(xué)道統(tǒng)的背后尚有多元理學(xué)發(fā)展的可能性，進而發(fā)現(xiàn)北方學(xué)界所認同的理學(xué)道統(tǒng)，與南方事實上有著很大的差異。由《諸儒鳴道》所收學(xué)者的特點推測所謂的理學(xué)道統(tǒng)并不真如朱熹所說的那樣一脈單傳，而司馬光在理學(xué)史上的地位，也應(yīng)重新予以重視［17］56－57。這樣的說法雖有待進一步研究，但至少可以證明司馬光哲學(xué)思想在理學(xué)道統(tǒng)所造成的歷史斷裂下，尚有許多待挖掘的可能性，其哲學(xué)所表現(xiàn)出來的特色，究竟在整個中國哲學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)中有何更積極的時代意義與價值，亟待探尋。
關(guān)鍵詞：海德格爾；建筑設(shè)計；空間；西方哲學(xué)
一、哲學(xué)思想對建筑設(shè)計的影響
哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結(jié),是世界觀和方法論的統(tǒng)一。是社會意識的具體存在和表現(xiàn)形式，是以追求世界的本源、本質(zhì)、共性或絕對、終極的形而上者為形式，以確立哲學(xué)世界觀和方法論為內(nèi)容的社會科學(xué)。對人類社會和科學(xué)文化發(fā)展有著指導(dǎo)作用和智慧啟迪作用。
縱觀人類設(shè)計史和文明史，建筑設(shè)計自始至終都會受到西方哲學(xué)思想的影響。例如從古希臘的人本主義到中世紀(jì)的宗教神學(xué)，從文藝復(fù)興時期的人文主義，到康德的理性主義，再到近代的科學(xué)主義、結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)、法蘭克福學(xué)派、后現(xiàn)代主義等思想流派，都深深地影響著藝術(shù)設(shè)計的發(fā)展方向，①同樣也影響著建筑設(shè)計及室內(nèi)設(shè)計的發(fā)展。
十九紀(jì)以后，在科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展的大背景下，人們追求的是技術(shù)革新和提高生產(chǎn)效益，在建筑界則表現(xiàn)為對功能主義的追求。這一時期的建筑的技術(shù)美學(xué)是主流，它影響并試圖改變?nèi)藗儌鹘y(tǒng)的審美觀念。在現(xiàn)代主義發(fā)展時期，西方建筑流派和哲學(xué)思想是繁多，如“功能決定形式”“少就是多”“機器美學(xué)”“裝飾就是罪惡”等主張，如未來派、風(fēng)格派、極少主義等流派。從總體上看，它們都傾向于功能主義的美學(xué)取向，只是從不同的角度來表達自己的思想。這時期建筑的美學(xué)風(fēng)格可以歸納為“功能主義”的技術(shù)美，因為它們的審美特征都表現(xiàn)為功能決定一切，形式要服從能。國外建筑美學(xué)正是在這些思潮的影響下，才產(chǎn)生很多設(shè)計大師如密斯、柯布西耶、萊特、格羅皮烏斯等等。他們的作品都強調(diào)功能和實用性，功能以外的色彩、裝飾等均不做過多考慮。我國改革開放時，深受這種哲學(xué)思潮的影響，以至于大部分的建筑及室內(nèi)設(shè)計都是以現(xiàn)代主義風(fēng)格為主的。因此，哲學(xué)影響著設(shè)計師的思維方式和方法，也就決定了他們的作品風(fēng)格。
二、西方哲學(xué)所帶來的社會問題
西方傳統(tǒng)哲學(xué)思想是一種主、客兩元對立的自然觀，“以人為本”曾是一種偉大的思想，它把“以神為中心”轉(zhuǎn)向了以“人為中心”，是歷史性的飛躍。這種思想構(gòu)建了整個西方現(xiàn)代文明。也正是在這種哲學(xué)的影響下，西方的科學(xué)技術(shù)有了飛速的發(fā)展。可以說，是西方的科學(xué)與技術(shù)讓我們擁有了極度豐富的物質(zhì)生活，但同時也給我們帶來了許多社會問題。如地球的資源正在枯竭，生態(tài)平衡正遭受著嚴(yán)重的破壞……面對這些問題我們又該何去何從？人類社會又該走向何方？
在西方哲學(xué)思想的影響下，衡量社會發(fā)展與進步的標(biāo)準(zhǔn)是創(chuàng)造財富的多少，人生價值觀也是收入的高低。這種思想在客觀上極大地提高了社會生產(chǎn)力的發(fā)展水平。但正是在這種功利主義的驅(qū)使下，使許多設(shè)計公司及設(shè)計師，為了得到項目工程，把設(shè)計變成了謀取利潤的砝碼。從而產(chǎn)生了許多對環(huán)境、人文不負責(zé)任的設(shè)計方案極大地浪費了地球有限的資源。這種純功利性的行為夸大了設(shè)計的商業(yè)價值，而遮蔽了建筑設(shè)計本身的真正意義。
20世紀(jì)80年代末，針對日益嚴(yán)重的環(huán)境污染、生態(tài)破壞等問題，國際上出現(xiàn)了“綠色設(shè)計”的浪潮，倡導(dǎo)社會責(zé)任感、反對屈從于商業(yè)主義和消費主義，反對單純的“以人為本”設(shè)計，而主張更加適應(yīng)環(huán)境的設(shè)計。雖然這些思想有很多積極的意義，但是如果要徹底改變現(xiàn)狀及給未來的發(fā)展指明方向，就不得不擯棄西方傳統(tǒng)哲學(xué)思想中消極的因素，從根本上改變?nèi)藗兲貏e是設(shè)計師對建筑的重新認識，以推動社會的良性發(fā)展。在中國經(jīng)濟蓬勃發(fā)展的時期，問題種種，確實需要從哲學(xué)的層次來思考建筑設(shè)計及其本質(zhì)。這不僅具有理論意義，更具有現(xiàn)實的價值。
三、海德格爾的建筑哲學(xué)
現(xiàn)代西方最為重要的思想家之一,海德格爾(德, 1889―1976)對西方傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)起了猛烈的攻擊,他反對傳統(tǒng)哲學(xué)的主、客兩元對立的自然觀,并創(chuàng)立了自己的哲學(xué)思想。海德格爾本人曾認為,正是在西方傳統(tǒng)思維方式的影響下，才導(dǎo)致了人們對自然環(huán)境的空前破壞。這種思維方式本身就偏離了其自身的本真，而海德格爾則想把這種思維方式帶到正途上去，使這種思維方式成為一種全新的、本真性的思維方式,而這就是拯救我們的方法。
（一）建造本質(zhì)
海德格爾關(guān)于建筑的哲學(xué)思考，是在1951年在達姆斯塔特舉辦的“人與空間”專題會議上的演講中表達出來的，該演講稿收入海德格爾文集《演講與論文論》(1954年)。他通過詞源學(xué)的考證，用古老的語言把那些被現(xiàn)代流行用語所掩蔽的事物本質(zhì)重新展示出來。海德格爾通過對古高地德語的考證指出:建造本身的意思就是定居，而定居又指持留、逗留。 所以對我們現(xiàn)代人來說把建造只作為一種手段，其實已經(jīng)遮蔽了定居的真正含義。建造就是定居乃是人的存在方式。“所謂人存在，也就是作為終有一死者在大地上存在，也意味著:居住?！雹诠诺抡Zbauen（居?。┩瑫r還具有愛護和保養(yǎng)的含義，因此，作為人存在方式的建造本身應(yīng)該有兩種含義，一是營建和制造，二是愛護和保養(yǎng)。海德格爾認為長期以來人們僅僅把建造理解為營建和制造之意，把建筑、建造作為手段來思考建筑的本質(zhì)是片面的不全面的。建造即定居乃是人的生存方式這一重要的思想?yún)s被掩蔽、遺忘。傾聽語言最原初的呼喚，把被掩蔽、被遺忘的事物之“是”的本質(zhì)重新喚醒，這是海德格爾的基本思路。
（二）何為定居
既然建造本身就是定居，那么我們不是因為建造才定居，而是因定居才建造。定居除了有持留的含義外，在古薩克遜語和哥特語中，還有帶來和平、保持在和平中等等之意?！岸ň?，即帶來和平，意味著：始終處于自由之中，這種自由把一切保護在其本質(zhì)之中。定居的基本特征就是這種保護……但‘在大地上’就意味著‘在天空下’。兩者一道意指‘在神面前持留’，并且包含著一種‘進人人的并存的歸屬’。從一種原始的統(tǒng)一性而來，天、地、神、人‘四方’歸于一體。”③海德格爾認為人是定居在這四重整體之中的，即拯救大地、接納蒼天、期待諸神、關(guān)懷人性。人是以定居的方式保護著四重整體，并讓四者的本質(zhì)得以顯現(xiàn)。因此，建造就是定居以建筑物的方式聚集了天、地、神、人四為一體。反過來說，只有當(dāng)建造按照人存在方式去建造，并能聚集和保護四重整體時，營建和制造的結(jié)果才能顯現(xiàn)建筑物的本質(zhì)意義，即建筑物之為建筑物。
從這一點看，西方傳統(tǒng)哲學(xué)中 “以人為本”“人類中心主義” 思想就顯得片面了，只看到了人的存在，而忽視了天、地、神。正是因為如此，才造成了當(dāng)下的種種問題。人自身的生活水平在不斷的提高，但是大自然卻遭到了嚴(yán)重的破壞。海德格爾的這種哲學(xué)思想與我國傳統(tǒng) “天人合一” 的古代哲學(xué)思想有異曲同工之妙。
（三）空間概念
空間一詞的古老意義是:為定居和宿營而清理出空的地方。空間本質(zhì)上乃是被設(shè)置的東西，被釋放到其邊界中的東西，就是需要用構(gòu)筑物去圍和才會形成的東西。而構(gòu)筑物作為邊界不是空間的終結(jié)，而是空間開始。這也正是與當(dāng)代對空間的認識有所不同的地方。正如建筑理論家格里戈蒂所說：“當(dāng)在建筑地點放下第一塊基石的時候，就改變了地點的意義，使之變成了建筑?！雹芙ㄖ锼峁┑目臻g是可測量的距離即間距，但是如果我們僅從可測量的間距來劃分空間的話，那么空間就因只強調(diào)科學(xué)理性而喪失了建筑物的本質(zhì)意義，即喪失了天、地、神、人的聚集，也就喪失了人的定居。在海德格爾生活的那個時期，正是現(xiàn)代主義建筑思潮高漲的時期，現(xiàn)代主義建筑大師柯布西耶在單行本書《走向新建筑》中提到:“住房是居住的機器”，提倡功能決定一切設(shè)。片面的夸大了理性的數(shù)據(jù)，而忽略了其它方面。就像現(xiàn)代物理學(xué)把自然數(shù)學(xué)化而使其喪失其豐富性、神秘性一樣。海德格爾對現(xiàn)代建筑的這種主張表現(xiàn)出深深的憂慮。
（四）建造技術(shù)
建造技術(shù)通常被理解為在建造建筑物的生產(chǎn)實踐過程中所使用的各種工藝操作方法與技能。而海德格爾則認為這樣的理解僅僅抓住了某些正確的東西，并沒有觸及其本質(zhì)。他再一次借助詞源學(xué)的考證，在古希臘語中， “技術(shù)”的意思是“讓顯現(xiàn)”。這層意思自古以來就被遮蔽在營造法式之中，在現(xiàn)代技術(shù)的理解中遮蔽得就更深了。回顧古代建筑，不論是那個國家，其建造的主要目的是為統(tǒng)治階級服務(wù)的，創(chuàng)作的出發(fā)點都是藝術(shù)，這種審美式的顯現(xiàn)在某種程度上遮蔽了建造的本質(zhì)；而在現(xiàn)代建筑中，從設(shè)計、施工到使用都打上了工業(yè)技術(shù)的烙印，這種僅僅以功能主義來顯現(xiàn)的建筑，同樣也遮蔽了建造的本質(zhì)。如果按照這些方式來建造，那么建造也失去了它本身的意義，就不能聚集四重整體，人也就不能定居，那么人類社會就面臨的生存危機。海德格爾曾用兩百多年前德國黑森林里的農(nóng)舍來表達他的定居理想，但他并不是主張我們要退回過去，而是強調(diào)建造只有沿著人“是”之路，即定居之路去展開，而不是僅僅沿著技術(shù)之路去展現(xiàn)，危險才能得到拯救。⑤
至此，我們對海德格爾關(guān)于建筑的哲學(xué)思想做了簡單的介紹。他使人們對通常建筑的本質(zhì)及相關(guān)概念產(chǎn)生了質(zhì)疑。從他的角度再次審視建筑時，給我們帶來了全新的體驗，極大地推動了人對建筑空間豐富性的理解。建筑的主角是空間，它根源于人生存的需要，它構(gòu)建了人類的生存方式。我們不能從某一個片面去出發(fā)，而應(yīng)該從天、地、神、人四重整體的角度出發(fā)來營造建筑，以使人們定居。
總結(jié)
從歷史上看，尼采的思想宣告了上帝的死亡，海德格爾的思想宣告了認識論形而上學(xué)的死亡。正像他說的，世界的本質(zhì)就是去避的過程，但是在去避的同時又遮蔽了自己。人們通過對現(xiàn)代科技的去避，從而帶來了極大豐富的物質(zhì)生活。但同時也遮蔽了其給環(huán)境等帶來了負面影響。在經(jīng)濟與科學(xué)高速發(fā)展的今天，高科技的滲入，使建筑形式發(fā)生了翻天覆地的變化。同時，這些為人服務(wù)的技術(shù)又破壞了人們賴以生存的環(huán)境，最終給人們帶來了苦果。建筑師應(yīng)該利用他的哲學(xué)思想重新考慮設(shè)計方法及原則，以使建筑的本質(zhì)得以顯現(xiàn)。
海德格爾作為現(xiàn)代技術(shù)的批判者，并不是單純反對技術(shù)，他也不像浪漫主義者盧梭那樣，主張人類回歸過去，而是主張哪里有危險，哪里就有拯救。技術(shù)能給人類帶來許多生存問題，同樣也能給人類帶來解決問題的辦法。在技術(shù)迅速發(fā)展的今天，如何利用技術(shù)去解決當(dāng)下的種種問題，如何使建造的本質(zhì)得以顯現(xiàn)，如何形成人、社會與自然的和諧可持續(xù)發(fā)展的觀念，是當(dāng)今建筑哲學(xué)不可回避的任務(wù)。也許有人會認為海德格爾的哲學(xué)沒有很實際的意義，但是至少他能為我們提供一個新的思維方式。
注釋：
①王鵬.《藝術(shù)設(shè)計中的哲學(xué)思考》，《裝飾》2005年5月,
第38頁。
②海德格爾.《筑•居•思》，《海德格爾選集》，上海：上
海三聯(lián)書店，1996年，第1190頁。
③海德格爾.《筑•居•思》，《海德格爾選集》，上海：上
海三聯(lián)書店，1996年，第1192頁。
④王受之.《世界現(xiàn)代建筑史》，中國建筑工業(yè)出版社，
1999年，第337頁。
⑤鄧波.《海德格爾的建筑哲學(xué)及其啟示》，《自然辯證法
研究》2003年12月，第40頁。
《中國哲學(xué)史》雜志主要刊登中國哲學(xué)最新研究成果，它順應(yīng)時展的要求，與中國哲學(xué)一起共同成長發(fā)展，見證了中國哲學(xué)由偏重儒學(xué)研究轉(zhuǎn)向密切關(guān)注多種哲學(xué)派別、現(xiàn)實社會領(lǐng)域、中西文化交流等的發(fā)展態(tài)勢。中國哲學(xué)發(fā)展既受外在社會條件的影響又有其內(nèi)在自身演化的獨特邏輯進程。
一、大力發(fā)展和弘揚中國傳統(tǒng)文化
《中國哲學(xué)史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)等中國傳統(tǒng)文化的研究。
首先，儒家哲學(xué)仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀(jì)之交的儒學(xué)仍然具有強大的生命力。儒學(xué)是中華民族的主流意識形態(tài)和文化基石，經(jīng)過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當(dāng)今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀(jì)儒學(xué)思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢發(fā)展。
其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學(xué)史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關(guān)于儒學(xué)的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當(dāng)前，自然資源對經(jīng)濟發(fā)展的意義日益凸顯，若想實現(xiàn)經(jīng)濟的良性循環(huán)必須實行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學(xué)發(fā)展觀的應(yīng)有之義；傳統(tǒng)道家思想對現(xiàn)代科學(xué)思想具有重要的啟發(fā)性，當(dāng)代新道家又與新科學(xué)有著深刻的聯(lián)系。 [2] 在科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實的選擇。
再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發(fā)了新的傳統(tǒng)文化研究熱潮。《中國哲學(xué)史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學(xué)術(shù)爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學(xué)思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內(nèi)容不再以單一的儒家學(xué)說為主，而是關(guān)涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內(nèi)容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結(jié)。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統(tǒng)文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。
無論道家還是儒家哲學(xué)研究都在不斷創(chuàng)新，屏棄不合時宜的封建社會的思想糟粕，更加關(guān)注現(xiàn)實，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。
二、中國現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)實問題研究得到長足發(fā)展
2000年“經(jīng)濟全球化與中華文化走向”國際學(xué)術(shù)研討會在北京舉行，這次會議加強了中國哲學(xué)與現(xiàn)實經(jīng)濟社會的密切聯(lián)系，《中國哲學(xué)史》雜志進行了報道，并加大了傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)實相結(jié)合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導(dǎo)向之一。
（一）現(xiàn)代哲學(xué)研究逐漸呈上升趨勢。中國現(xiàn)代哲學(xué)研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強的現(xiàn)實感。2000年以來中國哲學(xué)的研究領(lǐng)域不斷拓展，呈多專題發(fā)展，人們將目光鎖定于對現(xiàn)代哲學(xué)的反思上，這一類型論文的刊文數(shù)量在2007年達到近7年以來的新高。時代的發(fā)展要求在新的歷史條件下不斷創(chuàng)新現(xiàn)代哲學(xué)。馮友蘭、張岱年等現(xiàn)代哲學(xué)巨匠的思想精華既是對傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)時代的橋梁。為了適應(yīng)國內(nèi)外客觀現(xiàn)實的變化《中國哲學(xué)史》對中國哲學(xué)進行了現(xiàn)代性探索，開始注重哲學(xué)研究方法的探討，不斷創(chuàng)新適應(yīng)當(dāng)代社會發(fā)展的新的哲學(xué)概念、觀點和原理，數(shù)量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。
（二）中國哲學(xué)與現(xiàn)實聯(lián)系增強，正在逐步構(gòu)筑新的哲學(xué)體系。中國哲學(xué)與現(xiàn)實的聯(lián)系涉及經(jīng)濟、政治、文化等各個領(lǐng)域。2006年探討儒學(xué)與和諧社會建構(gòu)、環(huán)境保護及生態(tài)平衡關(guān)系方面的文章達到6篇。經(jīng)濟社會飛速發(fā)展為中國哲學(xué)與現(xiàn)實的密切結(jié)合提供了良好的契機，另外，儒學(xué)為了適應(yīng)新的社會歷史發(fā)展?fàn)顩r，也在不斷地進行內(nèi)部思想資源的整合及與外部社會思潮的融合，不斷創(chuàng)新思想形態(tài)與理論內(nèi)容。儒家所倡導(dǎo)的以“仁”為核心的和諧思想對和平與發(fā)展這一時代主題有著重要的價值和意義。2000年04期發(fā)表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認為孔子時代存在著嚴(yán)重的“道德危機”，如今的人類社會面臨著更多、更復(fù)雜的文化道德問題?？鬃铀枷肽軌驗榻ⅰ叭騻惱怼碧峁O其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準(zhǔn)則 。[3]《中國哲學(xué)史》期刊也更多的關(guān)注儒學(xué)與生態(tài)問題。儒學(xué)對宇宙和人生關(guān)注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關(guān)系，可成為人與自然和諧發(fā)展實踐的指導(dǎo)思想。當(dāng)前，時代對中國哲學(xué)提出了新的挑戰(zhàn)，面對新的現(xiàn)實它需要其進一步反思和創(chuàng)新，2007年討論社會現(xiàn)實問題的文章有所下降，可能是新的哲學(xué)思想正在醞釀。
三、邁向中西交融---中國哲學(xué)的國際化
自2000年起中西哲學(xué)交流一直保持著明顯的遞增趨勢。進入新世紀(jì)，中國哲學(xué)全球性發(fā)展意識增強，拓展了國際視野。中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的對話、溝通和交流日趨加強。尤其是進入21世紀(jì)以來文化思想也伴隨著經(jīng)濟全球化而開始了國際化的進程，中國哲學(xué)要應(yīng)對這一新的趨勢，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學(xué)交流內(nèi)容涉及倫理、環(huán)境保護、生態(tài)平衡、哲學(xué)研究方法論等諸多內(nèi)容，逐步構(gòu)建起交流與融合的大平臺。
《中國哲學(xué)史》雜志大力介紹中國哲學(xué)在國外的研究情況。2000年04期，介紹了德國漢學(xué)界的中國哲學(xué)研究狀況，德國的中國哲學(xué)研究涉及哲學(xué)理論的諸多方面，但研究重點為儒學(xué)與現(xiàn)代化，中德之間的哲學(xué)交流和比較是倍受學(xué)者們關(guān)注的熱點。2000年6月，在中國人民大學(xué)舉辦了“東亞哲學(xué)與21世紀(jì)”學(xué)術(shù)研討會，同年7月，第十二界國際中國哲學(xué)會議在北京舉行，這些會議使中西哲學(xué)進一步走向了多元對話?！吨袊軐W(xué)史》雜志對這兩次會議都作了報導(dǎo)，足見它的辦刊宗旨和發(fā)展動向。2007年03期與2007年04期分別開設(shè)了“東亞思想中的道學(xué)” 和“域外儒學(xué)研究”專欄，主要論述了中國哲學(xué)在朝鮮、韓國等國家的傳播和發(fā)展。這些研究打破了封閉保守的地域界限，開始關(guān)注其他國家和民族如何評判中國哲學(xué)文化，用一種創(chuàng)新、開放和包容的眼光來從另一個角度審視中國傳統(tǒng)文化。
中西哲學(xué)的融匯與貫通，不是對西方哲學(xué)的簡單效仿和搬用，而是在以中國哲學(xué)為主體和中心的前提下采用“取其精華去其糟粕”的“拿來主義”原則?！吨袊軐W(xué)史》正是以對中國哲學(xué)的研究為中心課題，將中國哲學(xué)推向世界，并推進中國哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展。未來世界的文化呈現(xiàn)出多元化與多極化的趨勢，中國哲學(xué)必將既是中國的也是世界的。
參考文獻
[1]孫立真，從三大期刊看我國科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展趨向，中國優(yōu)秀碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫，2006年
關(guān)鍵詞：過程論;動態(tài)過程;技術(shù)創(chuàng)新;技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)
一、作為動態(tài)過程的技術(shù)
美國技術(shù)哲學(xué)家米切姆區(qū)別了四種類型的技術(shù)概念,即作為客體的技術(shù),作為過程的技術(shù),作為知識的技術(shù)以及作為意志的技術(shù)。關(guān)于作為過程的技術(shù),米切姆曾提出,工程師注重制造的一面,社會科學(xué)家注重使用的一面,而傳統(tǒng)的人類活動就劃分為制造和使用兩類。工程師認為技術(shù)的基礎(chǔ)內(nèi)容是發(fā)明和設(shè)計[CD2]制造的原初意識,社會科學(xué)家則認為是生產(chǎn)和實用,技術(shù)的社會應(yīng)用才是最重要的［1］。在此,米切姆已經(jīng)把技術(shù)理解為包含發(fā)明、設(shè)計、生產(chǎn)、使用的不同階段的過程。
東北大學(xué)遠德玉教授是國內(nèi)較早探討技術(shù)本質(zhì)的學(xué)者之一,1981年11月,遠德玉教授參加在蘇州舉行的第二屆全國技術(shù)史學(xué)術(shù)討論會,提交論文《技術(shù)是一個過程[CD2]略論技術(shù)史與技術(shù)論研究》,首次提出了技術(shù)過程論的觀點。1982年,遠德玉教授在《技術(shù)是一個獨立的研究對象》一文中提出,把技術(shù)列為科學(xué)的一個層次是不妥當(dāng)?shù)?需要從技術(shù)的角度來研究技術(shù)與社會、生產(chǎn)、經(jīng)濟、哲學(xué)的關(guān)系［2］。1983年,遠德玉教授又提出,技術(shù)是一個人類實踐的動態(tài)過程,技術(shù)在人類利用、控制和改造自然的過程中才體現(xiàn)出自己的面目［3］。1984年10月,遠德玉教授向第三屆全國技術(shù)史會議提交了題為《歷史中的技術(shù)》的論文,分析了原始時代、工匠時代和近代技術(shù)的各自存在方式和存在特點,提出技術(shù)概念是一個歷史性的范疇,它本身是在不斷發(fā)展變化的,人們對技術(shù)的不同理解,是由于技術(shù)形態(tài)的不同引起的;不同時期人們側(cè)重于技術(shù)的某一形態(tài),便產(chǎn)生了不同的技術(shù)理解。在1986年出版的《論技術(shù)》一書中,他進一步論證了技術(shù)是一個動態(tài)過程的思想,并把技術(shù)是一個動態(tài)過程作了三方面的概括:技術(shù)是從無形技術(shù)向有形技術(shù)轉(zhuǎn)化、從潛在技術(shù)向現(xiàn)實技術(shù)轉(zhuǎn)化的過程,是技術(shù)軟件與技術(shù)硬件在動態(tài)過程中的統(tǒng)一,是知識、能力、物質(zhì)手段不斷更新的過程［4］。2003年,在《技術(shù)過程論的再思考》一文中,遠德玉教授對技術(shù)是一個過程又增加了一條概括,即技術(shù)是目的與手段在動態(tài)過程中的統(tǒng)一。目的性在技術(shù)形成與發(fā)展過程中不斷變化,相應(yīng)的手段也在變化,由此才有技術(shù)形態(tài)的變化［5］。
關(guān)于技術(shù)是一個過程的思想,是理解技術(shù)本質(zhì)屬性的關(guān)鍵。在《過程論視野中的技術(shù)本質(zhì)》一文中,筆者從技術(shù)目的實現(xiàn)的過程性與技術(shù)形態(tài)轉(zhuǎn)化的過程性兩個方面作了分析［6］。一方面,目的性是整個技術(shù)系統(tǒng)發(fā)展的動力,是支配技術(shù)各要素的靈魂,技術(shù)的目的性指的是人們有意識地把某種自然對象轉(zhuǎn)變?yōu)槭苋擞绊懞捅蝗思庸ぁ⒏脑?、控制的對?使技術(shù)成為變革自然的手段,而不是指技術(shù)本身就是目的。在技術(shù)逐漸成為滿足人們需要的物品的過程中,技術(shù)目的性也逐漸地得到實現(xiàn),即技術(shù)目的的實現(xiàn)也是一個過程。另一方面,技術(shù)目的在技術(shù)形成與發(fā)展過程中是不斷變化的,技術(shù)目的的變化就會導(dǎo)致技術(shù)手段的變化,由此產(chǎn)生技術(shù)的不同形態(tài)。由潛在的知識形態(tài)的技術(shù)到現(xiàn)實的物化形態(tài)的技術(shù)的轉(zhuǎn)化過程,就是技術(shù)的目的性具體化的過程:從抽象的技術(shù)目的性轉(zhuǎn)化為具有特定功效性的目的性,并進一步轉(zhuǎn)化為符合特定經(jīng)濟性和社會性的目的性。
從過程論的角度看,技術(shù)本來就是表現(xiàn)為多種形態(tài)的,諸如知識形態(tài)的技術(shù)與物化形態(tài)的技術(shù),有形的技術(shù)與無形的技術(shù),潛在的技術(shù)與現(xiàn)實的技術(shù),一品技術(shù)與多品技術(shù),等等。技術(shù)形態(tài)的轉(zhuǎn)化就是它向生產(chǎn)力的轉(zhuǎn)化過程,也是技術(shù)本身的不斷完善化過程。由主觀技術(shù)構(gòu)想、創(chuàng)意而產(chǎn)生的技術(shù)發(fā)明是技術(shù)的初始形態(tài),必須經(jīng)過設(shè)計、試制和試驗加以客觀化、物質(zhì)化,才能納入到生產(chǎn)勞動過程中去,成為現(xiàn)實的生產(chǎn)技術(shù)。而單一的生產(chǎn)技術(shù)仍不能實現(xiàn)技術(shù)的最終目的,因為它只能完成產(chǎn)品生產(chǎn)的一部分或一個環(huán)節(jié),必須有許多與之相匹配的一系列生產(chǎn)技術(shù)才能形成產(chǎn)品和服務(wù);只有多種生產(chǎn)技術(shù)的綜合,即完成生產(chǎn)技術(shù)的體系化或形成產(chǎn)業(yè)技術(shù),才能實現(xiàn)技術(shù)的最終目的
［7］。
二、技術(shù)發(fā)明與技術(shù)創(chuàng)新
從技術(shù)動態(tài)過程的分析可以看出,完整的技術(shù)活動并不僅限于技術(shù)發(fā)明,它至少包括兩部分的內(nèi)容,其一是技術(shù)發(fā)明活動,即技術(shù)知識的創(chuàng)造、積累,科學(xué)知識的拓展;其二是技術(shù)創(chuàng)新活動,即把技術(shù)發(fā)明活動的成果轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實生產(chǎn)力,實現(xiàn)技術(shù)的目的性。這兩部分內(nèi)容對于技術(shù)活動來說是互補的、缺一不可的。實際上,在技術(shù)創(chuàng)新過程中也會伴隨著技術(shù)發(fā)明的出現(xiàn),這樣的技術(shù)發(fā)明仍可申請專利,而且其應(yīng)用于技術(shù)創(chuàng)新過程的時滯也許更短,因為這種發(fā)明是更加接近和適合市場需要的。因此,只有兩者的結(jié)合,才能完整地理解歷史上和現(xiàn)實中的技術(shù)。正如英國牛津版《技術(shù)史》一書的主編T·I·威廉斯在該書的6、7卷序中所指出的,我們不能把技術(shù)的發(fā)展與管理部門和工會的作用分割開來。在當(dāng)代,曼哈頓工程和登上月球的實現(xiàn),代表了技術(shù)發(fā)展的頂峰。但是,公正地說,這些成就既是科學(xué)家和工程師們以精湛的技術(shù)能力工作的結(jié)果,同樣也是這些極為復(fù)雜的工作的管理者的巨大勝利［8］。
熊彼特最早對“發(fā)明”與“創(chuàng)新”進行了區(qū)別。他認為,企業(yè)家的職能是把新發(fā)明引入生產(chǎn)系統(tǒng),創(chuàng)新則是發(fā)明的第一次商業(yè)化應(yīng)用。只要發(fā)明還沒有得到實際的應(yīng)用,那么它在經(jīng)濟上就是不起作用的。而實行任何改善并使之有效即創(chuàng)新,是同它的發(fā)明完全不同的一個任務(wù),而且這個任務(wù)要求具有完全不同的才能。把發(fā)明創(chuàng)造同技術(shù)創(chuàng)新相區(qū)別,被認為是熊彼特的重大貢獻之一。日本學(xué)者森谷正規(guī)認為,創(chuàng)新與發(fā)明之所以被大大地混淆,是因為從20世紀(jì)40年代至60年代的技術(shù)發(fā)展,包含創(chuàng)新與發(fā)明兩方面的內(nèi)容。作為這個時期標(biāo)志的創(chuàng)新是眾多發(fā)明的產(chǎn)物,一系列革命性的發(fā)明為技術(shù)創(chuàng)新提供了動力,掀起了滔滔不絕的技術(shù)創(chuàng)新的洪流［9］。我國理論界也探討了技術(shù)發(fā)明與技術(shù)創(chuàng)新的區(qū)別。陳昌曙教授與遠德玉教授合著的《技術(shù)選擇論》一書,較早地初步區(qū)分了技術(shù)發(fā)明與技術(shù)創(chuàng)新,提出企業(yè)技術(shù)活動的中心環(huán)節(jié),是如何把科學(xué)技術(shù)成果轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力并實現(xiàn)經(jīng)濟增長,即做到技術(shù)創(chuàng)新。他們認為,技術(shù)發(fā)明是技術(shù)創(chuàng)新的一個環(huán)節(jié),而不是技術(shù)創(chuàng)新的全部和實質(zhì)。技術(shù)創(chuàng)新是研究、開發(fā)、工程設(shè)計、市場分析和管理決策等相互交錯的全過程,是把發(fā)明應(yīng)用于生產(chǎn)并實現(xiàn)經(jīng)濟增長的全過程,是過程創(chuàng)新［10］。陳文化教授則把技術(shù)發(fā)明比喻為“雞下蛋”,把技術(shù)創(chuàng)新比喻為“孵小雞”,認為技術(shù)創(chuàng)新是“孵化企業(yè)”的過程,只有不斷地孵化出企業(yè),才能實現(xiàn)科技與經(jīng)濟的一體化;相反,如果把創(chuàng)新等同于創(chuàng)造,就是了創(chuàng)新的本質(zhì)和靈魂,其結(jié)果又會退回到科技與經(jīng)濟相分離的老路上去［11］。對技術(shù)發(fā)明和技術(shù)創(chuàng)新進行的這種區(qū)分,其意義在于指出了技術(shù)(經(jīng)濟)活動包括的豐富內(nèi)容不僅僅局限于技術(shù)發(fā)明,事實上停留于技術(shù)發(fā)明的技術(shù)活動是不能為一國或一地區(qū)帶來實際的經(jīng)濟效益的,技術(shù)活動還有其更為重要的一面,即技術(shù)創(chuàng)新。由此必然會合乎邏輯地過渡到技術(shù)創(chuàng)新的研究,因為技術(shù)創(chuàng)新實質(zhì)上就是在技術(shù)原理基本不變的情況下的技術(shù)形態(tài)轉(zhuǎn)化過程。
就目前所見到的技術(shù)史方面的著作來看,重點是研究技術(shù)發(fā)明,弄清哪些人在什么時候用什么方法發(fā)明了什么新技術(shù),而且對做出過發(fā)明的人物生平進行較為詳細的敘述。這種研究是很必要的,因為只有從這些發(fā)明家身上總結(jié)并吸收更多有規(guī)律性的東西,才能有利于我們在今天和未來的實踐中做出更多的發(fā)明來。然而,僅有這種研究又是不夠的。從過程論的角度看,只有深入到技術(shù)創(chuàng)新的內(nèi)部,揭示技術(shù)創(chuàng)新活動的規(guī)律,才能完整地理解技術(shù)過程,因為在當(dāng)代社會,發(fā)明家的創(chuàng)造性成果只有經(jīng)過技術(shù)創(chuàng)新主體的創(chuàng)造性活動,形成技術(shù)商品而直接被最終消費者所使用和體驗,技術(shù)發(fā)明家的目的性以及技術(shù)發(fā)明物的價值才能得以展現(xiàn),才能實現(xiàn)技術(shù)的現(xiàn)實過程。在這種意義上,技術(shù)創(chuàng)新成為唯一能夠揭示技術(shù)存在的方式,人們正是通過對技術(shù)創(chuàng)新的每一個階段或環(huán)節(jié)的具體把握,才能領(lǐng)會技術(shù)的真實含義。不弄清技術(shù)創(chuàng)新問題,就談不上真正理解技術(shù)的本質(zhì)問題;脫離對技術(shù)創(chuàng)新過程的理解進行的有關(guān)技術(shù)本質(zhì)和意義的探討,也是缺乏現(xiàn)實針對性和理論活力的［12］。
三、技術(shù)創(chuàng)新研究的新范式
從過程論的角度看,技術(shù)創(chuàng)新的內(nèi)容可以理解為技術(shù)本身的、經(jīng)濟的以及管理的創(chuàng)新的結(jié)合。技術(shù)創(chuàng)新首先是技術(shù)本身的過程創(chuàng)新,包括技術(shù)本身的不斷完善化過程,又包括該項技術(shù)同相關(guān)的一系列技術(shù)結(jié)合實現(xiàn)體系化的過程;其次是經(jīng)濟的過程創(chuàng)新,包括一系列的經(jīng)濟決策與經(jīng)濟行為的創(chuàng)新;再次是管理的過程創(chuàng)新,它使得生產(chǎn)過程中技術(shù)的諸要素、生產(chǎn)力的諸要素得以完善地組織、協(xié)調(diào)、平衡和配置,實現(xiàn)生產(chǎn)經(jīng)營系統(tǒng)在功能和結(jié)構(gòu)上的整體優(yōu)化。三種創(chuàng)新在技術(shù)創(chuàng)新的不同階段,所起的作用和側(cè)重點是不同的。技術(shù)的過程創(chuàng)新在創(chuàng)新的開始階段比較強,隨著創(chuàng)新過程的發(fā)展,技術(shù)的創(chuàng)新內(nèi)容呈現(xiàn)弱化趨勢,而經(jīng)濟的和管理的過程創(chuàng)新則呈現(xiàn)日益強化的趨勢。只有三者的有機結(jié)合,才能實現(xiàn)技術(shù)成果的商品化,使技術(shù)變?yōu)橹苯由a(chǎn)力［13］。由于技術(shù)創(chuàng)新是一種呈現(xiàn)為某些階段性的連續(xù)的漸進過程,因而研究不同階段的創(chuàng)新特征、內(nèi)容和方法,對于人們弄清技術(shù)創(chuàng)新的規(guī)律和規(guī)則,并按照這些規(guī)律和規(guī)則進行創(chuàng)新,從而縮短從發(fā)明到商業(yè)應(yīng)用的時間,都是極為有益的。正因如此,遠德玉教授積極倡導(dǎo)進行技術(shù)創(chuàng)新的工藝性研究,并提出了創(chuàng)新工藝研究的課題,包括如何對技術(shù)的、經(jīng)濟的、管理的三類過程創(chuàng)新的結(jié)合及其階段性的研究,如何認識創(chuàng)新的內(nèi)容隨著創(chuàng)新階段的變化而不斷變化的特點、規(guī)律,如何探求創(chuàng)新過程中不同階段所采用的創(chuàng)新方法和手段。
沿著過程論的思路,技術(shù)創(chuàng)新研究的新范式逐步得以形成。這種新范式以技術(shù)創(chuàng)新的經(jīng)濟學(xué)研究、管理學(xué)研究、技術(shù)學(xué)研究、政策學(xué)研究等為基礎(chǔ),認為技術(shù)創(chuàng)新既不是純經(jīng)濟學(xué)范疇,也不是純技術(shù)學(xué)范疇,更不是純管理學(xué)范疇,它是經(jīng)濟與技術(shù)相互結(jié)合的,既具有經(jīng)濟特征又具有技術(shù)特征的技術(shù)—經(jīng)濟范疇。在實現(xiàn)技術(shù)與經(jīng)濟的結(jié)合過程中,管理起著關(guān)鍵性作用。從企業(yè)來看,技術(shù)創(chuàng)新是把發(fā)明成果創(chuàng)造性地應(yīng)用于生產(chǎn)經(jīng)營活動,使之向產(chǎn)品化、商品化不斷逼近的過程。在這一過程中,生產(chǎn)函數(shù)的多次轉(zhuǎn)移,技術(shù)在形態(tài)上的多次改變,最終成功地把創(chuàng)新產(chǎn)品推向市場,并獲得顯著的經(jīng)濟效益,才是完成了技術(shù)創(chuàng)新的一個周期。技術(shù)創(chuàng)新一開始就是技術(shù)實踐、生產(chǎn)經(jīng)營實踐、管理實踐結(jié)合在一起的特殊的社會實踐活動,具有技術(shù)實踐、生產(chǎn)經(jīng)營實踐與管理實踐的三重屬性。盡管在整個技術(shù)創(chuàng)新實踐活動中的不同階段,上述三者的表現(xiàn)有所不同,但缺少任何一個方面,都不能構(gòu)成現(xiàn)實的技術(shù)創(chuàng)新活動;而只有三者的有機結(jié)合,才能創(chuàng)造出滿足市場需求的產(chǎn)品,使技術(shù)成果轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的生產(chǎn)力,為企業(yè)帶來可觀的經(jīng)濟效益。因此,技術(shù)創(chuàng)新的研究需要突破線性思維的誤區(qū),需要充分把握技術(shù)創(chuàng)新過程的非線性作用機制,充分調(diào)動創(chuàng)新主體的積極性和創(chuàng)造性,通過各種途徑對已有的技術(shù)創(chuàng)新活動進行必要的認識和總結(jié),從中發(fā)現(xiàn)不同創(chuàng)新活動在其實施過程中的具體表現(xiàn)以及遇到的具體問題,從而根據(jù)這些創(chuàng)新活動暴露出來的共性問題,預(yù)見現(xiàn)實技術(shù)創(chuàng)新過程可能遇到的不利情況,以便在創(chuàng)新實踐過程中加以特別注意,減少技術(shù)創(chuàng)新活動的盲目性。把技術(shù)創(chuàng)新看做是科學(xué)技術(shù)成果向現(xiàn)實生產(chǎn)力轉(zhuǎn)化的社會化過程、產(chǎn)業(yè)化過程和商品化過程,是技術(shù)創(chuàng)新研究視角改變和研究新范式得以確立的方法論基礎(chǔ),也是技術(shù)創(chuàng)新的哲學(xué)研究同經(jīng)濟學(xué)的和管理學(xué)的技術(shù)創(chuàng)新研究區(qū)別開來的標(biāo)志。
劉則淵教授在《試論中國技術(shù)哲學(xué)的東北學(xué)派》一文中指出,以陳昌曙教授為代表的技術(shù)哲學(xué)專家在20多年的研究歷程中逐漸形成了中國技術(shù)哲學(xué)的東北學(xué)派,他們基于技術(shù)本質(zhì)、特征、體系、結(jié)構(gòu)以及相關(guān)范疇的哲學(xué)分析,并把這種哲學(xué)的分析應(yīng)用于技術(shù)選擇的現(xiàn)實活動。其中,技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)理論是技術(shù)哲學(xué)東北學(xué)派的突出成果,它基于《論技術(shù)》中關(guān)于“技術(shù)是一個過程”的觀點,把技術(shù)創(chuàng)新看做是科學(xué)技術(shù)成果向現(xiàn)實生產(chǎn)力轉(zhuǎn)化的社會化過程、產(chǎn)業(yè)化過程和商品化過程,率先提出“技術(shù)形態(tài)的過程創(chuàng)新”思路,在技術(shù)創(chuàng)新實踐中實現(xiàn)技術(shù)、經(jīng)濟、管理三方面的過程創(chuàng)新［14］。這種評價從過程論的視角來看,是比較中肯的。
四、技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的新進展
技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)的興起和發(fā)展,本質(zhì)上反映著技術(shù)創(chuàng)新對哲學(xué)發(fā)展的影響。在這里,技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)并不是從最普遍的哲學(xué)或“元哲學(xué)”中發(fā)展派生出來的,而是從技術(shù)創(chuàng)新研究和實踐提出的問題中引導(dǎo)出來的;同樣,也不是技術(shù)創(chuàng)新研究需要有哲學(xué)轉(zhuǎn)向,而是哲學(xué)研究需要有技術(shù)創(chuàng)新的轉(zhuǎn)向。從哲學(xué)的視角研究技術(shù)創(chuàng)新,就是要對各有差異的技術(shù)創(chuàng)新實踐中遇到的帶有普遍性的問題進行哲理性的思考,從中揭示技術(shù)創(chuàng)新的本質(zhì)規(guī)定和基本特征,探討影響和制約技術(shù)創(chuàng)新活動的根本因素,研究促進技術(shù)創(chuàng)新的能力與動力機制,以便為技術(shù)創(chuàng)新實踐及其理論研究提供方法論指導(dǎo)。
就國內(nèi)學(xué)術(shù)界對技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)的研究來看,陳其榮教授在對不同的技術(shù)創(chuàng)新觀點進行歸納、比較后,根據(jù)實踐唯物主義的基本原理,從哲學(xué)角度把技術(shù)創(chuàng)新界定為“作為創(chuàng)新主體的企業(yè)在創(chuàng)新環(huán)境條件下通過一定的中介而使創(chuàng)新客體轉(zhuǎn)換形態(tài)、實現(xiàn)市場價值的一種實踐活動”,并說明了技術(shù)創(chuàng)新的五個基本特征,即創(chuàng)新性、實踐性、社會性、歷史性、不確定性［15］。肖信華以范式思維方式為研究方法,從技術(shù)創(chuàng)新的特點、機制、方法、途徑等研究入手,對技術(shù)創(chuàng)新的哲學(xué)理性進行了初步的研究和探討,并提出了技術(shù)創(chuàng)新的三對范疇,即必然性和偶然性,可能性和現(xiàn)實性,形式與內(nèi)容［16］。夏保華教授則呼吁自然辯證法學(xué)者應(yīng)特別著力于進行技術(shù)創(chuàng)新的哲學(xué)研究,并為發(fā)展一門技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)而努力。他還開列了關(guān)于技術(shù)創(chuàng)新的本質(zhì)、客體、活動、主體、動機、知識、條件、方法等八組哲理性問題［17］,并探討了作為哲學(xué)范疇的技術(shù)創(chuàng)新,認為技術(shù)創(chuàng)新是一種在人與自然、
人與人、自然與自然之間展開的由新技術(shù)構(gòu)思到新技術(shù)物品生產(chǎn)的創(chuàng)新性社會活動價值系統(tǒng)［18］。宋海龍以明代中期以后中西方火藥、火器理論及技術(shù)的發(fā)展為例,討論了哲學(xué)思想對技術(shù)創(chuàng)新的影響,認為哲學(xué)思想通過影響技術(shù)創(chuàng)新主體的創(chuàng)新意識、創(chuàng)新題目的選擇、創(chuàng)新方法的設(shè)計以及創(chuàng)新成果的理論解釋等渠道,滲入技術(shù)創(chuàng)新的全過程。在近代史上,西方以實驗為基礎(chǔ)的實證主義哲學(xué)對于技術(shù)創(chuàng)新具有積極意義,中國“經(jīng)世致用”、“天人合一”等傳統(tǒng)哲學(xué)思想對于技術(shù)創(chuàng)新具有消極影響［19］。
除了上述研究成果外,東北大學(xué)技術(shù)與社會研究所自1993年獲得科學(xué)技術(shù)哲學(xué)博士學(xué)位授予權(quán)以來,遠德玉教授和關(guān)士續(xù)教授就開始招收“技術(shù)論與企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新”研究方向的博士生,先后指導(dǎo)完成有關(guān)“技術(shù)創(chuàng)新主體”、“技術(shù)創(chuàng)新的制度安排”、“產(chǎn)業(yè)技術(shù)生態(tài)化”、“技術(shù)創(chuàng)新的歷史階段性”、“市場經(jīng)濟條件下的技術(shù)改造”、“技術(shù)創(chuàng)新與管理創(chuàng)新的整合”、“基于信息過程的技術(shù)創(chuàng)新研究”、“技術(shù)創(chuàng)新的契合模式”、“企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新的多層次分析”、“產(chǎn)業(yè)技術(shù)范式的演化分析”、“產(chǎn)學(xué)研合作創(chuàng)新體系的歷史與實踐分析”、“技術(shù)創(chuàng)新與產(chǎn)業(yè)變革”、“IT企業(yè)的知識管理與技術(shù)創(chuàng)新”、“創(chuàng)新系統(tǒng)中的知識流動分析”等14篇博士論文,另外陳昌曙教授、陳凡教授和婁成武教授分別指導(dǎo)其博士生完成了技術(shù)創(chuàng)新研究方面的7篇博士學(xué)位論文,內(nèi)容涉及企業(yè)持續(xù)技術(shù)創(chuàng)新的結(jié)構(gòu)、技術(shù)創(chuàng)新組織及其演化、企業(yè)孵化器創(chuàng)新功能及其實現(xiàn)機制、企業(yè)形象及其創(chuàng)新、民營企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新、創(chuàng)新系統(tǒng)中的多主體合作及其模式、技術(shù)創(chuàng)新過程中的創(chuàng)造性思維及其培養(yǎng)模式。這些博士學(xué)位論文的選題與完成,均以過程論作為方法論指導(dǎo),從不同的層面深化了技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)的研究,而且取得了一系列的研究成果。如今,東北大學(xué)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)博士點仍然繼續(xù)招收“技術(shù)發(fā)明與技術(shù)創(chuàng)新”和“技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)”方向的博士生,并就高新區(qū)自主創(chuàng)新、技術(shù)創(chuàng)新的價值取向、技術(shù)創(chuàng)新柔性激勵機制、技術(shù)創(chuàng)新過程的協(xié)同創(chuàng)造、技術(shù)創(chuàng)新文化等內(nèi)容展開哲學(xué)方面的研究。這些研究也是以過程論為方法論的,正如李宏偉博士在自己的學(xué)位論文的致謝辭中所說的,過程論思想已經(jīng)上升為一種具有普遍意義的哲學(xué)觀念和思想方法,成為貫穿論文始終的思想基礎(chǔ)［20］。
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【關(guān)鍵詞】電類專業(yè)；基礎(chǔ)課；教學(xué)方法
電類基礎(chǔ)課程是電子電氣類專業(yè)的重要專業(yè)基礎(chǔ)課程，主要包括電路原理、模擬電子技術(shù)、數(shù)字電子技術(shù)、信號與系統(tǒng)等課程，是向?qū)W生傳授工程觀點和科學(xué)觀點的重要途徑，很多重大發(fā)明所遵循的基本規(guī)律也源于這一課程群，對學(xué)生后續(xù)的專業(yè)學(xué)習(xí)影響極為深遠。
在“卓越計劃”實施的大背景下，如何提高教學(xué)質(zhì)量是擺在教育工作者面前的首要問題。為了激發(fā)興趣、夯實基礎(chǔ)、培養(yǎng)能力，作者采用了靈活多樣的教學(xué)方法和手段，結(jié)合自身的教學(xué)工作，談幾點個人的想法。
一、用哲學(xué)的思維看待“電現(xiàn)象”
物理學(xué)和哲學(xué)是相輔相成的，電學(xué)的發(fā)展也離不開哲學(xué)思想的貢獻。例如，自然哲學(xué)家奧斯特接受了德國哲學(xué)家康德和謝林關(guān)于自然力統(tǒng)一的哲學(xué)思想，堅信電與磁之間有著某種聯(lián)系。經(jīng)過多年的研究，發(fā)現(xiàn)電流的磁效應(yīng)，開拓了電學(xué)研究的新紀(jì)元。
教師如果能把教材中的科學(xué)內(nèi)容與思想內(nèi)容有機結(jié)合起來，運用哲學(xué)思想去分析、闡述物理現(xiàn)象和規(guī)律，用哲學(xué)思想把教學(xué)上升為觀點和思想方法的教學(xué)，就不僅能使學(xué)生正確而深刻地理解電路知識，而且對科學(xué)世界觀的形成和掌握方法論起到積極作用。比如可以用事物具有兩面性的觀點看待動態(tài)電路暫態(tài)過程的利與弊，用矛盾的兩個方面看待微分電路和積分電路，用對偶原理學(xué)習(xí)電容元件和電感元件、回路電流法和結(jié)點電壓法等，用類比的思維看待電流與水流。
二、采取多種手段提高教學(xué)效果
多媒體教學(xué)有它無可比擬的優(yōu)勢，但黑板板書能讓學(xué)生有思考的空間，在推導(dǎo)公式或者演算的時候，可以將兩者結(jié)合起來，相得益彰，該板書的時候不要偷懶，其實在PPT上也可以板書。
在電工學(xué)中，借助動畫、圖片和視頻等素材能很好的詮釋電機電器的結(jié)構(gòu)和工作過程。在數(shù)電中，借助Multisim軟件仿真可以實時看到CMOS反相器的開關(guān)特性，在模電中，可以做出幾個典型的濾波器實物電路，讓同學(xué)們看到美妙的歌曲被濾除不同頻率的效果?？梢阅贸霾煌男酒寣W(xué)生感受實際器件的封裝形式，有條件的話可以在課堂上做一些驗證性實驗，像MIT一樣，學(xué)生定會欣喜不已。
三、抓住“理論聯(lián)系實際”這一主線
工程教育如果離開實際生活，將會失去意義，學(xué)生也會覺得枯燥乏味。教師須想方設(shè)法增加工程實踐經(jīng)驗，通過項目經(jīng)驗使課堂教學(xué)有血有肉。
在教學(xué)過程中，要時刻聯(lián)系實際生產(chǎn)生活進行講解，如電路中的諧振現(xiàn)象，可以結(jié)合電子熒光燈講解；模電中結(jié)合教室的音響，引入音頻功放的主要性能參數(shù)；數(shù)電中由數(shù)字時鐘而引發(fā)振蕩器、計數(shù)器和譯碼器的設(shè)計等等。
尋找一些經(jīng)典的工程實例，開闊學(xué)生的視野。搜集一些新技術(shù)新產(chǎn)品，活躍課堂氣氛。可以嘗試案例教學(xué)，特別是對于獨立學(xué)院的學(xué)生。他們基礎(chǔ)較差，對感性的事物感興趣，可以適當(dāng)減少理論公式的推導(dǎo)，增加PBL教學(xué)和啟發(fā)性教學(xué)。嘗試讓學(xué)生設(shè)計一些簡單而實用的電路，并鼓勵其實現(xiàn)。
四、課件一定要有二次加工的過程
如今網(wǎng)絡(luò)發(fā)達，課件的來源很多，但是舶來之物要經(jīng)過親手加工才能適應(yīng)本校的實際和個人的講課習(xí)慣。好的課件可以賞心悅目，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，差的課件是讓教師直接照屏宣科，學(xué)生頓覺索然無味，故我們要提高制作課件的能力和意識。要合理利用多媒體資源，恰到好處，切忌過于花俏和喧賓奪主。多媒體課件內(nèi)容的設(shè)計要重點突出，簡明扼要，多媒體課件的形式設(shè)計要鏈接靈活，便于教學(xué)。課件制作不可一勞永逸，要與時俱進，不斷更新。充分利用一切立體化資源，特別是名校的精品課程網(wǎng)站進行輔導(dǎo)教學(xué)，博采眾長。
五、課前充分準(zhǔn)備，課間張弛有度，課后實時總結(jié)
臺上一分鐘，臺下十年功。對于新課，要花數(shù)倍的時間備課，吃透教材，查閱資料，進行教學(xué)設(shè)計。要手寫講稿，但不能生搬教材，要有教學(xué)設(shè)計、教學(xué)手段和方法的體現(xiàn)，提出一些思考題和討論題。課間要不斷圍繞問題展開教學(xué)，而不是一味灌輸。在課堂上讓不同層次的學(xué)生回答，啟發(fā)思維。課后要善于總結(jié)，有哪些亮點，存在哪些不足，重難點把握得怎樣，教學(xué)效果怎樣，可以和學(xué)生交流，實時處理反饋信息。
六、建立網(wǎng)絡(luò)課堂，延伸課堂時間
利用學(xué)校的數(shù)字化教學(xué)中心組建教學(xué)輔導(dǎo)網(wǎng)站，網(wǎng)站有公告、討論、答疑、作業(yè)、師生交流、資源等模塊。利用公告欄課程介紹、學(xué)習(xí)方法和注意事項等，作為重要事件的場所。
討論區(qū)提出一些有一定難度和開放性的思考題，啟發(fā)思維，舉一反三。答疑和師生交流區(qū)實現(xiàn)一對多、多對多的互動交流，把短暫的課堂教學(xué)延伸到課余時間，解決了學(xué)生的眾多疑惑。作業(yè)區(qū)布置了一些大作業(yè)和小論文，根據(jù)完成情況來評定學(xué)生的平時成績，提高了成績評定的透明度。網(wǎng)絡(luò)課堂的建立，明顯增強了同學(xué)的學(xué)習(xí)自主性。
教學(xué)是一門藝術(shù)，教學(xué)方法是教師必須修煉的基本功。教學(xué)有法，教無定法，貴在得法。教師就像一名演員，但是絕不僅僅是一名演員。我們要把知識像春雨般地融入學(xué)生的心靈，讓他們不僅記住知識，更重要的是記住方法和培養(yǎng)思維能力。
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