時間：2022-09-10 07:32:47
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇哲學(xué)內(nèi)涵論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
在西方，所謂“參與式”教學(xué)又稱“合作式”教學(xué)或“協(xié)助式”教學(xué)，其核心問題在于感性、主體性、身體、對話、日常生活。早在古希臘時期，教育家蘇格拉底用“助產(chǎn)術(shù)”的引導(dǎo)方式教育青年，即為通過平等對話提出問題，使人陷入思考、參與、反思和探求之中，最終積極主動地在合作的基礎(chǔ)上使問題得以解決。柏拉圖對話的寫作方式及論著可謂為參與式教學(xué)法的最初成果。1779年，美國總統(tǒng)華盛頓提出大學(xué)要進(jìn)行課程改革、實(shí)行選課制，這成為學(xué)生參與課程體系設(shè)置的新舉措。1795年，德國美學(xué)家席勒《審美教育書簡》提出“游戲說”，即是對學(xué)生進(jìn)行參與式教學(xué)的美育原則，因?yàn)橛螒蝮w驗(yàn)本身就有主體的參與價(jià)值,“只有當(dāng)人是完整意義上的人時，他才游戲；而只有當(dāng)人在游戲時，他才是完整的人。”在參與式教學(xué)法中，教學(xué)活動即是游戲，由此可見，旅游美學(xué)就是這樣一門“游戲“理論與實(shí)踐相結(jié)合的學(xué)科，更適合參與式教學(xué)法的實(shí)踐與推廣。20世紀(jì)以來，美國“現(xiàn)代成人教育”之父戴爾卡•耐基指出參與重于說教。美國實(shí)用主義教育家杜威發(fā)展了情境教學(xué)法，最終目在于引導(dǎo)學(xué)生參與到具體的教育教學(xué)情境中去。前蘇聯(lián)著名教育實(shí)踐家和教育理論家蘇霍姆林斯基在《興趣的秘密何在》中強(qiáng)調(diào)人人希望成為發(fā)現(xiàn)者、研究者、探索者，其中，人是具象的、實(shí)體的、存在的，“請記住：沒有也不可能有抽象的學(xué)生。”美國教育家彼得•克萊恩將學(xué)習(xí)分為接觸、綜合分析與實(shí)際參與等三大要素。20世紀(jì)50年代，參與式教學(xué)法正式源自英國。21世紀(jì)至今，英國劍橋教育集團(tuán)中英甘肅基礎(chǔ)教育項(xiàng)目中大衛(wèi)•斯茂菲爾德《學(xué)習(xí)環(huán)境的變革》推崇“為孩子建設(shè)學(xué)校”的教育理念。英國彼得•泰勒《如何設(shè)計(jì)教師培訓(xùn)課程———參與式課程開發(fā)指南》側(cè)重于參與式教學(xué)法的教師培訓(xùn)。美國學(xué)者布魯克斯《建構(gòu)主義課堂教學(xué)案例》號召現(xiàn)代教師應(yīng)該成為創(chuàng)設(shè)環(huán)境吸引學(xué)生參與的建構(gòu)主義教師。美國坎貝爾《多元智力教與學(xué)的策略》及拉澤爾《多元智能教學(xué)的藝術(shù)———八種教學(xué)方式》將理論與實(shí)踐相結(jié)合。美國蘭格、科爾頓與戈夫《學(xué)生學(xué)習(xí)合作分析：促進(jìn)教學(xué)相長》建構(gòu)教學(xué)中的參與、合作、探究文化。
二、參與式教學(xué)法理念的哲學(xué)界定
目前，參與式教學(xué)方法是國際上普遍推崇的一種教學(xué)方式，廣泛應(yīng)用于教學(xué)、培訓(xùn)和研討中。參與式教學(xué)法（ParticipatoryTeachingMethod）起源于20世紀(jì)50-60年代的英國，“參與式”是英國社會學(xué)家在國外開展國際援研究時總結(jié)出來的一套社會學(xué)理論，即只有當(dāng)?shù)氐娜藗冏畲笙薅鹊貐⑴c到援助項(xiàng)目中，援助項(xiàng)目才能取得成功。此理論爭相被教育工作者引進(jìn)教育教學(xué)領(lǐng)域中，逐漸形成參與式教學(xué)法。參與式教學(xué)法強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者的廣泛參與，實(shí)踐與他人平等對話、交往、合作及創(chuàng)造，特別強(qiáng)調(diào)在“主動學(xué)”、“做中學(xué)”、“體驗(yàn)中學(xué)”、“學(xué)中合作與創(chuàng)造”。從詞源學(xué)上講，名詞“參與”（Participatory）的詞源是由動詞“參與”（participate）+名詞后綴-ory組成，1833年開始通用。“參與式民主”（Participatorydemocracy）1965年被證實(shí)開始使用，這個術(shù)語來自學(xué)生的抗議。因此，“參與”（participate）成為人的自由、平等與和諧的表征。參與式教學(xué)法首先涉及人的問題。參與式教學(xué)法是學(xué)生感性認(rèn)知、主動合作、交流和對話、將所學(xué)知識應(yīng)用于日常生活教學(xué)理念，“一旦他們進(jìn)行了合作，他們的目標(biāo)也就與別人的目標(biāo)一致起來。”參與式教學(xué)法要求教者以人本主義的生命平等觀，引導(dǎo)學(xué)者發(fā)現(xiàn)成功的途徑，提高學(xué)者的批判意識，發(fā)展學(xué)者的自主堅(jiān)強(qiáng)能力，幫助學(xué)者實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值；學(xué)者在平等的合作豐富個人日常生活體驗(yàn)，產(chǎn)生新思想。此外，參與式教學(xué)法還給學(xué)者帶來與他人交流的愉悅，引發(fā)他們對他人的關(guān)愛和關(guān)注，促進(jìn)其情感、態(tài)度和價(jià)值觀等方面的發(fā)展。因此，凡是能夠最大限度讓參與者參與到學(xué)習(xí)的全過程中來，任何有效的方法都可視作參與式教學(xué)方法。
三、參與式教學(xué)法的哲學(xué)基本問題
參與就是教與學(xué)的主體主動地走入、介入、投入、融入在交往、行動、思考、體驗(yàn)與創(chuàng)造的狀態(tài)之中，參與始終滲透于教學(xué)活動的全過程，因此，參與式教學(xué)法涵蓋的哲學(xué)基本問題主要有五個層面。
1.感性問題。
感性即感性的人的活動，表示知覺到和感覺到。德國哲學(xué)家康德將人的認(rèn)識分為感性、知性和理性三個階段，馬克思認(rèn)為人是感性的存在，在感性的活動中確證自己的存在，學(xué)習(xí)就是一個從感性認(rèn)識、到理性認(rèn)識再到實(shí)踐的過程。所以，教學(xué)的起點(diǎn)始于人的感性活動，最終達(dá)成改造世界的目的。現(xiàn)行教學(xué)方法大多有些本末倒置，參與式教學(xué)方法就是要將“倒立”的教學(xué)理念再“倒立”回去。
2.主體性問題。
現(xiàn)代哲學(xué)回歸到人本身，關(guān)注人的身體與生活世界，尋求人生存的價(jià)值和意義。主體性原本是德國哲學(xué)家黑格爾的用語，所指的是“具有堅(jiān)強(qiáng)的主體性格的自由自在的（盡管只是形式地）個性，”其形式是獨(dú)立自足的，這種獨(dú)立自足只能實(shí)現(xiàn)在個性與普遍性的統(tǒng)一之中。因此，主體性問題即包括個體，也包括群體。在實(shí)際教學(xué)活動中，不僅指涉教師，更指向?qū)W生。縱觀中國教育史，從最初以學(xué)生群體為重心，到教師的個體淹沒了學(xué)生的個體，不僅是教育的失敗，而且是人性的回落，即包括教育如何關(guān)注師生關(guān)系的問題，又包括教師怎樣看待學(xué)生的問題，是否將學(xué)生看作是與教師一樣的、平等的、自自的人的問題。無可質(zhì)疑，學(xué)生與教師都是教育教學(xué)的主體。
3.身體的實(shí)踐問題。
人本主義注重人的發(fā)展，強(qiáng)調(diào)人的身體也是學(xué)習(xí)的載體，學(xué)習(xí)不僅需要大腦思考，首先需要身體的參與。因此，參與式教學(xué)法首先關(guān)注的是教育主體的身體問題，保證自由平等的實(shí)踐活動得以真正展開，“真正的教育絕不容許死記硬背，也不奢望每個人都成為有真知灼見、深謀遠(yuǎn)慮的思想家。教育的過程是讓受教育者在實(shí)踐中自我練習(xí)、自我學(xué)習(xí)和成長，而實(shí)踐的特性是自由游戲和不斷嘗試。”積極的身體參與能夠給學(xué)習(xí)者更多的創(chuàng)造空間，讓他們主動探索自己需要的東西；而不是像中國傳統(tǒng)教學(xué)那樣完全忽視學(xué)習(xí)者的身體，將學(xué)習(xí)者的所有時間和空間都填滿，最終使學(xué)習(xí)者成為“北京烤鴨”。
4.對話問題。
參與式教學(xué)中，人與人之間的真誠交往和對話關(guān)系應(yīng)存在于教學(xué)活動的一切方面，使教與學(xué)筑成一種平等、和諧的關(guān)系，而不是對立、強(qiáng)權(quán)的關(guān)系，主要涉及對話與交往的合法有效性問題。德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯將教育分為經(jīng)院式、師徒式與蘇格拉底式，“從教育的意義上看，教師和學(xué)生處于一個平等地位。教學(xué)雙方均自由地思索，沒有固定的教育方式，只能通過無止境的追問而感到自己對絕對真理竟一無所知。因此，教師激發(fā)學(xué)生對探索求知的責(zé)任感，并加強(qiáng)這種責(zé)任感。這是蘇格拉底的‘催產(chǎn)式’的教育原則。”這種教育原則的前提源于對話，只有在對話交往中真正的學(xué)習(xí)才會發(fā)生，“人生于社會之中，這是人的宿命。現(xiàn)在，人們之間的交往，除了主人與奴隸的關(guān)系外，更主要的是基于一切人的利益考慮。平等主體間的交往只能基于這樣的理解：平等地關(guān)注所有人的利益。”
5.日常生活問題。
關(guān)鍵詞：馬克思；博士論文；自我意識
一、博士論文的寫作背景
在馬克思求學(xué)時期，有著被稱為后黑格爾時代的學(xué)術(shù)背景，所謂后黑格爾時代，就是說，當(dāng)時黑格爾的哲學(xué)已經(jīng)在整個德國古典哲學(xué)中到達(dá)了頂峰，以至于以后的學(xué)術(shù)都要籠罩在黑格爾的思想光輝之下。因此，在那個時代，如果要在學(xué)術(shù)思想上有所建樹，必須要對黑格爾進(jìn)行完全的徹底的思想批判或者說思想轉(zhuǎn)變。
除了在當(dāng)時廣闊的思想背景之外，馬克思博士論文的寫作還有具體的學(xué)術(shù)背景，即青年黑格爾派將黑格爾哲學(xué)中的自我意識的因素作為哲學(xué)的核心概念從而試圖重新解釋黑格爾的哲學(xué)思想。馬克思在1840年至1842年間主要受青年黑格爾派代表鮑威爾自我意識哲學(xué)的影響，正如羅森所指出的：“鮑威爾對馬克思博士論文主題的選擇以及對該文所提出的見解是有影響的。”①之所以青年黑格爾派如此重視伊壁鳩魯哲學(xué)、斯多亞哲學(xué)、懷疑論哲學(xué)，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)識到后黑格爾的哲學(xué)時代與后亞里士多德時代的相似性，從而這三個代表中挖掘出來自我意識的因素。所以說青年黑格爾派關(guān)注自我意識哲學(xué)，不光從學(xué)術(shù)角度出發(fā)，更是從現(xiàn)實(shí)角度出發(fā)。
二、從伊壁鳩魯?shù)淖晕乙庾R到馬克思的自我意識
博士論文全名叫《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》大約撰寫于1840年下半年至1841年3月底。關(guān)于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)在以往的哲學(xué)史研究中是一片空白，盡管黑格爾對后亞里士多德的哲學(xué)做過宏觀性的概括，但沒有將這一時期的哲學(xué)同古希臘精神生活的整體聯(lián)系起來，所以馬克思在博士論文的序言中，非常自信的說道：自己解決了亞里士多德后這一哲學(xué)的問題，而且著重強(qiáng)調(diào)了伊壁鳩魯派、斯多葛學(xué)派、懷疑派這三大后亞里士多德時期哲學(xué)的偉大意義，指出“這些體系是理解希臘哲學(xué)的真正的鑰匙”。這些都揭示著馬克思研究德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的意義和目的就在于，反對神學(xué)對哲學(xué)的評判，以確立哲學(xué)的獨(dú)立性以及在人類精神生活中的重要地位，這正是人類自我意識的體現(xiàn)。
首先，馬克思首先轉(zhuǎn)述了自古希臘羅馬以來對于伊壁鳩魯?shù)母鞣N非難，即將伊壁鳩魯看成一個十足的抄襲者，而又是個蹩腳的抄襲者，正如萊布尼茨所說：“關(guān)于這個偉大人物（德謨克利特），我們所知道的東西，幾乎只是伊壁鳩魯從他那里抄來的，而伊壁鳩魯又往往不能在他那里抄襲到最好東西。”②馬克思在總結(jié)二者的差別時說：“這兩個人在每一步驟上都是相互對立的。”“而在這些對立中似乎存在這某種顛倒的情況。”③而這種“顛倒的情況”的根本原因就在于蘇格拉底的自然哲學(xué)和后亞里士多德的倫理學(xué)的區(qū)別，一個關(guān)注外界，關(guān)注自然；一個退回自身，追求內(nèi)心平靜。所以說，實(shí)質(zhì)上，德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別是自然哲學(xué)與倫理學(xué)的差別。
其次，馬克思總結(jié)了伊壁鳩魯原子論的三種原子運(yùn)動的形式：原子直線下落運(yùn)動，原子偏離直線運(yùn)動，原子相互排斥運(yùn)動。其中，原子的偏斜運(yùn)動是伊壁鳩魯?shù)脑诱摬煌诘轮兛死氐脑诱撍?dú)具的內(nèi)容。馬克思認(rèn)為，在伊壁鳩魯看來，并不是說原子的直線下落運(yùn)動才是常態(tài)運(yùn)動，原子的偏斜運(yùn)動本身也是常態(tài)的運(yùn)動。而且，原子和原子的運(yùn)動是不可分割的，正如馬克思所說：“在原子中未出現(xiàn)偏斜的規(guī)定之前，原子還根本沒有完成。”④可以說，原子之所以被稱為獨(dú)立的原子，正是由于原子進(jìn)行了偏斜運(yùn)動，而這種偏斜運(yùn)動是必然的，不為外在所決定的，而是出于自身的根據(jù)作偏斜運(yùn)動。伊壁鳩魯關(guān)于原子運(yùn)動高于德謨克利特的原因就在于，在確立原子獨(dú)立性上，他不但承認(rèn)物質(zhì)的規(guī)定性，又承認(rèn)形式的規(guī)定性。伊壁鳩魯?shù)脑诱擉w現(xiàn)著的是一種自我意識因素，所以說他們兩人的原子論之間的差別的實(shí)質(zhì)是自然哲學(xué)同自我意識哲學(xué)的差別。
最后，是關(guān)于天體的問題。伊壁鳩魯對于天體的認(rèn)識不僅僅同德謨克利特，甚至于與整個古希臘哲學(xué)都是對立的。他對于傳統(tǒng)觀點(diǎn)天界的永恒性持否定的態(tài)度，試圖打破人們對于神靈的迷信和崇拜。延伸到原子論上來看，伊壁鳩魯是這樣為原子下定義的：“原子是具有獨(dú)立性、個別形式的物質(zhì)。”⑤所以說原子的概念借助天體得以實(shí)現(xiàn)，原子的概念蘊(yùn)含這彼此矛盾的物質(zhì)與形式、存在與概念，而正是這種矛盾，自我意識才會形成，從而將原子論的理論形態(tài)上升到自我意識哲學(xué)的理論形態(tài)。天體理論是伊壁鳩魯哲學(xué)的靈魂，自我意識是伊壁鳩魯哲學(xué)的核心。
三、對自我意識哲學(xué)的拓展性理解
縱觀整個博士論文，馬克思通過比較德謨克利特的自然哲學(xué)同伊壁鳩魯自然哲學(xué)的差異，給予自古希臘以來遭到眾多哲學(xué)家非難的伊壁鳩魯以，挖掘出伊壁鳩魯哲學(xué)中蘊(yùn)含著的自我意識思想，從而揭示了這種自我意識思想的歸宿。盡管此時，馬克思還沒有形成關(guān)于唯物史觀的思想，但是他的博士論文透露出的自然觀，物質(zhì)觀，自我意識思想與以后唯物史觀的形成有著密切的聯(lián)系，可以說博士論文是我們研究馬克思唯物史觀思想一個不可忽視的角度。博士論文的意義還體現(xiàn)在打破了必然的決定論的偶然的選擇論。每一個原子都是一個個體，原子的偏斜運(yùn)動體現(xiàn)了自由的意志，就如同每一個人都是一個個體，都是自由的。世界不是必然的，而是偶然的，正是因?yàn)檫@種偶然性人才能自由的選擇。馬克思正是看到伊壁鳩魯哲學(xué)中追求自由，崇尚自由，敢于挑戰(zhàn)神靈，挑戰(zhàn)命運(yùn)。這對以后馬克思對于全人類的解放以及自由全面平等發(fā)展的思想有著重要意義。
最后，盡管博士論文時期的馬克思是一個受黑格爾影響的唯心主義者，也深受青年黑格爾派的自我意識哲學(xué)的影響，但他在自我意識方面是超越了青年黑格爾派，而在哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性上是超越了黑格爾的。在對哲學(xué)與世界的關(guān)系上，馬克思提出：“世界的哲學(xué)化同時也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)在作用于世界時，把自己的原則強(qiáng)加給世界，使世界理性化，成為哲學(xué)的世界。與此同時，世界與哲學(xué)的融合，把自己的時代實(shí)質(zhì)轉(zhuǎn)給了哲學(xué)，促使哲學(xué)成為世俗化的哲學(xué)。哲學(xué)作為人的自我意識永遠(yuǎn)具有一個雙刃的要求，一方面對著世界，另一方面針對著哲學(xué)自身。”⑥正如《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾全部哲學(xué)思想和秘密的發(fā)源地一樣，博士論文對于馬克思亦是如此。正是博士論文所展示出的獨(dú)到內(nèi)涵，才使日后馬克思思想的進(jìn)一步發(fā)展成為可能。（作者單位：沈陽師范大學(xué)學(xué)院）
注解：
① 茲維.羅森.布魯諾.鮑威爾和卡爾馬克思.北京：中國人民大學(xué)出版社，1984.177
② 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.
③ 馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.29
④ 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.34
摘 要：馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的區(qū)別》，是對德謨克利特和伊壁鳩魯兩位唯物主義家的比較研究，也是馬克思對“原子論”哲學(xué)的初步理論探索。馬克思否定了前人認(rèn)為伊壁鳩魯抄襲德謨克利特的觀點(diǎn)，認(rèn)為伊壁鳩魯在愿子運(yùn)動中引入了偏斜，也因此提供了自由存在的基礎(chǔ)。筆者認(rèn)為，馬克思的博士論文顯示了馬克思對伊壁鳩魯唯物主義中和諧內(nèi)涵的獨(dú)特解讀。
關(guān)鍵詞：伊壁鳩魯；德謨克里特；必然；自由
馬克思看到，德謨克利特與伊壁鳩魯?shù)摹霸诱摗睂υ永斫獾某霭l(fā)點(diǎn)是不同的。德謨克利特的原子直線運(yùn)動、排斥運(yùn)動只是產(chǎn)生在原子間的外在的、強(qiáng)制性的運(yùn)動，但是這樣一來，經(jīng)過無窮遞推也無法解釋原子自為的運(yùn)動到底是什么，源于什么的問題。如馬克思所言“德謨克利特只是從現(xiàn)象世界的差別的形成這個角度，而不是從原子本身來考察原子的特性的。”更為重要的是，德謨克利特關(guān)于原子直線運(yùn)動和排斥運(yùn)動的理論，只把原子看成是被一個定在所規(guī)定的另一個定在，是單純由空間規(guī)定的彼此外在的關(guān)系，這就忽略了原子本身的堅(jiān)實(shí)性、原子的內(nèi)部矛盾，從而摒棄了原子本身的多樣性和復(fù)雜性。而“伊壁鳩魯?shù)脑悠闭f就改變了原子王國的整個內(nèi)部結(jié)構(gòu)，因?yàn)橥ㄟ^偏斜，形式規(guī)定顯現(xiàn)出來了，原子概念中所包含的矛盾也實(shí)現(xiàn)了。”
對原子理解的不同出發(fā)點(diǎn)，形成了德謨克利特、伊壁鳩魯對于原子構(gòu)成世界的理論差異。馬克思通過對盧克萊修對伊壁鳩魯?shù)脑u價(jià)間接表達(dá)了自己原子偏斜創(chuàng)造世界的觀點(diǎn)，認(rèn)為正是由于原子的偏斜，原子間才有了沖擊與碰撞，世界才得以形成。世界的多樣性在原子偏斜理論中得到了最原初的論證。在這一點(diǎn)上，德謨克利特的原子直線下落的結(jié)論是無法達(dá)到的。“把作為‘本原’即原則的原子同作為‘元素’即基礎(chǔ)的原子區(qū)別開來，這是伊壁鳩魯?shù)呢暙I(xiàn)。”
馬克思在博士論文中對兩位哲學(xué)家生活的進(jìn)一步解讀，逐步為我們剝開了他們的唯物主義中人與世界對抗抑或和諧的關(guān)系的微妙差別。德謨克利特從世界多樣性的現(xiàn)象來界定原子，從外在空間規(guī)定和“元素”的意義上來理解原子，看不到原子本身具有的自在自為的矛盾對立統(tǒng)一運(yùn)動，無法真正把握世界多樣性的和諧內(nèi)涵。德謨克利特認(rèn)為原子下降只作直線運(yùn)動，這種思想折射到他對世界的理解中表現(xiàn)為單一、表面。他看到的只是必然性統(tǒng)治了世界，人受到必然性規(guī)律的支配無可奈何。伊壁鳩魯從原子作為本原的角度來理解世界，規(guī)定了原子本身在直線運(yùn)動外還會發(fā)生一點(diǎn)點(diǎn)偏斜，原子具有自在自為的矛盾對立統(tǒng)一運(yùn)動。伊壁鳩魯?shù)倪@種思想反映到對世界與人的關(guān)系的把握上，即相信世界在原子的偏斜運(yùn)動中產(chǎn)生必然性的同時也產(chǎn)生著偶然性，人本身是自由的。
德謨克利特與伊壁鳩魯同樣是唯物主義者，但是，由于對世界與人的關(guān)系上的不同理解而走上了不同的生活道路。德謨克利特認(rèn)為人為必然性所支配，人的感覺妨礙了對必然性規(guī)律的認(rèn)識，感性世界是主觀假象，他懷疑所有感覺到的東西。德謨克利特的一生是對世界充滿懷疑與探索的一生。他致力于追求超越感性知覺的真實(shí)性，一生的足跡走遍半個世界，求學(xué)不倦。為了不使感性的目光蒙蔽了理智，他甚至弄瞎了眼睛，最后，帶著對知識的絕望離開了人世。伊壁鳩魯則恰恰相反，他認(rèn)為人面對世界并非完全是必然性的奴隸，世界充滿偶然性，人在世界面前能夠獲得愉悅。他熱愛哲學(xué)，熱愛思考，相信自己對事物的感覺與思考，致力于從哲學(xué)思考中獲得快樂，伊壁鳩魯認(rèn)為快樂的最終目的“是指身體的無痛苦和靈魂的無紛擾”追求肉體與精神的和諧。伊壁鳩魯尋求生活的自足，一生僅為探望朋友外出了兩次，在臨終前，他洗了熱水澡，喝了葡萄酒，安然而平靜地離開了世界。伊壁鳩魯由于其對快樂的理解與生活的方式被稱作為“逍遙學(xué)派”。
馬克思非常欣賞伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x。馬克思認(rèn)識到，伊壁鳩魯唯物主義對偶然性的認(rèn)識直接導(dǎo)致了伊壁鳩魯不為實(shí)在的可能性所局限，更注重對抽象可能性的探索，人與世界的關(guān)系由于這種抽象的可能性得到了和解。抽象可能性賦予了人在其中的地位與作用，人能夠以自己的尺度來認(rèn)識、改造世界，人與世界的關(guān)系可以是相互融合的、發(fā)展與和諧的，體現(xiàn)了主體對世界的能動性。略去伊壁鳩魯唯物主義中關(guān)于感性知覺理解的不足之處，馬克思的論文始終關(guān)注這種主體能動性，并給予了高度贊揚(yáng)：“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”在這種主體能動性中，伊壁鳩魯實(shí)踐著自己的人生快樂哲學(xué)，對世界的認(rèn)識與作用成為他身體無痛苦和靈魂無紛擾的快樂來源，人與世界的關(guān)系不再是對抗的，世界具有了人的溫度，人賦予了世界自己的理解與要求。
馬克思在博士論文中對伊壁鳩魯唯物主義和諧內(nèi)涵的解讀貫穿到他之后對唯物主義的探索中。在《神圣家族》中，馬克思提出“物質(zhì)帶著詩意的感性光輝對人的全身心發(fā)出微笑”，表達(dá)了他對唯物主義與人之間和諧關(guān)系的愿望。在馬克思看來，德謨克利特等人的“唯物主義變得敵視人了。為了在自己的領(lǐng)域內(nèi)克服敵視人的毫無血肉的精神，唯物主義只好抑制自己的，當(dāng)一個禁欲主義者。馬克思一直沒有放棄人在唯物主義中的地位，他認(rèn)同一種具有人的生命與感覺的唯物主義，認(rèn)同人能獲得幸福生活的唯物主義，這就是和諧的唯物主義。馬克思的唯物主義追求一種人與世界、人與社會的和諧境界，并將其融入到社會實(shí)踐與革命中。只有關(guān)注人、重視人與世界和諧關(guān)系的唯物主義才能使馬克思的唯物主義擁有更強(qiáng)的生命力與更持久的魅力。
[ 論文 關(guān)鍵詞] 自然 主體性 主體性原則
[論文摘要]《老子》 哲學(xué) 以“道”為最高范疇，“道”的本質(zhì)內(nèi)涵則為“自然”，是為“道法自然”；而“自然”乃是自本、自根、自主自成、自由之義，深蘊(yùn)主體性思想的義理。由于“道法自然”的命題最終歸結(jié)為“人法自然”，故“自然”的理念實(shí)為《老子》哲學(xué)的主體性價(jià)值原則．透露出對人之主體性的重視與強(qiáng)調(diào)。
關(guān)于人的主體性(subjectivity)問題，學(xué)界爭議頗多，但在主體性涵義這一基本點(diǎn)上大體上存在較為廣泛的共識：主體性指的是人作為主體區(qū)別于客體的質(zhì)的規(guī)定性，基本涵義為自我主宰、自我決定、主動、自覺、自由；反之，聽命于神靈，受制于外在力量、外在權(quán)威等，均為主體性缺失、遮蔽或異化的表現(xiàn)。所謂主體性原則，即是指強(qiáng)調(diào)人的主體性，視主體性為人之本質(zhì)、最高價(jià)值的思想觀念。主體性不等于人性，但無疑是人性的核心內(nèi)容，因此，有關(guān)主體性的思想乃是對人之本質(zhì)、本性及其實(shí)現(xiàn)的反思，是對人自身命運(yùn)的關(guān)注。
按照《老子》天(道)人合一的思想，人的“ 自然 ”本性乃是終極之“道”所賦予的，《老子》雖無“性善”的說法，但“自然”既為終極之“道”所命賦，則其善與良乃不待言而自明。人之所以為萬物之靈乃至宇宙的主宰，關(guān)鍵在于人具有主體意識之自覺，具有“自知”之明，能夠覺悟、把握和實(shí)現(xiàn)宇宙的本質(zhì)、人的本質(zhì)。與道、天、地的恒常長久相比，個體生命短暫而渺小，但人有能力亦有必要發(fā)揮主體能動性自得其“道”、自成己“德”，以獲得“自然”的稟性，突破自我的有限、現(xiàn)實(shí)的拘局，將生命之精神提升至與宇宙精神相契合的自由之本體境界，從而實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值。是為《老子》“四大”說之要義。
三
《老子》 哲學(xué) 的主體性原則表明，
[關(guān)鍵詞]馬克思早期；批判哲學(xué)；分析與考察
[中圖分類號]B0-0[文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2013）01 — 0005 — 03
可以說馬克思的一生都是在批判中度過，馬克思也是在一次次批判中形成自己的思想理論，也正是這一批判精神被的后來者所繼承和運(yùn)用。然而，隨著現(xiàn)代思潮的多元化，各種理論之間的批判也屢見不鮮，批判的真正精髓也隨著這些所謂的“百家爭鳴”的浪潮所遮蔽，漸漸陷入了只從批判的字面意義上片面的批判，疏忽了馬克思理論批判精神背后的歷史過程，也就拋棄了馬克思批判精神背后的真正實(shí)質(zhì)。
一、馬克思早期批判的歷史原像
馬克思早期的理論探索是他思想斗爭最活躍的時期，也是馬克思批判思維最活躍的階段，而也正是在這一階段，馬克思形成了自己獨(dú)道的思想理論。我們就從他的第一部帶有“批判”的著作，即《黑格爾法哲學(xué)批判》來還原馬克思批判的歷史過程。
《黑格爾法哲學(xué)批判》的寫作原因要追溯到1843年，馬克思離開《萊茵報(bào)》時。因?yàn)樵诖酥榜R克思在《萊茵報(bào)》當(dāng)主編時期，發(fā)表了大量對現(xiàn)實(shí)問題的評論性文章，他的某些語言觸及了封建統(tǒng)治階級，以致于1843年1月，普魯士政府決定查封《萊茵報(bào)》，這使得馬克思退回書房，重新探索自己的理論道路。在受德國的專制制度，以及費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的影響下，馬克思開始潛心研究歷史，并對國家和法的問題進(jìn)行了初步嘗試，這些研究的過程和思想軌跡，都被記錄了下來，就是厚厚的五本《克羅茨納赫筆記》。
早在《萊茵報(bào)》時期，馬克思就感覺到以黑格爾理性主義國家觀為理論基礎(chǔ)的法的局限性，從而在克羅茨納赫的五個月中，馬克思考察和研究了大量的各個國家的歷史和法的變遷。其中，第一、二本筆記是關(guān)于政治史的摘記，摘錄了亨利希的《法國史》，拉彭貝爾格的《英國史》和約翰·羅素的《英國政府……史》，第三、四本筆記主要是關(guān)于法國史的記載，如施密特的《法國史》、盧克萊泰爾的《復(fù)辟以來的法國史》、瓦克斯穆特的《革命時代的法國史》和蘭齊措勒的《論十月革命的起因、性質(zhì)和結(jié)果》，此外還有蘭克的《法國史》、林加爾特的《英國史》和蓋耶爾的《瑞典史》等等，第五本筆記的內(nèi)容涉及到德國、美國等國家的歷史。〔1〕在摘錄的過程中馬克思都加入了自己的評論，這些評論都成為了之后《黑格爾法哲學(xué)批判》的直接思想來源。在論述國家的問題上，馬克思摘錄了蘭克《論法國的復(fù)辟》的一段文字后評述道，黑格爾“把國家觀念的要素變?yōu)橹髟~，而把國家存在的舊形式變?yōu)橘e詞——但是在歷史現(xiàn)實(shí)中情況恰好相反，國家觀念都是國家存在的那些〔舊〕形式的賓詞。”〔2〕這一思想鮮明地體現(xiàn)在了《黑格爾法哲學(xué)批判》中。在對所有制問題的考察中，馬克思對施密特的《法國史》做了大量的摘錄，特別是對下述的一段摘錄打上了著重號：“對城市公社的事務(wù)的共同關(guān)心把他們彼此聯(lián)合起來，正是在公社中要處理這些事務(wù)的共同關(guān)心把他們彼此聯(lián)合起來，正是在公社中要處理這些事務(wù)并適當(dāng)?shù)仡I(lǐng)導(dǎo)這些事務(wù)的任務(wù)，導(dǎo)致了管理藝術(shù)的產(chǎn)生。”之后，馬克思寫下了下面兩段話：第一段說，在英國“國家制度的許多改革，〔其起源〕與其說歸功于開明的政策，不如說歸功于自私自利的打算。”另一段說，在瑞典“由于財(cái)政狀況而具有影響的一切東西，……在債主、封建者、承租者、企業(yè)頭頭身上變成了中間的權(quán)利，政府依賴它并不比臣民差。”此外，馬克思在對“市民社會”進(jìn)行分析與考察時，對林加爾特的《英國史》作了大量的摘要，主要是對城市的發(fā)展和經(jīng)濟(jì)力量的增長作了記載，這一記載也表明了，馬克思已初步認(rèn)識到市民階層的發(fā)展，必然要影響到國家制度和法律關(guān)系的發(fā)展。
在整個《克羅茨納赫筆記》中，馬克思又對費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)進(jìn)行了仔細(xì)的研究，特別細(xì)讀了費(fèi)爾巴哈的《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要》，在這部著作中，馬克思找到了解決黑格爾法哲學(xué)問題的方法，即重新設(shè)置“主詞”和“賓詞”的關(guān)系，由此可見，馬克思是在對黑格爾哲學(xué)和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的對比和考察中，最終形成了《黑格爾法哲學(xué)批判》中的思想，而之前的大量筆記正是這一思想的邏輯前提和理論來源。
在馬克思早期的寫作中，我們現(xiàn)在所發(fā)現(xiàn)的另外一部帶有批判性的著作是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，說它帶有批判性是因?yàn)椋涸谖闹旭R克思述諸了英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，把私有財(cái)產(chǎn)看成是永恒的和必然的前提。而在馬克思看來，私有財(cái)產(chǎn)是歷史的，階段性的產(chǎn)物。我們就來對馬克思的這一批判進(jìn)行歷史過程的考察。
我們現(xiàn)在所說的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》這一書名是后來者所加入的，這一部分著述是馬克思在巴黎時期，在對經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行研究，特別是對多部經(jīng)濟(jì)學(xué)著作進(jìn)行摘錄時，所寫下的具有評論性的一部手稿。可以說，我們現(xiàn)在所看到的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下稱《手稿》）是整個《巴黎筆記》的一部分，甚至在《手稿》中都可以看到馬克思摘錄的痕跡。而在此之前，馬克思已經(jīng)做了七個筆記本的經(jīng)濟(jì)學(xué)摘錄，大致情況如下：第一冊第一部分為薩伊的《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》摘錄，第二部分為斯?fàn)柵嗫说摹渡鐣?cái)富的理論》摘錄，最后一部分為薩伊的《實(shí)用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教程》摘錄；第二冊為亞當(dāng)·斯密的《國富論》摘錄；第三冊為勒奈·勒瓦瑟爾的《前國民議會議員“回憶錄”》和部分《國富論》摘錄；第四冊第一部分為色諾分尼的《雅典的色諾分尼著作選》摘錄，第二部分為大衛(wèi)·李嘉圖的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)及賦稅原理》摘錄，第三部分為詹姆斯·穆勒的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》摘錄；第五冊第一部分為麥克庫洛赫的《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的起源、發(fā)展、特殊對象和重要性》的摘錄，第二部分為特拉西的《意識形態(tài)原理》摘錄以及部分穆勒的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》和恩格斯的《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批評大綱》的摘錄；第六冊為弗·李斯特的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)國民體系》摘錄；第七冊為歐仁·畢萊的《英國和法國工人階級的貧困》的摘錄。〔3〕這七冊的筆記大部分都是摘錄，也會有少許評論性語言。除此之外，還有三部手稿，這三部分的手稿，馬克思一邊摘錄，一邊做了評述，這就是我們所說的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，可見，馬克思在《手稿》中所體現(xiàn)出來的對英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判思想是在摘錄大量政治經(jīng)濟(jì)學(xué)資料中所形成的。例如，在對麥克庫洛赫的《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的起源、發(fā)展、特殊對象和重要性》的摘錄中，馬克思有過這樣的評論：“在我們看來，李嘉圖學(xué)派極力主張以積累勞動代替資本——這種說法在斯密那里已經(jīng)出現(xiàn)——只有這種意義：國民經(jīng)濟(jì)學(xué)愈是承認(rèn)勞動是財(cái)富的唯一原理，工人就愈是被貶低，就愈是貧困，勞動本身就愈是成為商品。——這是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)這門科學(xué)中的必然的理論公理，正像是現(xiàn)在社會生活中的真理一樣。”〔4〕在對李嘉圖的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)及賦稅原理》一書進(jìn)行摘錄時，馬克思評論道：“精神自由是目的，因此大多數(shù)人處于愚鈍的奴役狀態(tài)，肉體需要不是唯一的目的，因此它是大多數(shù)人的唯一的目的，或者相反，婚姻是目的，因此大多數(shù)人。財(cái)產(chǎn)是目的，因此大多數(shù)人沒有財(cái)產(chǎn)。”〔5〕
縱觀整部《巴黎手稿》，馬克思在決定對“市民社會”進(jìn)行考察后，便進(jìn)入了大量的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中，而他的研究方式則是自己習(xí)慣的摘錄著作加以評論的方法，最終產(chǎn)生了在《手稿》中所闡發(fā)的理論。雖然說，《手稿》中的異化勞動理論從整個馬克思思想發(fā)展史看來還處于“未成熟”階段，但就馬克思的批判的方法論來說是貫穿于馬克思的整個思想史的。
二、“批判”的真實(shí)內(nèi)涵：從康德的“批判哲學(xué)”論起
從自然語言的角度來理解，一方面，批判是指對錯誤的思想，言論或行為做系統(tǒng)的分析，加以否定；另一方面，批判是指指出批評，提出意見。然而，作為哲學(xué)語言的“批判”來說，或者更確切的說作為現(xiàn)代哲學(xué)語言的“批判”，我們都把它理解為“揚(yáng)棄”，即指新事物代替舊事物不是簡單地拋棄，而是克服、拋棄舊事物中消極的東西，又保留和繼承以往發(fā)展中對新事物有積極意義的東西，并把它發(fā)展到新的階段，是對這一事物的自我否定，簡而言之就是說“否定的繼承”。這一批判的思想起源于黑格爾，發(fā)展及運(yùn)用于馬克思。但就批判這一詞句，或就“批判哲學(xué)”而言，其鼻祖應(yīng)該歸屬于康德，那么，我們就來分析一下康德的“批判哲學(xué)”。
康德“批判哲學(xué)”的邏輯起源要回溯到西方近代哲學(xué)的兩條路線：唯理論和經(jīng)驗(yàn)論。唯理論的路線發(fā)端于笛卡爾，經(jīng)斯賓諾莎的發(fā)展，結(jié)論于萊布尼茨。他們認(rèn)為，人類知識來源于人自身的理性推理，與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)，卻最終走向了獨(dú)斷論。經(jīng)驗(yàn)論的路線發(fā)源于洛克，經(jīng)貝克萊的發(fā)展，結(jié)論于休謨。他們認(rèn)為，人類對世界的一切認(rèn)識與知識來源于人的經(jīng)驗(yàn)，而最終走向了懷疑論。康德的思考正是基于這兩種路線之上，卻又從不輕信于任一理論。康德認(rèn)為，獨(dú)斷論和懷疑論都不單獨(dú)探討理性能力，而簡單地肯定（獨(dú)斷論）或否定（懷疑論）理性能力是否有超感覺經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識，而康德的任務(wù)就是要探討、分析、審查人的認(rèn)識能力，也就產(chǎn)生了“批判哲學(xué)”。康德認(rèn)為，人的認(rèn)識能力分為理論理性和實(shí)踐理性。在《純粹理性批判》中，康德具體分析與考察了人的理論理性即純粹理性的認(rèn)識能力與可認(rèn)識的范圍；在《實(shí)踐理性批判》中，康德具體分析與考察了人的第二種理性認(rèn)識能力，之后，為了達(dá)到兩種理性能力的融合和溝通，在《判斷力批判》中，康德具體分析與考察了人的審美能力，從而實(shí)現(xiàn)了其“三大批判”的形而上學(xué)體系。顧名思義，在康德的“批判哲學(xué)”中，從內(nèi)容上講，的確包含有對前者理論，特別是對經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的否定與繼承，但就其批判的方法論意義上講，批判的意義更多的在于分析與考察，康德在《純粹理性批判》第一版的序言中就已經(jīng)說明，“我理解的批判，并不是對某些書和體系的批判，而就其獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蜃非蟮囊磺兄R而言對一般理性能力的批判，因而是對一般形而上學(xué)的可能性或者不可能性的裁決，對它的起源、范圍和界限加以規(guī)定。”〔6〕而在《純粹理性批判》再版的序言中，康德再次強(qiáng)調(diào)了其批判的意義，“批判并不與理性在其作為科學(xué)的純粹知識中的獨(dú)斷方法對立（因?yàn)榭茖W(xué)在任何時候都必須是獨(dú)斷的，即從可靠的先天原則出發(fā)嚴(yán)格地證明），而是與獨(dú)斷論對立，也就是說，與憑借一種從概念（哲學(xué)概念）出發(fā)的純粹知識按照理性早已運(yùn)用的原則、從不調(diào)查理性達(dá)到這種知識的方式和權(quán)利就能前進(jìn)的僭妄對立”〔7〕在這里，康德把“批判”與“獨(dú)斷論”對立起來，顯然，是要說明批判的“分析與考察”的意義。
對康德的“批判哲學(xué)”進(jìn)行了大致的闡述之后，我們對這位“批判”的鼻祖所使用的“批判”的含義有了明確的理解，就是“分析與考察”。而馬克思正是繼承了這一點(diǎn)，他把“分析與考察”這一批判的方法論特性用于自己的哲學(xué)與歷史學(xué)以及政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究中。馬克思從一開始就遵循了批判的這一方法論特性。
《博士論文》是迄今為止發(fā)現(xiàn)的，馬克思最早的一部學(xué)術(shù)性專著，其題目是《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》。馬克思寫作此文的目的是因?yàn)樵诖酥埃藗儗畔ＥD哲學(xué)的一致看法是認(rèn)為古代哲學(xué)的頂峰是在亞里士多德時期，亞里士多德時期的哲學(xué)思想是古希臘哲學(xué)的經(jīng)典，而到了古希臘哲學(xué)的晚期，古代哲學(xué)，特別是自然哲學(xué)出現(xiàn)了衰落。馬克思通過對古希臘晚期的自然哲學(xué)的代表伊壁鳩魯和亞里士多德時期自然哲學(xué)的代表德謨克利特兩者思想的對比和分析，得出了伊壁鳩魯?shù)脑诱撈渲刑N(yùn)含著的自由的思想，從而述斥了封建專制和思想壓迫。從這一角度來講，馬克思的博士論文也帶有否定的批判含義。那么，再來看看，馬克思這一批判的歷史過程。在寫作論文之前，馬克思在1839年至1840年初，寫下了七本《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》，寫完這些筆記之后，馬克思寫下了許多附注，內(nèi)容是伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)及其原子論，還寫下了一部手稿，內(nèi)容是評述普羅塔克對伊壁鳩魯?shù)纳駥W(xué)思想展開的論戰(zhàn)。除了這七本《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》外，馬克思還寫下了《柏林筆記》。《柏林筆記》是馬克思摘錄古典哲學(xué)家著作的筆記匯集，包括亞里士多德的《論靈魂》，萊布尼茨的一系列著述，休謨的《人性論》，斯賓諾莎的《神學(xué)政治論》，以及卡爾·羅生克蘭茨的《康德哲學(xué)的歷史》。〔8〕顯然，馬克思在寫作《博士論文》之前做了大量的準(zhǔn)備工作，他詳細(xì)地考察了古代哲學(xué)和近代哲學(xué)思想，當(dāng)然，在大學(xué)期間，馬克思研讀最多的還是黑格爾的著作。從這里我們可以看出，馬克思確實(shí)繼承了康德“批判哲學(xué)”中的“分析與考察”的思想內(nèi)涵，在此基礎(chǔ)上再進(jìn)行“揚(yáng)棄”，不過，馬克思在《博士論文》中的批判和康德“批判哲學(xué)”一樣，還是只停留在哲學(xué)的思辨領(lǐng)域，但在之后對法哲學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判中，馬克思便走出了這一困境。
三、馬克思批判過程的內(nèi)在特性
上文已說，馬克思的批判是有著分析與考察的過程，在馬克思要寫作一本批判性的著作之前，必須經(jīng)過大量的研讀和摘錄，而這只是一個方面，就其一種批判理論的形成過程來講，馬克思的批判是自覺性的，而不是目的性的，這也是馬克思批判理論形成過程中的內(nèi)在特性。
自覺性是指一種自發(fā)性的過程，也就是馬克思在批判的過程中，那些新的觀點(diǎn)和批判性的理論是自發(fā)地形成，并不帶有先驗(yàn)的獨(dú)斷性。更具體一點(diǎn)，馬克思在所寫的著作中的批判性觀點(diǎn)是他在對這一理論歷史的分析和考察時，在馬克思做大量的摘錄和評論他人的觀點(diǎn)時形成的，我們所看到的著作只是對這些摘錄和評述的重新整合和進(jìn)一步闡明。而與自覺性相反的是目的性，所說的目的性也就是說當(dāng)我們對一種理論進(jìn)行考察和分析之前，就已經(jīng)對這一理論進(jìn)行先行的斷定，從而就只是為了論證這一論斷而去考察和分析，這樣往往帶有主觀的色彩，反而會對這一理論思想造成誤解，導(dǎo)致批判的片面性。這其實(shí)也是帶有獨(dú)斷論的傾向。
回到馬克思的早期文本，馬克思在對他人的著作進(jìn)行摘錄和評論時確實(shí)已經(jīng)形成了部分在之后自己所寫的著作中體現(xiàn)的思想觀點(diǎn)，本文的第一部分已經(jīng)論述，此處就不再說明。而這里要強(qiáng)調(diào)的是批判的真實(shí)內(nèi)涵與其特性，即“分析與考察”與“自覺性”的關(guān)系。
一方面，“分析與考察”是批判的自覺性的前提；另一方面，對所要批判的理論進(jìn)行細(xì)致、詳盡的分析和考察，必然會產(chǎn)生出新的、批判性的觀點(diǎn)，而且，分析的越深入，越透徹，產(chǎn)生出的新思想就越深刻，越合理。相反，如果沒有意識到兩方面的聯(lián)系，忽視了任一方面，其批判就會有失偏頗；如果并沒有對所要批判的理論進(jìn)行分析和考察，只是由膚淺的，片面的知識體系而進(jìn)行的批判必將是片面的，而倘若為了否定而去分析和考察所要批判的理論，即目的性的批判，必將導(dǎo)致批判的局限性。在當(dāng)代哲學(xué)思想的發(fā)展過程中，在理論界大力提倡思想多元化的時代，批判思維日新月異，各種新的思想都是在批判中產(chǎn)生的，沒錯，馬克思也正是在批判他人的思想中形成了唯物史觀和剩余價(jià)值學(xué)說，然而我們又恰恰只是停留在批判的哲學(xué)語句中理解其含義，更重要的是我們必須回到馬克思“批判”的歷史過程中去尋找“批判”的實(shí)質(zhì)，與其說馬克思的批判是一種思維一種方法論，毋寧說是一種批判精神，一種對學(xué)術(shù)的態(tài)度和作風(fēng)。
〔參 考 文 獻(xiàn)〕
〔1〕 孫伯鍨.探索者道路的探索〔M〕.南京：江蘇人民出版社，2002：120-121.
〔2〕 馬列著作編譯資料（第12輯）〔M〕 .北京：人民出版社，1972：36 .
〔3〕 張一兵.回到馬克思〔M〕.南京：江蘇人民出版社，2005：158-160.
〔4〕 〔5〕 馬克思恩格斯研究資料匯編〔M〕.北京：書目文獻(xiàn)出版社，1982：44，45.
網(wǎng)絡(luò)上最近有關(guān)高校的熱點(diǎn)問題之一，是討論大學(xué)生要不要寫畢業(yè)論文的問題，寫畢業(yè)論文對大學(xué)生來說，似乎是天經(jīng)地義的事情，為什么會成為一個問題呢？因?yàn)樵S多學(xué)生越來越不會寫論文了，所以畢業(yè)論文太“水”，或者學(xué)生干脆用別人論文來拼貼，或雇用“”。
不要說對社會的責(zé)任，對自己也越來越淡薄了，這是大學(xué)生個人的過錯，還是我們高校的過錯呢？無論高校教育整體情形如何，總有一些極具挑戰(zhàn)常人想象力的個案使我們?nèi)粲兴迹┤绫贝髮W(xué)生畢業(yè)后賣豬肉，更有清華哲學(xué)系學(xué)生畢業(yè)后入寺為尼，將自己的論文甚至對人生的終極探索寫在寺廟里。
智宏法師現(xiàn)在是普陀山佛學(xué)院教師，1995年出家，出家前她是清華大學(xué)哲學(xué)系的學(xué)生，因?yàn)椤霸谡軐W(xué)中沒有找到需要的答案”，她選擇了宗教，進(jìn)入了佛門。其實(shí)，佛教與中國的道教一樣，最初都是哲學(xué)范疇上的一種世界觀或人生觀，極度輕視物質(zhì)財(cái)富，而將人的精神境界看成高于一切的價(jià)值。也就是說，無論是佛教還是道教，最初都是沒有神靈崇拜的，只是在歷史發(fā)展過程中，因?yàn)樾疟姷臉O度崇拜，而形成了神靈體系。一些人將建廟侍神看成了目的，而將人的超度與拯救忽略了。“和尚”的本義是師傅或?qū)煹囊馑迹褪悄軌蛲ㄟ^精神引導(dǎo)，使人們認(rèn)識到生命的本質(zhì)意義，忘卻生活中的苦難，通過頓悟與修行，使自己靈魂升入涅，獲得永遠(yuǎn)的幸福。
和尚引導(dǎo)人們放棄俗世浮華，獲得生命輪回中的超度，菩薩則是救苦救難，普度眾生，譬如觀音菩薩就是信眾們心目中的救苦救難的象征，而地藏菩薩則發(fā)誓要在地獄里拯救每一個受苦受難者，然后自我拯救。可惜的是，宗教的東傳過程，既是神化過程，也是世俗化的過程，更多的人并不是通過頓悟放棄身外之物，追求生命本真的意義，而是通過燒香膜拜來獲得神靈的幫助，以獲得切身的利益，觀音因此也就成了送子觀音與送財(cái)觀音。現(xiàn)在許多寺廟香火鼎盛后面，充斥著迷信與交易，甚至將寺廟做成了利益集團(tuán)，香客們在這里似乎是購買精神安慰產(chǎn)品。
清華大學(xué)畢業(yè)生進(jìn)人寺廟有著重大的意義，一方面她的哲學(xué)追問精神使她不可能趨勢附俗，另一方面她更能本真地對待自己面對的一切。我們看到智宏從2001年至今，已經(jīng)收養(yǎng)了26名棄兒，其中的20多名棄兒已經(jīng)在國內(nèi)的一些佛學(xué)院就讀或畢業(yè)。為了孩子的讀書、生活、治病，智宏法師修建寺院大殿的事一直拖延，“如果看到孩子的苦難，卻視而不見，念佛又有什么意義？”是啊，宗教無法論證天國的榮華，但可以直面人間的苦難偉大的宗教體現(xiàn)的是人本主義精神，而非神本主義迷信。
這位清華女生成為比丘尼，并致力于救濟(jì)孤兒，最使人想到臺灣慈濟(jì)功德會的創(chuàng)辦人證嚴(yán)法師。證嚴(yán)法師年輕時即入佛門，看到當(dāng)時許多窮苦人因貧病而遭受苦難，發(fā)誓要為窮人建醫(yī)院學(xué)校，一樸素的想法形成后來慈濟(jì)功德會“人間佛教”的人文理念。40多年以來，證嚴(yán)法師籌集了逾百億元新臺幣的善款，在慈濟(jì)功德會的幫助下全球各地蒙恩受惠的貧民、病人、災(zāi)民不計(jì)其數(shù)。如今的慈濟(jì)功德會，已經(jīng)發(fā)展成為一個龐大的國際性慈善救濟(jì)組織，其范圍涉及慈善、醫(yī)療、教育、人文、環(huán)保、社區(qū)志工、骨髓捐贈、國際賑災(zāi)，用慈濟(jì)的術(shù)語來說，就是“四大志業(yè)法印”。慈濟(jì)功德會也成功“登陸”，成為第一個在大陸合法營運(yùn)的臺灣宗教性質(zhì)的慈善組織。
是什么原因使證嚴(yán)法師由傳統(tǒng)佛教轉(zhuǎn)入人間佛教呢？
原來，在證嚴(yán)法師年輕的時候，遇見二位來臺灣的西方修女，在交流過程中，修女對證嚴(yán)說，佛教追求的是個人頓悟與超脫，缺少人間關(guān)懷;基督教興辦慈善機(jī)構(gòu)，譬如育嬰園，收養(yǎng)被遺棄的孤兒，辦基督教學(xué)校甚至醫(yī)院，為什么佛教不能致力于這樣的關(guān)懷呢？一語驚醒夢中人，證嚴(yán)由此走向了人間關(guān)懷之路。
2005年秋天，我有幸拜訪了位于臺灣花蓮的慈濟(jì)功德會總部，發(fā)現(xiàn)那里寺廟氣氛并不濃，卻像一家博物館，里面沒有燒香拜佛，也沒有偶像供奉，而是通過清雅的環(huán)境來展示慈濟(jì)功德會的人文理念，大量的圖片無聲地述說著他們在全世界范圍內(nèi)的所作所為，參觀完展示，我最大的感受是，這里沒有神的形象，但卻通過人的力量，創(chuàng)造了神跡，而且其慈善不是隨機(jī)性的，而是有組織有方式的團(tuán)隊(duì)機(jī)構(gòu)來完成。還有就是沒有煙霧繚繞，也沒香客喧嘩，也就是沒有對環(huán)境造成污染，沒有一些寺廟里無處不在的捐款箱，但他們卻有上千萬的義工在全世界各地為慈濟(jì)事業(yè)而奉獻(xiàn)著。當(dāng)他們將善款或捐贈轉(zhuǎn)達(dá)到受贈對象手中時，他們都在真誠地感謝對方，因?yàn)槭菍Ψ绞棺约焊惺艿搅藧叟c關(guān)懷，付出愛使每一個都受到一份內(nèi)心的感動。人們發(fā)現(xiàn)慈善也是內(nèi)心的一份情感需要。
現(xiàn)在，大陸的少林寺正在圖謀向臺灣“擴(kuò)張”，要在臺灣建立少林分寺。臺灣的慈濟(jì)基金登上大陸，靠的是普世關(guān)懷，是通過基金對災(zāi)難的救助與貧弱的扶持，我不知道少林寺除了功夫，還有沒有其他人文關(guān)懷的內(nèi)涵可以在臺灣獲得民眾的廣泛認(rèn)同。
編編 葉匡政 美編 黃靜
關(guān)鍵詞：味；味論；內(nèi)涵
一
在中國博大精深的傳統(tǒng)文化體系中，有著一些耐人尋味的特殊的文化現(xiàn)象。如，談?wù)擄嬍澄幕瘯r，每每將中國譽(yù)為“烹飪王國”；而談?wù)摰轿膶W(xué)作品之時，又常常將中國喻為“詩的王國”。兩個王國，一個是維系人生存需要的必需品，一個是維系人精神需要的必需品；一個平凡，一個高貴，看似涇渭分明。然而“涇水”和“渭水”在中國文化中匯合到了一處，味論就是這一特殊的文化現(xiàn)象。
不能否認(rèn)中國古代飲食文化是孕育、產(chǎn)生和形成中國人思維方式的深厚土壤。從中國古代烹飪方法注重宏觀把握的特點(diǎn)可以看出，中國哲學(xué)思維方法模糊性、體悟性、整體性的特征，從而造就一種內(nèi)向型的心態(tài)。這種心態(tài)不大關(guān)心外在物質(zhì)世界的構(gòu)成形式，對外在世界的把握，往往憑借自己主觀的感覺，甚至是了然于心不能了然于口的自我領(lǐng)悟，這就是中國古人的直覺感悟式的思維方式。反過來，這樣的思維方式又影響了中國哲學(xué)。
“中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，既以人為出發(fā)點(diǎn)，也以人為終結(jié)點(diǎn)。”在儒家看來，人的現(xiàn)實(shí)存在就是人的世界與物的世界不斷的互動。人把客觀對象人化(對自然界而言)或類化(對社會中的他人而言)，他自身的自然也開始人化，他的創(chuàng)造性本質(zhì)在改造對象的實(shí)踐中得到確證，其人性和人格都得到升華。孔子聞《韶》三月不知肉味，以“味”論樂，一方面強(qiáng)調(diào)樂的教化作用，另一方面指出主體需要有品味的能力。因此，儒家十分看重人的實(shí)踐活動形成的生命意識。道家的“道”雖惟恍惟惚，但它早已嵌入“人”中，其目的是讓人由“內(nèi)圣”達(dá)到“外王”。老子“味無味”的觀點(diǎn)，將其中一個“味”作為品味、體味、玩味的動詞形式使用，強(qiáng)調(diào)了味的主體性、主觀性的一面，啟示人去追求和體驗(yàn)一種不受任何局限和束縛的、絕對自由的美感，同樣是一種以人為本的哲學(xué)思想。
另一方面沿著倫理政治一體化的方向建構(gòu)起來的中國古代文化，是以“禮”為中心的文化形態(tài)。據(jù)考證中國古代的禮制是始于飲食的。《禮記·禮運(yùn)》曰：“夫禮之初，始諸飲食”。中國是一個十分講究飲食文化的國度，將飲食上升到文化的高度來認(rèn)識和對待，從而設(shè)置了一系列的飲食規(guī)范、儀式、制度。飲食與禮結(jié)合起來，從而使飲食不僅具有了文化意味，同時也具有倫理道德的意味。
二
味論的出現(xiàn)與中國人的審美意識源于味覺具有十分密切的關(guān)系，在對“美”字的訓(xùn)釋中凝聚著以味為美思想。“美”字在創(chuàng)軔之初的原始意義，只指味道的美，亦即好吃。《說文》：“美，甘也。從羊從大。羊在六畜主給膳也。美與善同義。”后來的徐鉉對這條注釋又有一個補(bǔ)充：“羊大則美。”這就是說，許慎認(rèn)為“美”是個會意字，古人覺得羊肉最好吃，尤其是大羊的肉，故將“羊大”二字合而為一來表示味道的甘美。日本著名中國學(xué)學(xué)者笠原仲二根據(jù)許氏的說法得出結(jié)論：“中國人最原初的美意識，就起源于‘肥羊肉的味甘’這種古代人們的味的感受性。”以至在美的觀念成熟之后，中國人一直未忘記“味”這個產(chǎn)生美的母體，人們說起美聽與美視，也往往與美味相提并論。美味與美視、美聽的聯(lián)系，絕不是某個人發(fā)揮創(chuàng)造性聯(lián)想的結(jié)果，而是“美”字的原始意義在人們審美觀念中的自然留存。
中國人一開始有意識地感受和欣賞藝術(shù)，就是與舌頭對美味的感覺密切結(jié)合在一起的。正如人們所知道的：音樂是我國最早出現(xiàn)的藝術(shù)形式，先秦人對樂歌有一個至高無上的標(biāo)準(zhǔn)，那就是“中和之美”。《周禮·春官·大司樂》：“以樂德教國子：中和、祗庸、孝友”；《荀子·王制》：“中和者，聽之繩也”。所謂“和”，是具有味道上和聲音上雙重意義的一個詞，它既指味道的調(diào)和，又指聲音的諧調(diào)。
要說到文學(xué)欣賞，中國人對文學(xué)這種語言藝術(shù)的自覺認(rèn)識有一段漫長的歷史，它大體上經(jīng)歷了由口頭言辭到一般的文章典籍，最后才到純粹的文學(xué)作品這樣一個逐漸收縮的過程。盡管人們隨著認(rèn)識的不斷加深而出現(xiàn)過許多不同的評價(jià)概念，但“味”的評價(jià)卻像一條線貫穿始終。《左傳·昭公十一年》：“幣重而言甘，誘我也”。《國語·晉語》：“人有甘言”。所謂“甘言”，亦即今天我們所說的“甜言蜜語”，它雖然是個貶義詞，然以“甘”說“言”，亦是味道的角度。《易傳·系辭上》有兩句流傳很廣的話：“二人同心，其利斷金。同心之，其臭如蘭。”謂同心之^所說的話，品起來有如蘭草之芳香，更是以味來說“言”了。
三
春秋之后，隨著書面著述的篇籍典冊的增多，人們也就從以味論言轉(zhuǎn)到以味論文。孟子曰：“心之所同然者，何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然者，故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”《說文》：“牛馬曰芻，犬豕曰豢”。孟子以家畜肉的美味來說圣人經(jīng)典中的義理對人心的怡悅，這也就是后人所謂“切理饜心”和“膾炙人口”等語之所出。因?yàn)槭ト说牧x理對人來說是一種美味，人心對道理的體會如同對美味的品嘗。即便不是圣人的經(jīng)書，而是一般的文章典籍，凡能使人優(yōu)游涵濡者，人們亦以“味”言之。王充《論衡·別通篇》：“空器在廚，金銀涂飾，其中無物益于饑，人不顧也；肴膳甘醢，土釜之盛，入者饗之。古賢文之美善可甘，非徒器中之物也，讀觀有益，非徒膳食有補(bǔ)也。”他把古人的一切美文都比作“肴膳甘醢”，可視作是對孟子的比喻范圍的一種擴(kuò)大。
魏晉以后，玄學(xué)興起，人們追求形上之理，耽于玄想之趣，在對玄理的捉摸中求得精神的滿足。發(fā)言議論，亦以耐人尋味為尚，故以“味”論文意、論賞文的風(fēng)氣中就更加普遍。最早以“味”論詩文的是東晉人夏侯湛。他在287年作的《張平子碑》中說：“《二京》、《南都》，所以贊美畿輦者，與雅頌爭流，英英乎其有味歟!”當(dāng)時“昧”這個概念中，已經(jīng)包含著我們現(xiàn)在所說的純文學(xué)性的審美感受在內(nèi)。不過，因?yàn)闈h代的經(jīng)學(xué)和魏晉以來的玄學(xué)的影響，從“味”字的大量用例來看，它多指義理上的蘊(yùn)藉而少指情趣上的雋永。
迨至梁代，劉勰在《文心雕龍》中頗多以“味”論文。表面上看，他的“味”，也是義理與情趣兼而有之，但他卻把作品的有味一概看作是調(diào)動了文學(xué)手段的結(jié)果。換言之，在他看來，理論著作之所以也能有味，并不在于其中所闡述的義理本身，而在于作者的表現(xiàn)手法。經(jīng)典之所以有味，在于其在文體上的“辭約而旨豐，事近而義遠(yuǎn)。”自然、單純的文學(xué)手法，并不是造成作品滋味的全部條件。劉勰大量用“味”表述其美學(xué)思想，并賦予“味”多重含義。比如他在《情采》篇中，批評“為情而造聞”的詩文“繁采寡味，味之必厭”，從這兩句話，我們也可以看出，他所強(qiáng)調(diào)的、對味起決定作用的內(nèi)容，并不是玄學(xué)清談家那樣的“理”，而是“情”。而《明詩》篇稱贊“張衡怨篇，清典可味”，“味之”、“可味”是一種審美的精神感受，也是評價(jià)詩文的一項(xiàng)藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，這是“味”的一重含義。在《體性》篇中，將司馬相如的驕傲夸誕與揚(yáng)雄的性情沉靜相比較，批評長卿浮侈溢美的文章，而贊揚(yáng)“子云沉寂，故志隱而味深”。“味深”較“可味”意思更進(jìn)一層。其《宗經(jīng)》篇則提出根深葉茂、辭約旨豐、事近喻遠(yuǎn)的詩文“余味日新”，賦予了“味”另一重含義，就是文學(xué)藝術(shù)應(yīng)有持久的藝術(shù)魅力。除以上所提到的“寡味”、“可味”、“味深”、“余味”外，在《文心雕龍》中劉勰還使用“遺味”、“滋味”、“辭味”、“義味”、“風(fēng)味”等多種概念，用詞不同，自然含義各異。雖然劉勰主要還是強(qiáng)調(diào)作品的內(nèi)容，但從劉勰賦予“味”以審美體驗(yàn)、審美魅力、審美情趣、審美風(fēng)格多種含義，說明“味”所具有內(nèi)涵的開始擴(kuò)展，同時反映了齊梁時代人們衡文的角度的改變和文學(xué)意識的增強(qiáng)。幾乎與劉勰同一時代另一位杰出的文學(xué)理論家鐘嶸的理論則完全集中在“滋味說”，其理論是詩味論發(fā)展的又一里程碑。在他看來，詩中的義理不僅不能造成“滋味”，而且適使詩歌“寡昧”。鐘嶸按照詩中蘊(yùn)含滋味的深淺，將詩分為上、中、下三品，即使是一品的詩人的詩歌成就也不盡相同。“干之以風(fēng)力，潤之以丹采，使味之者無極，聞之者動心，是詩之至也。”這是鐘嶸對“滋味”的內(nèi)涵最完美的概括。由此可見，鐘嶸的“滋味”可分文、質(zhì)兩個層面：文是指有文采，就形式而言。在鐘嶸看來，五言詩之“有滋味”，因?yàn)檫@種體裁“指事造形，窮情寫物，最為詳切。”；質(zhì)是指風(fēng)力，就內(nèi)容而言。這里的詩歌內(nèi)容已不是儒家文藝學(xué)所理解的“事君事父”的倫理內(nèi)容，而是被春風(fēng)秋月、暑雨祈寒和“楚臣去境”、“漢妾辭宮”那樣的情景所感蕩，或充滿凄怨的豐富感情生活的內(nèi)容。鐘嶸提出要“體被文質(zhì)”，用現(xiàn)在的話來說，就是做到了形式和內(nèi)容的完美結(jié)合。鐘嶸批評“理過其辭”、“平典似道德論”的玄言詩“淡乎寡昧”；“句無虛語，語無虛字，拘攣補(bǔ)納，殆同書鈔”的事類體缺乏“自然英旨”；而“巧辨宮商”，使文多拘忌的永明體有傷詩之“真美”。“滋味”這一審美境界，是詩人在生活感受中通過直覺形態(tài)的靈感“直尋”獲致的。由此可見。鐘嶸對“味”的探求比起劉勰更深入文學(xué)的本質(zhì)，更干脆地排斥了義理的內(nèi)容，使它成了一個單純而明確的文學(xué)審美概念，進(jìn)一步提升了“味”的內(nèi)涵。六朝之后，“味”也就成了專門評價(jià)詩歌等純文學(xué)作品的標(biāo)準(zhǔn)。
唐代司空圖再一次的將“味”作為詩歌藝術(shù)的精髓，但司空圖所說的“味”又不同于鐘嶸的“滋味”，是一種“味外味”，一種更為內(nèi)在，更加難以宣言和指稱的“味”。他是這樣說的：“文之難，而詩之尤難。古今之喻多矣，而愚以為辨于味而后可以言詩。江嶺之南，凡足資于適口者，若醯，非不酸也，止于酸而已；若鹺，非不咸也，止于咸而已。華之人以充饑而遽輟者，知其咸酸之外，醇美者有所乏耳。彼江嶺之人。習(xí)之而不辨也，宜哉。詩貫六義，則諷諭、抑揚(yáng)、渟蓄、溫雅，皆在其中矣……倘復(fù)以全美為工，即知味外之旨矣。”要知“味外味”需經(jīng)過三個層次：首先，對某種具體的味的感知，恰如飲食中的酸味、咸味一樣；第二層次是對調(diào)和各種具體的味而形成的“醇美”之味的體悟，它超越各種味之上；最高一層是在外在生理感受的基礎(chǔ)上，深入到人類詩化深沉的內(nèi)在精神領(lǐng)域，主體心靈與天地并生，與萬物齊一，即品味人生真諦，領(lǐng)悟自然的奧秘，乃至用整個心懷去感受世界，此為味的極致。
“味外味”，前一個味是后一個味的鋪墊和基礎(chǔ)，它是不可或缺的，但只有后一個味才能真正地深入詩心，接近詩歌主旨。前一個味具體可感，后一個味需要人們高度的想象力，具有虛空、無邊無際的特點(diǎn)。具體可感的東西描繪多了，或者太細(xì)碎了，給人的感覺太粘滯，那么想象的空間不會大，也就影響到后一個味的體味。司空圖論詩主要從味的兩個層面論詩，除了具體可感的、容易體會到的味道之外，還有隱藏在這種“味”之后的更深層的味，主要突出后一個味，這完全不同于鐘嶸的從文質(zhì)兩個層面論詩。司空圖把詩的“味”提高到更深層次，有“意味性”地和主體發(fā)生聯(lián)系。鐘嶸雖然也提到了詩化的“味”，但主觀靈性這種深層的開挖遠(yuǎn)未及司空圖，他只是從咀嚼回味所感到的詩的味道的香醇來評判詩的質(zhì)量。司空圖的“味外味”吸收了先秦及魏晉的“言不盡意”、“意在言外”命題的哲學(xué)滋養(yǎng)，以及前代關(guān)于境、象理論的研究成果，使“味”這一審美概念得以更為深入的探討。
受司空圖“味外味”理論的影響，唐宋以后對詩味的追求開始向淡味、真味、余味發(fā)展。對淡味推崇的有宋代蘇軾“發(fā)纖濃于簡古，寄至味于淡泊”；清代查為仁“詩似澹而彌永”。對淡的追求可以看作是將老子“味無味”思想發(fā)揚(yáng)光大，反對矯情與虛情，人們往往希望在平淡中求得真味，因此真味的價(jià)值也得到眾多名家的追捧。宋代歐陽修稱贊梅饒臣的詩：“梅翁事清切，石齒漱寒瀨。作詩三十年，視我猶后輩。文詞愚精新，心意雖老大。有如妖韶女，老自有余態(tài)。近詩尤古硬，咀嚼苦難嘬。又如食橄欖，真味久愈在”；嚴(yán)羽曰：“讀《騷》之久，方識真味”；清代王仕禎在與詩友談詩時也說到“若學(xué)陶、韋、柳等詩，則當(dāng)于平淡中求真味。初看未見，愈久不忘”。李贄把詩味、詩美與“真”聯(lián)系起來，在《李氏焚書雜說》他明確指出那些單純講究偶對、結(jié)構(gòu)、法度的作品不可能產(chǎn)生詩味(美感)，他還強(qiáng)調(diào)指出：“豈其似真非真，所以人人心者不深耶!”“真味”說可以說是對味論的又一重大發(fā)展。而余味更是在淡味、真味的基礎(chǔ)上尋求一種對“味”的超越，因而得到更多人的青睞。早在晉代的陸機(jī)就在《文賦》中談到：“缺大羹之遺味”的文章不是好文章。宋代余味說與此觀點(diǎn)一脈相承，表達(dá)了人們對淡而有味的文學(xué)理想的向往。姜夔“句中有余味，篇中有余意，善之善者也”；朱熹“叔通之詩，不為雕刻纂組之工，而其平易從容不費(fèi)力處乃有余味”；清代哈斯寶在《(新譯紅樓夢)回批》說到：“文章必有余味未盡才可謂高妙”。淡味、真味、余味是“味”模糊的文本意義的進(jìn)一步演繹，雖強(qiáng)調(diào)重點(diǎn)不盡相同，實(shí)質(zhì)上都是更為深入的開拓了味的內(nèi)涵。
除對味的自身內(nèi)涵的延伸和擴(kuò)大外，還出現(xiàn)了將味與其它概念范疇相聯(lián)系。從宋代開始，“意”與“味”開始被連接為一個詞來使用，《伊川先生語》云：“讀之愈久，但覺意味深長”。張戒《歲寒堂詩話》云：“大抵句中若無意味，譬之山無云煙，春無草樹，豈復(fù)可觀?”可見宋人對“意味”一詞的理解和使用與現(xiàn)代漢語已沒有什么區(qū)別。到了清代，聯(lián)系的概念范疇更為廣泛，出現(xiàn)“趣味”、“神味”等與味相關(guān)的詞組。沈德潛《說詩啐語》曰：“朱子云：‘諷詠以昌之，涵濡以體之。’真得讀詩趣味。”劉體仁《七頌唐詞繹》云：“蓋非不欲勝前人，而中實(shí)枵然，取給而已，于神味處全未夢見。”沈昌直更為直接說：“乃有一種若隱若現(xiàn)之旨趣，悠然以長，穆然以遠(yuǎn)，津津焉流連于齒頰間，足以耐人咀嚼，使之歷久不得忘者，此則劉彥和所謂‘馀味曲包’者也。味與神相去，實(shí)希微之間，故或有以神味并稱者。”可以得知，古人已經(jīng)看到“味”與“意”、“趣”、“神”之間的相通之處和細(xì)微差別，概念的疊和更能擴(kuò)展原有概念的內(nèi)涵，彼此之間互釋、互補(bǔ)，使“味”的更具有理論張力和彈性，不僅“味”中有“意”、“趣”和“神”，“意”、“趣”和“神”中也別有一番“味”。
關(guān)鍵詞：選擇題，解題思路，解題方法
任何一門考試都有規(guī)律可循，政治也不例外，政治在整個文綜考試中占100分，其難度相對于那兩門來說，難度較小，政治取得一個高分并不難，也會為整個文綜考試取得一個好的成績打下好的基礎(chǔ)。文綜政治分的選擇題，也就是客觀題，共12個題48分，占整個文綜選擇題的34.29%，下面我們就重點(diǎn)常用的九種破題分析一下政治選擇題的解題方法技巧。
一 添枝加葉
“添枝加葉”原來是形容敘述事情或轉(zhuǎn)述別人的話時，為了夸張渲染，添上原來沒有的內(nèi)容。在政治高考選擇題中，是指命題者在題干或題肢中增加一些修飾，限制成分，使觀點(diǎn)趨向絕對化。
例一． 我國的基本經(jīng)濟(jì)制度是公有制為主體，多種所有制經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展。對“公有制為主
體”的正確理解是（ ）
A． 公有制在各個經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中必須占支配地位
B． 在所有制經(jīng)濟(jì)中，公有制成分必須保持在50%以上
C． 公有制在各個地方都必須保持量和質(zhì)的優(yōu)勢
D．公有資產(chǎn)在社會總資產(chǎn)中占優(yōu)勢,國有經(jīng)濟(jì)要控制國民經(jīng)濟(jì)命脈v
破題：該題A、C項(xiàng)題制肢設(shè)置，命題者通過增加修飾、限制的詞----“各個”，使觀點(diǎn)趨向絕對化，就運(yùn)用了“添枝加葉”的干擾方式。正確答案：D
啟示：解答這類題目，考生首先要抓住題干或題肢中的關(guān)鍵詞，一定要仔細(xì)推銷、慎重選擇。
二 似是而非
“似是而非”原意是好像對，實(shí)際上并不對。在政治高考選擇中，命題者一般以相關(guān)、相似、相近或相反的知識組成陷阱題肢。
例二．節(jié)約是傳統(tǒng)美德。經(jīng)濟(jì)學(xué)家凱恩斯側(cè)提出了借鑒悖論，認(rèn)為節(jié)約對個人、家庭來說是美德，而對社會來說則意味著支出減少，導(dǎo)致有效需求不足，阻礙經(jīng)濟(jì)發(fā)展，造成失業(yè)增加，收入減少。這啟示我們（）
A． 個人應(yīng)該堅(jiān)持節(jié)約，社會應(yīng)該擴(kuò)大消費(fèi)
B．消費(fèi)決定生產(chǎn)，政府應(yīng)適當(dāng)刺激消費(fèi)
C． 金融危機(jī)要求我們大力擴(kuò)大內(nèi)需，增加消費(fèi)
D． 應(yīng)重視消費(fèi)對生產(chǎn)的影響，積極引導(dǎo)消費(fèi)
破題：部分考生肯能會選A或B，犯了“似是而非”的毛病。A項(xiàng)是對“借鑒悖論”認(rèn)同，不符合題意的主旨。B錯誤，生產(chǎn)決定了消費(fèi)，消費(fèi)對生產(chǎn)起到反作用，但不能決定生產(chǎn)。故排除A、B。C項(xiàng)與題干無關(guān)。只能選擇D 。
啟示：解答這類題目，一定要根據(jù)所學(xué)知識和題干的主旨，對相關(guān)題肢逐一辨析，謹(jǐn)防被似是而非的題肢所干擾。
三 答非所問
“答非所問”原意是回答的不是所問的問題。在政治選擇題中，命題者常常有意設(shè)置一些說法正確、但和題干無關(guān)的題肢作干擾，考生如果不對照題干仔細(xì)辨析，就會誤選。
例三歌德的一首小詩：“少年，我愛你的美貌；壯年，我愛你的言談；老年，我愛你的德行。”這首詩蘊(yùn)含的哲理是（ ）
A 不同事物有不同的矛盾
B 事物矛盾的兩個方面各有特點(diǎn)
C 矛盾的普通性和特殊性事統(tǒng)一的
D 同一事物在發(fā)展不同階段有不同特點(diǎn)
破題：根據(jù)題意，考生對C不選應(yīng)該沒有異議。但對于其他三項(xiàng)，則要費(fèi)些思量。矛盾特殊性的三種情形，其側(cè)重點(diǎn)不同。由于歌德小詩說明的是人生在不同階段有其不同的特點(diǎn)，故正確選擇D。A、B說法雖然正確，但和題干無關(guān)，純屬答非所問，故不選。
啟示：解答這類題目，只能選擇那些與題干之間存在聯(lián)系，且意思一致的題肢。對那些和題干無關(guān)，或沒有直接聯(lián)系的題肢，即使其本身的說法再正確也不能選。
四 張冠李戴
“張冠李戴”原來是比喻弄錯了對象或事實(shí)。在政治選擇題中，往往以相關(guān)或相近、易混的知識做干擾，考生如果基礎(chǔ)知識掌握得不好，或?qū)忣}不仔細(xì)，很難發(fā)現(xiàn)其錯誤之處而誤選。
例四 “幾十年的經(jīng)驗(yàn)是我深刻體會到，學(xué)點(diǎn)哲學(xué)的確可以使人做事情少犯錯誤，做研究少走彎路。”下列觀點(diǎn)與“國家最高科學(xué)技術(shù)獎”獲得者李振聲的上述感悟相一致的是（ ）
A 哲學(xué)是各門具體科學(xué)的基礎(chǔ)
B 哲學(xué)是人類對某一具體領(lǐng)域規(guī)律的概括
C 哲學(xué)是科學(xué)的世界觀和方法論
D 哲學(xué)具有指導(dǎo)人們認(rèn)識世界和改造世界的功能
破題：題干的主旨強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)的價(jià)值。A錯誤，具體科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)。B錯誤，哲學(xué)研究對象不是某一具體領(lǐng)域。C錯誤，哲學(xué)是世界觀和方法論的統(tǒng)一，哲學(xué)也有科學(xué)與非科學(xué)之分。只能選D。
啟示：在平時的復(fù)習(xí)中，考生必須對一些相關(guān)的知識點(diǎn)進(jìn)行歸納和整理，要盡肯能弄清事情的來龍去脈，防止混亂不清。
五正逆顛倒
逆向選擇，也是高考政治常見的一種題型。論文寫作，解題思路。論文寫作，解題思路。命題者在試卷的中間部分，一改正向思維的模式，插入一道逆向思維的試題，常常導(dǎo)致一些考生失誤。論文寫作，解題思路。論文寫作，解題思路。
例五下列關(guān)于商業(yè)保險(xiǎn)的認(rèn)識，不正確的是（）
A 商業(yè)保險(xiǎn)一般可以分為財(cái)產(chǎn)保險(xiǎn)和人身保險(xiǎn)兩大類
B 商業(yè)保險(xiǎn)是用以補(bǔ)償自然災(zāi)害或意外事故造成損失的一項(xiàng)措施
C 商業(yè)保險(xiǎn)是參與保險(xiǎn)者個人及單位意志體現(xiàn)
D 商業(yè)保險(xiǎn)是一種針對風(fēng)險(xiǎn)本身的投資方式
破題：本體考查對商業(yè)保險(xiǎn)的認(rèn)識。論文寫作，解題思路。由于商業(yè)保險(xiǎn)是參保個人意愿的體現(xiàn)，故C項(xiàng)錯誤。其余正確。由于本題為逆向選擇，故正確選擇C。
啟示：解答這類選擇題，關(guān)鍵在于注意題干的選擇方向，在確認(rèn)題目是逆向選擇題的前提下，只要將原來正確的題肢舍去即可。
六舍本求末
“舍本求末”原意是拋棄根本的、主要的，而去追求枝節(jié)的、次要的。比喻不抓根本環(huán)節(jié)，而只在直接問題上下功夫。在政治選擇題中。這類試題以現(xiàn)象或假象否定本質(zhì)和規(guī)律，以細(xì)枝末節(jié)、無關(guān)緊要的東西來代替根本的、主要的東西。
例六 在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)中，政府越來越多地運(yùn)用稅收、利率等經(jīng)濟(jì)杠桿調(diào)節(jié)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行。經(jīng)濟(jì)杠桿能夠起到調(diào)節(jié)作用的恩本原因在于，它們（ ）
A 是以政府強(qiáng)制力為后盾的
B 直接關(guān)系著市場主體的利益
C 能夠彌補(bǔ)市場經(jīng)濟(jì)的缺陷
D 能夠熨平經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的波動
破題：政府利用經(jīng)濟(jì)杠桿調(diào)節(jié)，屬于宏觀調(diào)控的經(jīng)濟(jì)手段，是通過影響市場主體經(jīng)濟(jì)利益來實(shí)現(xiàn)對經(jīng)濟(jì)活動的調(diào)節(jié)。故正確選擇B。A錯誤，經(jīng)濟(jì)手段不具有強(qiáng)制力。C、D屬于作用，非根本原因
啟示：解答這類試題，考生必須把“現(xiàn)象只看作是入門的向?qū)В贿M(jìn)門就要抓住它的實(shí)質(zhì)”，自覺地透過現(xiàn)象認(rèn)識本質(zhì)，才能排除干擾，否則就會舍求末，導(dǎo)致失誤
七主次顛倒
這類題目常常將相關(guān)知識的主次關(guān)系顛倒，設(shè)問方式通常為“主要目的”、“主要作用”等。如果不明確相關(guān)知識的地位，盲目選擇就會出現(xiàn)錯誤。
例七新一輪世界貿(mào)易組織多邊貿(mào)易談判沒能按原計(jì)劃達(dá)成協(xié)議，主要原因在于歐美成員國希望發(fā)展中成員國在非農(nóng)產(chǎn)品出口實(shí)行巨額補(bǔ)貼的政策。歐美成員國不對等的談判方案引起了發(fā)展中成員國的強(qiáng)烈不滿，談判由此陷入僵局。論文寫作，解題思路。世界貿(mào)易組織的重要作用是（ ）
A 取消成員國進(jìn)口關(guān)稅
B 維持國際經(jīng)濟(jì)的穩(wěn)定
C 促進(jìn)國際貿(mào)易的發(fā)展
D 平衡成員國國際貿(mào)易逆差
破題：A錯誤，削減關(guān)稅不等于取消關(guān)稅。B、C、D三項(xiàng)從不同程度體現(xiàn)了世界貿(mào)易組織的作用，但其主要作用是促進(jìn)國際貿(mào)易的發(fā)展。故正確選C。
啟示：解答這類題目，要注意對應(yīng)知識間的主次關(guān)系，諸如生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑、社會存在與社會意識等，無論在什么情況下，都是前者決定后者。
八因果倒置
在這類題目中，命題者將原因和結(jié)果倒置，以混淆視線，主要考查考生是否準(zhǔn)備和透徹的理解所學(xué)知識，把握各種現(xiàn)象之間、現(xiàn)象與本質(zhì)間固有的因果關(guān)系。
例八城市居民自來水的價(jià)格一般為3.5—4.0元/噸，而市場上銷售的瓶裝礦泉水價(jià)格約為1元/瓶（約200毫升），折合約2000元/噸。礦泉水比自來水價(jià)格調(diào)質(zhì)原因是（ ）
A． 礦泉水比自來水更有營養(yǎng)價(jià)值
B． 人們對礦泉水的需求比對自來水的需求更少
C． 礦泉水比自來水更稀有
D．加工礦泉水比加工自來水需要耗費(fèi)更多的勞動
破題：加工礦泉水比加工自來水需要耗費(fèi)更多的勞動是導(dǎo)致礦泉水比較貴的原因，答案D，許多考生在答該題時誤選A項(xiàng)。
啟示：解答這類題目，一要看是因果型試題還是果因型試題;二是看題干和題肢之間是否存在因果關(guān)系；如果是因果型試題，要注意題干和題肢之間的因果關(guān)系是否成立；如果是因果型試題，尤其要注意檢查題肢所述原因與題干是不是同義反復(fù)，有沒有因果倒置。
九 偷梁換柱
這類題目通常是在題肢中偷換概念或轉(zhuǎn)換論題，考生稍不注意就會誤選。
例九某市政府規(guī)定，“凡是市政府或經(jīng)市政府同意以部門名義印發(fā)的涉及經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展和人民群眾切身利益的重要文件，均需進(jìn)行解讀”。強(qiáng)調(diào)解讀文件“要使用人民群眾讀得懂、聽得明的語言”。這一措施（）
A 保障人民群眾享有更多的管理權(quán)和監(jiān)督權(quán)
B 體現(xiàn)了政府審慎用權(quán)、民主及、民主決策的工作態(tài)度
C 能使人民群眾直接參與政府決策
D 有利于人民群眾了解和監(jiān)督政府工作
破題：強(qiáng)調(diào)解讀文件“要使人民群眾讀得懂、聽得明的語言”，是為了便于人民群眾的監(jiān)督、正確選擇D。A錯誤，公民的權(quán)利和自由是由法律規(guī)定的。B不體現(xiàn)。C錯誤，人民群眾通過各種方式參與民主決策，可以為政府決策提供參考，而不能直接參與政府決策。
啟示：解答這類題目，一定要將題干所涉及的概念和題肢的概念作對照，看其內(nèi)涵和外延是否一致，若不一致則不可選。
解題方法只是一種技巧，其前提是基礎(chǔ)知識很扎實(shí)，教材內(nèi)容非常熟悉。否則“巧婦難為無米之炊”。
要想答好選擇題，首先要在平時的學(xué)習(xí)中注意準(zhǔn)確把握概念和原理，以扎實(shí)充足的知識為基礎(chǔ)。一方面，對基礎(chǔ)知識的掌握力求全面而有序，使相關(guān)知識系統(tǒng)化、條理化。另一方面，對重點(diǎn)知識不能僅僅停留在簡單記憶之上，一定要在廣度和深度上加深理解，尤其要弄清知識之間的內(nèi)在聯(lián)系，弄清相關(guān)知識的異同，力求融會貫通，既能在理解中加深記憶，又能在理解的基礎(chǔ)上學(xué)會運(yùn)用。第二，培養(yǎng)良好的邏輯思維的習(xí)慣和好的做題習(xí)慣。好的思維是鍛煉出來的，凡事要多思考勤動腦，同時，有必要建立錯題集，對反復(fù)出錯的題進(jìn)行重點(diǎn)分析，不斷總結(jié)選擇題的解答方法。
選擇題的具體形式還有很多，高考試卷中的能力要求也較高，命題者常在一道試題中同時采用幾種“迷惑”方式，同學(xué)們除了遵循上述方法外，在平時的練習(xí)中還要細(xì)心觀察，反復(fù)體會，熟練掌握各類題目的解題技巧，努力提高解題的正確率。
總之一句話“表述有錯者不選，肢干不符者不選，肢干雙重者不選，因果相悖者不選，正誤相混者不選，間接聯(lián)系者不選，范圍不符者不選，反向選擇者不正選，第一選擇不輕動。”
論文摘要：隨著近代以來實(shí)踐和科學(xué)的發(fā)展，認(rèn)識論的鏡像思維模式主導(dǎo)著各種領(lǐng)域的理論研究，并導(dǎo)致哲學(xué)史上科學(xué)主義與人文主義的分流。歷史主義科學(xué)哲學(xué)中范式理論的研究同樣受這種思維方式的束縛。通過對范式理論產(chǎn)生、發(fā)展進(jìn)程的分析，更重要的是對其內(nèi)在矛盾與困境的揭示，可以發(fā)現(xiàn)范式理論向?qū)嵺`哲學(xué)回歸的清晰線索，從中看到科學(xué)主義與人文主義合流的必然趨勢。
庫恩首次在歷史主義科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中提出“范式”這個概念及相關(guān)理論，后來“范式”被廣泛使用于其他自然科學(xué)和人文社會科學(xué)的研究領(lǐng)域。其使用領(lǐng)域之所以如此廣闊，本身就說明范式理論的產(chǎn)生絕不是一種偶然，它適應(yīng)了近代以來的實(shí)踐方式以及由此形成的科學(xué)普遍的思維方式，而這些思維方式又與近代哲學(xué)的認(rèn)識論相關(guān)。其基本特征，用羅蒂的話說就是“鏡像思維”。“鏡子”可以是主體也可以是客體，與之相對的一方是被鏡子衡量的東西，鏡子是標(biāo)準(zhǔn)和模式，決定著被照物的特性及運(yùn)動方式和規(guī)律。這種思維方式首先促使范式理論的產(chǎn)生、發(fā)展，但范式理論的困境也同時源自于此。從前一方面講，隨著近代自然科學(xué)的蓬勃發(fā)展，科學(xué)領(lǐng)域不斷擴(kuò)展，由于科學(xué)基于這種鏡像思維方式，“鏡子數(shù)量”必然增多，即衡量標(biāo)準(zhǔn)必然多元化，這在以前科學(xué)被認(rèn)作單一模式和單線發(fā)展的情況下，是不可能發(fā)生的，所以范式理論的提出首先應(yīng)該是科學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果。從后一方面講，主體和客體、經(jīng)驗(yàn)與邏輯、觀察與理論，一句話，鏡子與被照物的割裂，使得人們習(xí)慣于一種還原式的思維，即以某一方為衡量另一方標(biāo)準(zhǔn)的鏡子，這就導(dǎo)致從近代開始，經(jīng)驗(yàn)論與唯理論、實(shí)證主義與假設(shè)主義、邏輯實(shí)證主義與證偽主義等無休止的爭論，從更宏觀的方面看，所謂科學(xué)主義與人文主義的分流也是由于一方偏向“經(jīng)驗(yàn)自然”，而另一方注重“內(nèi)心體驗(yàn)”，雙方都試圖從自己一方來吞掉或拒斥另一方。歷史主義科學(xué)哲學(xué)內(nèi)部關(guān)于范式的主客觀之爭、范式問題本身的復(fù)雜性，特別是它所面臨的困境，都可以說是認(rèn)識論困境的具體表現(xiàn)，也可以說是科學(xué)主義與人文主義的分歧在歷史主義科學(xué)主義與哲學(xué)內(nèi)部的表現(xiàn)。以前關(guān)于科學(xué)人文主義合流問題的討論，一般都著眼于宏觀的思想發(fā)展，從某個基本概念、問題的發(fā)展來探討這種合流趨勢的很少。羅蒂曾經(jīng)在《哲學(xué)和自然之鏡》中把認(rèn)識論和解釋學(xué)結(jié)合起來，但他的切入點(diǎn)是不可通約性問題，而多元化的不可通約性在倫理道德領(lǐng)域卻有可能導(dǎo)致相對主義，所以，羅蒂從這個問題切入很有創(chuàng)見；但是，不可通約性問題的產(chǎn)生，其根源恰恰在于范式概念的內(nèi)涵，其實(shí)就是范式之間的不可通約。因此，本文準(zhǔn)備從最基本的單元人手“以小見大”，從范式理論本身的發(fā)展及其困境中，發(fā)現(xiàn)鏡像思維的局限性，并看到經(jīng)過哲學(xué)家們的不斷探索，終于使人們認(rèn)識到科學(xué)主義與人文主義的合流具有歷史的必然性。
一、庫恩的“范式”概念之復(fù)雜性和范式理論的困境
庫恩首次提出了“范式”這個概念，當(dāng)然，有關(guān)范式理論的思想早就有人提出，無須前溯，就科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域之內(nèi)就有假設(shè)主義、證偽主義等先行理論。觀察負(fù)載理論的思想、整體主義的思想、科學(xué)發(fā)展的猜想模式等類似庫恩范式的理論，已經(jīng)被很多哲學(xué)家提出。但是，庫恩作為歷史主義科學(xué)哲學(xué)家中最為重要的一員，他對范式本身給予了前所未有的高度重視，揭示了范式現(xiàn)象的諸多復(fù)雜矛盾；同時，這種矛盾也暴露了他本人研究方式的局限性，因此，從庫恩人手展示范式的復(fù)雜性和范式理論之困境就是順理成章的。
庫恩提出范式概念，其目的是要解決科學(xué)史領(lǐng)域的科學(xué)思想革命的問題。在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》的前言中，他首先十分戲劇性地回憶說，在他提出范式理論的最后關(guān)鍵時期，“甚至更為重要的是，那一年我是在主要由社會科學(xué)家所作成的共同體中度過的……尤其令我震驚的是，社會科學(xué)家關(guān)于正當(dāng)?shù)目茖W(xué)問題與方法的本質(zhì)，在看法上具有明顯的差異。我的歷史知識和學(xué)識使我懷疑，自然科學(xué)家們是否比他們的社會科學(xué)的同行們的解答更堅(jiān)實(shí)或更持久”。接下來他就綱領(lǐng)性地提出了范式的概念，“力圖找出這種差異的來源，使我認(rèn)識到此后我稱之為‘范式’的東西在科學(xué)研究中所起的作用。我所謂的范式通常是指那些公認(rèn)的科學(xué)成就，它們在一段時間里為實(shí)踐共同體提供典型的問題和解答”。很明顯，庫恩是從社會科學(xué)范式差異中得到啟發(fā)，并將之運(yùn)用于自然科學(xué)領(lǐng)域，這本身就已經(jīng)暗示著范式不僅僅局限于自然科學(xué)研究領(lǐng)域，隨著科學(xué)主義和人文主義的分流，庫恩以前的提出早期類似范式思想的科學(xué)哲學(xué)家們，大多只是局限于從自然科學(xué)發(fā)展來看待范式及相關(guān)問題，庫思的范式概念一開始就取自更為廣泛的領(lǐng)域，這就必然具有復(fù)雜性。另外，盡管他在前言中就給“范式”下了一個定義，但有學(xué)者統(tǒng)計(jì)說，“庫恩在僅170頁的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書中，竟先后對范式作了20余種不同的解釋”。大概有以下一些主要說法：一、理論、實(shí)踐和方法等的“模型”“模式”“框架”；二、事例或例證；三、解題或解題的標(biāo)準(zhǔn)；四、各類從不同角度劃分的成規(guī)；五、一致意見或判斷；六、科學(xué)成就、特別是常規(guī)時期的穩(wěn)定成就；七、方法及其來源；八、信念、預(yù)想和假設(shè)；九、學(xué)科專業(yè)的基體、科學(xué)的基本部分；十、各種層次的理論和觀點(diǎn)以及相關(guān)的儀器、設(shè)備。甚至庫恩本人后來也承認(rèn)，范式是他理論中最重要的概念，可惜卻沒能定義清楚。這些復(fù)雜的含義勢必引發(fā)進(jìn)一步探討的復(fù)雜性，其中最為突出的當(dāng)然是范式到底是主觀的還是客觀的、范式革命是理性的還是非理性的，由此產(chǎn)生了科學(xué)革命的模式以及理論之間可否通約等一系列棘手問題。庫恩自己雖然不斷完善自己的理論，但范式的內(nèi)涵決定著其成敗的關(guān)鍵；他沒能擺脫鏡像思維模式，在范式的主客觀問題上選擇了以主觀為鏡子，以經(jīng)驗(yàn)為被照物。范式的主觀性決定了范式革命的非理性以及理論間的不可通約性，并最后導(dǎo)致相對主義。此外，庫恩本來提出范式理論是受社會、人文科學(xué)的啟發(fā)而提出的，但在說明范式革命時，由于先把“科學(xué)的”和“人文的”相互割裂之后，再回過頭來用“人文的東西”來解釋科學(xué)范式革命的原因，結(jié)果只能是：“客觀的”科學(xué)理論的發(fā)展，卻是由“主觀的”甚至是非理性的人文的東西造成的。這一點(diǎn)對庫恩來說有點(diǎn)戲劇性，因?yàn)樗岢龅姆妒礁拍睿推鋬?nèi)涵的復(fù)雜程度來說，超越了以往的科學(xué)哲學(xué)家們的思想概念，但這種超越并沒有給他本人帶來解釋的便利，反而成為他走進(jìn)相對主義的方便之門。盡管庫恩具有作為一個大思想家所通常具有的徹底性，使得他寧可激化并暴露矛盾，他的理論對于徹底打擊極端的實(shí)證主義起到了關(guān)鍵作用，但畢竟矛盾只是被提出，真正的解決還要求范式理論進(jìn)一步的發(fā)展，甚至可以說，只有到其復(fù)雜性被更加充分展示出來的時候才有可能。
二、范式理論的內(nèi)涵和領(lǐng)域的進(jìn)一步擴(kuò)展
在庫恩那里，由于科學(xué)與人文的區(qū)分，使得來自社會人文領(lǐng)域的東西，僅僅淪為說明自然科學(xué)范式革命的工具；他本人的研究“范圍”反而“變窄了”。這其實(shí)是割裂主客觀的一種必然結(jié)果。幾乎是庫恩提出范式理論的同時，另外一些歷史主義科學(xué)哲學(xué)家對此或贊同或批判或發(fā)展，但結(jié)果卻是使范式本身的內(nèi)涵不斷擴(kuò)展，使這個概念重新被運(yùn)用于本來就應(yīng)該非常寬廣的領(lǐng)域。這反而使人覺得它本來就是出于科學(xué)哲學(xué)的狹窄領(lǐng)域的一種擴(kuò)張，在范式的多層次性和整體性發(fā)展方面，拉卡托斯和夏皮爾值得注意。庫恩的理論由于過分地偏向主觀，完全用主觀的鏡子收攝經(jīng)驗(yàn)的東西，不但導(dǎo)致相對主義，而且高層理論與低層理論劃分得過于僵化，導(dǎo)致常規(guī)科學(xué)與科學(xué)革命的界限過于分明，所描述的科學(xué)發(fā)展模式不符合歷史事實(shí)。鑒于此，拉卡托斯修正了庫恩的理論，將他類似范式的“研究綱領(lǐng)”分為“硬核”、“保護(hù)帶”、“啟示法”等幾個部分。應(yīng)該看到，盡管拉卡托斯所作的工作，在徹底的歷史主義者看來，并沒有真正接觸到問題的實(shí)質(zhì)，但在范式結(jié)構(gòu)化、層次化的探索中較庫恩卻有所突破。
夏皮爾進(jìn)一步將范式的整體性和層次的復(fù)雜性，給予了較完善的說明。他進(jìn)一步將庫恩范式轉(zhuǎn)化為更加復(fù)雜的“域”。“如果我們考察科學(xué)在其發(fā)展過程中的某個特定階段的相對發(fā)達(dá)的領(lǐng)域，就會發(fā)現(xiàn)，在這個階段，人們把某種信息群當(dāng)成了研究對象……而且，這些一般的課題本身在許多情況下被認(rèn)為是以一定方式聯(lián)系著的。我將把這些相關(guān)的項(xiàng)構(gòu)成的群稱作域。”域是一種存在問題的信息群，域中不存在高層理論與低層理論的僵硬區(qū)分，其中的“項(xiàng)”可以“低”到直接經(jīng)驗(yàn)，“高”到觀點(diǎn)、理論、方法、原則甚至傳統(tǒng)等。各種不同層次的“項(xiàng)”，或項(xiàng)所結(jié)合成的不同“域”不僅相互關(guān)聯(lián)，而且可以消失、修改或重新組合、擴(kuò)大。同時，夏皮爾看到了這種域的變化的動態(tài)“生成性”，因而科學(xué)革命也就不再是常規(guī)科學(xué)涇渭分明的突變式革命，而是“規(guī)模可大可小”域的不斷重組和進(jìn)化的過程。與此相關(guān)，夏皮爾還提出了“背景信息”概念。盡管它和域一樣與范式內(nèi)涵相似，但重要的是，他卻堅(jiān)決不把背景信息看作客觀認(rèn)識的障礙，恰恰相反，他把它看作是進(jìn)一步獲得新信息，使得域及其項(xiàng)不斷發(fā)展的橋梁。“關(guān)于域的許多問題變得具體了，研究變得有指導(dǎo)了：這是由于我們稱為背景信息的東西所致”。知識進(jìn)步的理由、求知的根據(jù)不是拋開原來的域或背景信息，從而導(dǎo)致相對主義，而恰恰相反是要從中找到著眼點(diǎn)和合理性。因此，夏皮爾在接受庫恩范式論的前提下，既用它來反對以前的邏輯實(shí)證主義，又試圖避免相對主義，進(jìn)而豐富了范式理論。從我們所關(guān)注的問題來看，他提出多層次的域的理論，使得范式的整體性更加精致化，特別是范式的多層次性直接關(guān)系到人類科學(xué)實(shí)踐的整體性和多層次性，有助于實(shí)踐主體的確證。
但是，夏皮爾作為科學(xué)哲學(xué)家，他的研究領(lǐng)域仍然只是局限于科學(xué)發(fā)展問題。因此，他所謂的科學(xué)發(fā)展的理由“相關(guān)性”、“成功性”、“無懷疑性”等條件，也受到極端歷史主義者的質(zhì)疑，特別是放到費(fèi)耶阿本德的視野中，就難以有充足理由了。因?yàn)榍也徽f這些標(biāo)準(zhǔn)是否也被范式所“污染”，至少這些條件仍然只是局限于科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。費(fèi)耶阿本德的極端相對主義顯然有其不足之處，但從我們所關(guān)注的角度來看，費(fèi)耶阿本德在范式的擴(kuò)展，特別是超出自然科學(xué)狹小范圍方面，還原了范式所源出的領(lǐng)域之廣闊性的本來面目，客觀上有助于迫使人們不得不去思考科學(xué)思維的局限性，這從而加速了科學(xué)主義與人文主義的合流。費(fèi)耶阿本德認(rèn)為，從一種更宏觀的角度看，科學(xué)本身從近代以來已經(jīng)并正在成為一個超強(qiáng)范式，以至于任何學(xué)科都必須將自己打扮成科學(xué)才會得到承認(rèn)。但“科學(xué)的優(yōu)越性是被假定的，并沒有得到論證。在這個問題上，科學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家的做法就像過去為只有一個羅馬教會作辯護(hù)的人的做法一樣：教會的教義是真理，任何其他東西都是胡說”。科學(xué)只是人類實(shí)踐所形成的諸多范式之一，這樣，范式理論就擴(kuò)展到了人類實(shí)踐的一切領(lǐng)域。更加值得注意的是，費(fèi)耶阿本德提出了“觀察者”和“參加者”的概念：“參加者的問題涉及的是一種實(shí)踐或一種傳統(tǒng)的成員，對另一種實(shí)踐或傳統(tǒng)(可能的)入侵應(yīng)采取的態(tài)度問題。觀察者問的是：發(fā)生了什么?將要發(fā)生什么?參加者問的是：我將做什么?”顯然，從這個角度，即實(shí)踐的角度，費(fèi)耶阿本德的所謂相對主義、無政府主義等極端理論會被更好地理解。他已經(jīng)有意試圖將范式問題從一種純粹理論問題，轉(zhuǎn)向?qū)嵺`問題。這種轉(zhuǎn)向必然離不開實(shí)踐主體，因此，純粹科學(xué)主義漸漸地發(fā)現(xiàn)了自身的局限性，但是，從客觀上看，費(fèi)耶阿本德理論的極端形式，更加激化了范式理論的矛盾，這是由于他本人仍“處于”這個鏡像思維的范式之中。
三、羅蒂對范式理論困境的解釋學(xué)分析
夏皮爾、費(fèi)耶阿本德等人無疑豐富了范式理論，但同時，由于當(dāng)時的歷史主義科學(xué)哲學(xué)家們跳不出鏡像思維框架，這種擴(kuò)張更進(jìn)一步將范式理論推人困境。用庫恩，特別是費(fèi)耶阿本德的理論反對夏皮爾和拉卡托斯，是有力的和無法回避的，但相對主義和非理性主義又是科學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家們所不愿承認(rèn)的。與之相應(yīng)，可通約與不可通約性問題、實(shí)在論與反實(shí)在論等問題非但沒有很好解決，反而更加各持一端，中間派也處于進(jìn)退兩難之境，理論的徹底性和普適性難以得兼。另一方面，盡管夏皮爾重視了范式的生成性，費(fèi)耶阿本德本人在歷史主義科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域，較為明確地提出了實(shí)踐概念，但他們的研究方式仍然可以說是“跳出圈外”，是理論性的。庫恩和費(fèi)耶阿本德主張相對主義，正是看到人們不可能跳出范式，但實(shí)際上我們?nèi)匀粫l(fā)現(xiàn)，他們只是“指出”了這種現(xiàn)象。真正讓歷史主義科學(xué)哲學(xué)家們進(jìn)退維谷的原因，在于他們?nèi)鄙俜椒ǎ麄兊拿枋鋈匀皇峭庠诘模麄儭疤岬搅恕睂?shí)踐但沒有“深入”實(shí)踐。對范式本質(zhì)的研究，以及相關(guān)一系列問題，都不能從與主體相關(guān)的實(shí)踐角度來考察，實(shí)踐的考察必然既是科學(xué)的，又一定離不開主體的、人文的東西。科學(xué)主義與人文主義長期的對立限制了很多人的視野，甚至人文主義實(shí)際上也是“科學(xué)地”考慮的主體，考慮人的意志、情感等因素。人文主義之所以與科學(xué)主義一段時期內(nèi)涇渭分明，也正是由于和科學(xué)主義一樣忘掉了實(shí)踐，在這方面，羅蒂通過對歷史主義范式論的分析與改造，比較深刻地洞悉到了實(shí)質(zhì)性問題。因此，他在其《哲學(xué)和自然之鏡》的著作中提出從鏡像思維的“認(rèn)識論”，向超越鏡像的“解釋學(xué)”的發(fā)展，從而在科學(xué)主義與人文主義的合流進(jìn)程中起到了非常關(guān)鍵的作用。
在羅蒂的視野中，歷史主義科學(xué)哲學(xué)家們在思考有關(guān)范式理論的問題時，遵循的仍是“認(rèn)識論”的方式，由此總是在兩個極端上跳來跳去，比如范式要么客觀，要么主觀，科學(xué)發(fā)展要么是理性的，要么是非理性的等等。即使試圖調(diào)和的中間派，也只能說“既是……又是……”。這種“既是……又是……”仍是一種外在的聯(lián)系，并沒有看到其內(nèi)在的關(guān)系；而要想揭示內(nèi)在關(guān)系只能“深入”到關(guān)系本身中去，這就要求突破鏡像思維方式。歷史主義科學(xué)哲學(xué)家們看到了認(rèn)識論建構(gòu)的知識基礎(chǔ)的多樣性，并將這種東西定義為范式或類似的東西，這是對認(rèn)為科學(xué)只有唯一標(biāo)準(zhǔn)并單線發(fā)展的巨大革命。“庫恩特別追問科學(xué)哲學(xué)能否為諸科學(xué)理論間的選擇建立一個規(guī)則系統(tǒng)。對于這個問題的懷疑，使他的讀者加倍懷疑認(rèn)識論從科學(xué)出發(fā)能否通過發(fā)現(xiàn)凡可被看作‘認(rèn)識論’或‘合理的’人類活動的共同基礎(chǔ)，而被推廣到文化的其他部分中去。”但哪怕最極端的、最具相對主義特征的歷史主義科學(xué)哲學(xué)家，仍然把范式革命歸結(jié)為一種東西；哪怕這種東西是非理性的，這種歸結(jié)本身就是在找一面鏡子，盡管鏡子看起來好像不同于以往的理性。但是，“認(rèn)識論與解釋學(xué)各自領(lǐng)域之間的界限不是一個有關(guān)‘自然科學(xué)’和‘人的科學(xué)’間的區(qū)別的問題，也不是有關(guān)事實(shí)和價(jià)值、理論和實(shí)踐之間、‘客觀知識’與某種可疑的知識之間的區(qū)別的問題”。通常認(rèn)為代表獲得自然科學(xué)知識的“認(rèn)識論”和代表獲得人文知識的“解釋學(xué)”實(shí)際上并沒有嚴(yán)格的界限；常態(tài)科學(xué)的知識不是“客觀知識”，決定科學(xué)革命的也不是類似價(jià)值、心理、等“可疑知識”，而是人類整體的、廣泛的、多層次的實(shí)踐的不同環(huán)節(jié)。范式的發(fā)展所體現(xiàn)的，正是這種活生生的、充滿矛盾的實(shí)踐。范式理論不斷向整體性、復(fù)雜性、多層次性的發(fā)展，范圍的不斷擴(kuò)張，是人類實(shí)踐活動發(fā)展的必然結(jié)果。這樣，羅蒂就通過將范式理論帶到解釋學(xué)的視野中，從而將科學(xué)主義與人文主義帶到了一起。
四、實(shí)踐哲學(xué)視野中的范式理論
關(guān)鍵詞：涼山；彝族；圖紋；本體論；符號學(xué)；圖像學(xué)；藝術(shù)人類學(xué)
涼山彝族服飾在漫長的歷史發(fā)展過程中，形成了自己獨(dú)特的特色，尤其是服飾圖紋凝聚著彝族人民千百年來形成的美學(xué)、宗教、政治、哲學(xué)及文化習(xí)俗等方面的傳統(tǒng)觀念，是窺見彝族歷史、生活的畫卷。通過搜索與整理，關(guān)于涼山彝族服飾圖紋的文章共有119篇左右，其中多數(shù)文章運(yùn)用藝術(shù)本體論的研究方法來研究圖紋起源色彩，有些文章也運(yùn)用了符號學(xué)、藝術(shù)本體論、圖像學(xué)等方法來闡述。通過對以下幾篇文章進(jìn)行分析概述來闡述涼山彝族服飾圖紋，從而使我們更好地理解其深層意義。
《彝族服飾圖案元素在現(xiàn)在服裝設(shè)計(jì)中的應(yīng)用研究》來自于《東華大學(xué)碩士學(xué)位論文》，作者鄧軍文。文章運(yùn)用藝術(shù)本體論、人類學(xué)以及傳播學(xué)的研究方法對彝族服飾發(fā)展的歷史沿革進(jìn)行了分析與研究，對彝族服飾圖案進(jìn)行分類研究以及服飾圖案在現(xiàn)代服裝設(shè)計(jì)中的應(yīng)用。文章第四、五章闡述了彝族服飾圖案元素及文化寓意以及在現(xiàn)代服裝設(shè)計(jì)中的應(yīng)用研究，基于圖案與服裝風(fēng)格及審美意趣塑造的內(nèi)在聯(lián)系性，對不同類型彝族服飾圖案元素的應(yīng)用方法進(jìn)行了分析與研究，并以實(shí)例加以說明。
來自于《四川戲劇》的文章《涼山型彝族服飾中的蕨笈圖紋探源》，作者：李瑩瑩，張?zhí)K。文章運(yùn)用藝術(shù)本體論、圖像學(xué)的研究方法系統(tǒng)地介紹了蕨笈圖紋的來源及構(gòu)成方式及所代表的文化內(nèi)涵，引用了歷史文獻(xiàn)及傳說故事來闡述他的觀點(diǎn)，作者認(rèn)為蕨笈圖紋帶有宗教色彩，由逍喂雇肌⒕衡對稱、植物模擬形組成的構(gòu)圖方式，是彝族人民對美的追求和渴望。
《涼山彝族畢摩與蘇尼的宗教服飾》來自《中國民族報(bào)》，作者王樺。文章運(yùn)用了藝術(shù)人類學(xué)的研究方法介紹了畢摩和蘇尼的服飾特點(diǎn)，涼山彝族宗教服飾是其原始宗教的載體，如“虎眼神笠”和畢摩佩戴的鷹爪直接反映了涼山彝族以虎和鷹為圖騰的圖騰崇拜。
《涼山彝族服飾圖紋類型及宗教內(nèi)涵》來自于《大家》，作者劉海燕。文章運(yùn)用藝術(shù)本體論、藝術(shù)人類學(xué)的研究方法介紹了涼山彝族服飾圖紋有植物類圖紋、器物類圖紋、動物類圖紋、自然現(xiàn)象類圖紋四種紋樣類型在服飾中經(jīng)常綜合使用，其宗教內(nèi)涵有植物崇拜、自然崇拜、動物崇拜。作者認(rèn)為“服飾圖紋與原始有關(guān)，將大自然中的物象以圖符物化的形式移植于他們的服飾，將其傳統(tǒng)的原始宗教觀念融匯于此，其豐富的宗教內(nèi)涵使彝族服飾成為本民族的一個重要標(biāo)志”。
《涼山彝族服飾設(shè)計(jì)符號研究及傳承與利用》來自《蘇州大學(xué)碩士學(xué)位論文》，作者馮燕。本文用西方的符號學(xué)來梳理比較彝族服飾中的傳統(tǒng)符號，并分析其形式、意義，引入了符號學(xué)的概念，以設(shè)計(jì)符號學(xué)的理論對彝族服飾設(shè)計(jì)符號進(jìn)行分類研究，提出了彝族服飾設(shè)計(jì)符號及面臨的問題和對彝族服飾設(shè)計(jì)符號的傳承與應(yīng)用進(jìn)行了探索，有利于在現(xiàn)代設(shè)計(jì)藝術(shù)中進(jìn)行應(yīng)用、傳承和發(fā)展。在第三章的部分作者運(yùn)用符號學(xué)的理論分析了彝族服飾圖案設(shè)計(jì)，可以把彝族服飾圖紋看成是一個獨(dú)立的視覺符號群系，這個獨(dú)立的符號群系是彝族主觀思想和客觀的自然與社會交互作用的特殊表現(xiàn)，它是彝族歷史、文化的結(jié)晶。
《民族藝術(shù)的活化石――涼山彝族服飾探析》來自《黑龍江民族叢刊》，作者馬山。文章提到依諾地區(qū)男人上衣飾的花紋、圖案紋樣與色彩與女人的不同之處。作者指出可以從服飾圖案紋樣、色彩的搭配及款式等方面反映了彝族人對自然的理解和崇敬。
《彝族服飾中刺繡紋樣藝術(shù)特點(diǎn)及美學(xué)價(jià)值》來自于《學(xué)術(shù)論壇》，作者是楊渝坪。作者運(yùn)用藝術(shù)本體論、藝術(shù)人類學(xué)、圖像學(xué)等研究方法從刺繡的類型、藝術(shù)特征和美學(xué)價(jià)值上探討彝族服飾刺繡圖紋的文化內(nèi)涵，按圖案探討其中典型的馬櫻花、四方八虎紋、馬牙裹布繡等所特有的象征意義。這些服飾圖紋反映出彝族“特殊的祖先崇拜和先民圖騰崇拜及樸素的哲學(xué)觀念”，刺繡紋樣多層次地折射了彝族特有的審美觀和民族文化心態(tài)。
《涼山彝族服飾元素在現(xiàn)代服裝設(shè)計(jì)中的應(yīng)用研究》來自《浙江理工大學(xué)碩士學(xué)位論文》，作者尤伶俐。這篇文章主要針對的是涼山彝族自治州境內(nèi)的涼山型彝族服飾進(jìn)行探討，主要從設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)、符號學(xué)、服飾美學(xué)、服飾心理學(xué)、民俗學(xué)等多角度，進(jìn)行綜合性的、交叉性的理論研究。文章的第三部分運(yùn)用圖文結(jié)合的方式以及歸納法總結(jié)了涼山彝族服飾圖紋的特點(diǎn)，具有直觀性，將部分典型圖案進(jìn)行闡述。
來自《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》的文章《彝族服飾圖紋類型、藝術(shù)特點(diǎn)及美學(xué)價(jià)值》，作者范例。文章介紹了彝族服飾圖紋式樣分為“幾何型圖紋，圖騰式圖紋，花卉、魚蟲圖紋、自然景物圖紋”等四種類型，其藝術(shù)特點(diǎn)是“融入外族及現(xiàn)代藝術(shù)成分、崇拜性思想的反映、以自然美作基調(diào)、多元化的整體美”，其美學(xué)價(jià)值主要從記錄彝族的歷史、文化習(xí)俗反映融會在宗教、信仰中的哲學(xué)思想和具有超越時空的衡定性藝術(shù)魅力上得到體現(xiàn)。作者認(rèn)為服飾圖紋彝族主觀思想和客觀的自然與社會交互作用的特殊表現(xiàn)，它是彝族歷史、文化的結(jié)晶。
《涼山彝族服飾文化的符號學(xué)研究》來自于《中國優(yōu)秀碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫》，作者周麗華。這篇文章從人類文化學(xué)出發(fā)的符號學(xué)方法論，來梳理涼山彝族服飾這一符號文化形態(tài)，并深入分析組成服飾符號形態(tài)的下級各類符號，比如服飾色彩、服飾圖案、服飾配飾、服飾工藝和布料等，以及各類符號的形式、意義。透過對服飾符號系統(tǒng)及組成符號的深入研究，了解彝族服飾的發(fā)展歷程，解讀服飾所隱藏的歷史文化，探尋涼山彝族獨(dú)特的審美意識，體會涼山彝族服飾的博大內(nèi)涵和獨(dú)特魅力，以引起社會對涼山彝族服飾的關(guān)注和重視。第三章主要介紹了涼山彝族服飾中各種圖紋符號的類型來源及其構(gòu)型原則，從中發(fā)現(xiàn)涼山彝族極力追求一種人與自然和諧的美。
《彝族服飾的符號構(gòu)成與語義分析》來自《鄭州輕工業(yè)學(xué)院學(xué)報(bào)》，作者黃俊敏，楊兆麟，徐人平。基于彝族服飾的款式、色彩、裝飾與紋樣、面料、工藝五個方面的符號構(gòu)成，作者從符號語義的角度分析，彝族服飾具有指示性語義和社會文化語義雙重語義功能，指示著人們性別、年齡、身份、職業(yè)的差別和季節(jié)變化，也指示著其民族標(biāo)志與信仰圖騰。文章提到了彝族服飾上的圖案或紋樣是分析彝族服飾文化內(nèi)涵的活化石。
摘 要 借助中國知網(wǎng)（cnki）提供的“中國學(xué)術(shù)期刊文獻(xiàn)統(tǒng)計(jì)系統(tǒng)”，采用文獻(xiàn)資料、文獻(xiàn)計(jì)量、數(shù)理統(tǒng)計(jì)、邏輯分析等研究方法，對沈陽體育學(xué)院學(xué)報(bào)1995-2015年的論文進(jìn)行等距抽樣調(diào)查。從多個角度反應(yīng)沈陽體育學(xué)報(bào)的發(fā)展情況。其研究結(jié)果表明：一方面是對沈陽體育學(xué)院學(xué)報(bào)進(jìn)行全面的研究和系統(tǒng)的分析，發(fā)掘沈陽體育學(xué)院學(xué)報(bào)[以下稱沈體學(xué)報(bào)]的生命力和內(nèi)涵。另一方面是推動體育科研工作的改革和發(fā)展，為建立起體育科研強(qiáng)國而奮斗。
關(guān)鍵詞 中國知網(wǎng) 分析 影響力 發(fā)展
一、引言
總所周知，學(xué)術(shù)影響力是一種科學(xué)評價(jià)研究領(lǐng)域里特別關(guān)注的問題，體育學(xué)科也不例外，一個體育期刊發(fā)展情況的評定一直是一種是較為主觀的判斷方法，以專家學(xué)者的評價(jià)為主，很少有量化的數(shù)據(jù)來填補(bǔ)主觀評價(jià)的不足，很難做到客觀和科學(xué)。本文通過中國知網(wǎng)數(shù)據(jù)庫產(chǎn)生的客觀數(shù)據(jù)從文獻(xiàn)綜述、理論研究、實(shí)證研究這三個個角度來分析沈體學(xué)報(bào)1995年到2015年的學(xué)術(shù)影響力的發(fā)展，揭示沈體學(xué)報(bào)的現(xiàn)狀、特征和趨勢，同時，也為廣大體育工作了解沈體學(xué)報(bào)從省級期刊到核心期刊的演變提供量化依據(jù)。
二、沈體學(xué)報(bào)研究影響力分析
本研究利用中國知網(wǎng)給出的“中國W術(shù)期刊文獻(xiàn)統(tǒng)計(jì)系統(tǒng)”與體育學(xué)研究相關(guān)的沈體學(xué)報(bào)數(shù)據(jù)，試圖超越主流研究體育影響力的web指數(shù)等方面，運(yùn)用全新的視角，研究沈體學(xué)報(bào)內(nèi)部能力的異質(zhì)性對沈體學(xué)報(bào)外部發(fā)展優(yōu)勢的決定作用。根據(jù)論文的內(nèi)部能力，文獻(xiàn)綜述劃分為敘述性、評論性、專題研究報(bào)告類，理論研究劃分為文化、歷史、哲學(xué)，而實(shí)證研究劃分為數(shù)理實(shí)證、案例實(shí)證[二級指標(biāo)]。本文對沈體學(xué)報(bào)的研究基于中國知網(wǎng)等距抽取969篇論文的概況分析，結(jié)論真是建筑在這些基礎(chǔ)之上。
（一）沈體學(xué)報(bào)一級指標(biāo)研究
通過統(tǒng)計(jì)可以看出，1995-2015年間中國知網(wǎng)共等距收錄沈體學(xué)報(bào)論文969篇，其中文獻(xiàn)綜述類392篇、實(shí)證研究480篇、理論研究92篇。可得出沈體學(xué)報(bào)的發(fā)刊量逐年遞增。特別是2000年以后論文數(shù)量上有了質(zhì)的突破，實(shí)證研究類的超越文獻(xiàn)綜述類獨(dú)占鰲頭。說明沈體學(xué)報(bào)正在走向規(guī)范和嚴(yán)謹(jǐn)。越來越多的人關(guān)注到沈體學(xué)報(bào)，研究角度也越來越寬廣。
1.二級指標(biāo)下的文獻(xiàn)綜述類研究
文獻(xiàn)綜述的類型可以從不同角度對文獻(xiàn)綜述進(jìn)行劃分，最常見的方法是根據(jù)文獻(xiàn)綜述所反映內(nèi)容深度的不同進(jìn)行劃分，而從深度上劃分一般為敘述性、評論性和專題研究報(bào)告性文獻(xiàn)綜述。敘述性綜述是客觀的綜合分析、無撰寫者的評論。評論性綜述是從橫向或縱向?qū)Ρ龋砻髯珜懻咦约旱目捶ā⒖梢詥l(fā)思路，引導(dǎo)人們尋找醒的研究方向。專題研究報(bào)告是涉及國家經(jīng)濟(jì)、科研發(fā)展的重大課題，進(jìn)行反映與評價(jià)，并提出發(fā)展策略、趨熱預(yù)測。
文獻(xiàn)綜述類的論文統(tǒng)計(jì)分析，從一個側(cè)面體現(xiàn)了學(xué)者對文獻(xiàn)資料的閱讀能力和理解能力，也反映了學(xué)科研究受到國家調(diào)控、學(xué)者理念，對學(xué)報(bào)成果的影響程度。數(shù)據(jù)分析中以2005年為基本點(diǎn)，從各項(xiàng)數(shù)值來看，敘述性開始走下坡路，評論性對比之前有較快的增長，專題研究報(bào)告在這一年出現(xiàn)了歷史新高。這也表明沈體學(xué)報(bào)越來越有發(fā)散性思維，體育學(xué)者已經(jīng)開始邁步創(chuàng)新之路。
2.二級指標(biāo)下的實(shí)證研究類對比
從一個實(shí)證研究可以看出，它是以“存在一個客觀世界”基本原則，通過觀察獲取經(jīng)驗(yàn)，再將經(jīng)驗(yàn)精心歸納為理論，科學(xué)結(jié)論的客觀性和普遍性。按照實(shí)證研究方法的特征，把它分為數(shù)理實(shí)證、案例實(shí)證研究。數(shù)理實(shí)證研究主要研究較為復(fù)雜的問題，對數(shù)據(jù)質(zhì)量相對要求較高。而案例實(shí)證研究從個案調(diào)查得出問題結(jié)論，廣泛而真實(shí)的個案可以從現(xiàn)實(shí)中獲取靈感源泉。
從量的角度上看，1995-2015年的480篇實(shí)證研究類論文，以案例分析為主，案例分析類在2005年出現(xiàn)了鼎盛時期，說明案例分析論文是此時期學(xué)者寫的最多的論文之一，此時面對一些體育事業(yè)的相關(guān)對策，學(xué)者們特別具有深度，有具有前瞻性和現(xiàn)實(shí)針對性，把體育行業(yè)獲得的實(shí)感和理論結(jié)構(gòu)完美的結(jié)合起來，數(shù)理實(shí)證研究也是從2005年逐年遞增，并在2010年反超一種保持著增長的狀態(tài)，數(shù)理統(tǒng)計(jì)的相關(guān)數(shù)據(jù)并不一定在現(xiàn)實(shí)中存在，但是卻與生活息息相關(guān)，它的上升，說明體育研究已經(jīng)從實(shí)物到理論上產(chǎn)生的飛躍性的突破。
3.二級指標(biāo)下的理論研究的對比
理論研究是體育學(xué)科內(nèi)使用最少的研究方法，它是以理論為基礎(chǔ)，并且以理論研究為目的的研究，是一種較為抽象的研究方法。表4的數(shù)據(jù)至少可以說明兩個個問題：1，體育類論文在理論分析這個層面有很大的發(fā)展空間。理論研究得以反映我國體育科研、教學(xué)的質(zhì)量和水平，它需要高水平的理論研究類論文來支撐。2，學(xué)術(shù)影響力逐年上升。理論研究方面從最開始的一年9篇到鼎盛時期的一年26篇，即年指標(biāo)綜述有逐年增加趨勢。
碩士畢業(yè)論文最重要的就是論述的邏輯，要說服別人相信論文內(nèi)容，碩士畢業(yè)論文而言，除了研究結(jié)果、研究過程外，答辯時還要看的是論文的論述邏輯怎么樣。這也直接關(guān)系到畢業(yè)論文的質(zhì)量。當(dāng)前導(dǎo)師對于論文的很多評審和批注都是邏輯層面的。論文作為科學(xué)研究過程和結(jié)果的表述，重要的是傳遞可信的公共知識。所以邏輯論述非常重要。本文即對如何讓你的碩士論文邏輯清楚進(jìn)行解讀。 一般而言，論文的結(jié)構(gòu)要遵循的基本邏輯就是第一章是全文的引子，一般用引言或總論、緒論等表述，主要是簡要介紹你為何研究這個問題。以及研究的過程和結(jié)果，核心是提出問題，
即：
1、研究的是什么問題（含題目的界定--簡要陳述你研究的問題，即題目--即你觀察到的計(jì)劃加以研究的現(xiàn)象，包括題目中可能讀者不能理解或可能產(chǎn)生歧義的關(guān)鍵概念的定義和說明，以及這個題目產(chǎn)生于什么背景--理論和現(xiàn)實(shí)背景--對背景的解釋其實(shí)就是在進(jìn)一步陳述問題）。
2，為何要研究這個問題（研究這個問題的理論和現(xiàn)實(shí)意義--是對學(xué)科的價(jià)值和解決現(xiàn)實(shí)問題的價(jià)值，不是對你個人的功利性的價(jià)值）。
3、如何研究這個問題（包括想達(dá)到的目標(biāo)，基于的假設(shè)，研究思路，研究內(nèi)容和方法等等，還有研究的重點(diǎn)難點(diǎn)以及可能的創(chuàng)新）。
4、研究的結(jié)果，包括創(chuàng)新和不足。 第二章回答該問題研究可以依靠的既有研究基礎(chǔ)和必須注意或解決的不足（前人已有的理論、方法和研究經(jīng)驗(yàn)支持，以及存在不足--用于說明自己的可能創(chuàng)新及其思路），一般根據(jù)第一章對問題的界定和研究目標(biāo)與假設(shè)，確定研究可資利用的理論、知識和方法資源。需要用不同節(jié)陳述這些基于一定分類的理論和方法，但又必須將這些理論和方法組合為一個有機(jī)的整體。因此，第二章在第一章中陳述也是可以的，我一般要求單獨(dú)寫，主要是針對現(xiàn)在研究生文獻(xiàn)閱讀不足的現(xiàn)實(shí)，為了督促學(xué)生多讀文獻(xiàn)，把分量首先寫足。 第三章是理論分析，就是陳述自己對研究問題及其產(chǎn)生和運(yùn)行機(jī)理及可能結(jié)果（影響）的解釋--主要在自己掌握的既有理論、方法基礎(chǔ)上，綜合運(yùn)用這些理論和方法，基于一定的假設(shè)和概念基礎(chǔ)建立一個邏輯框架--就是你關(guān)于這個問題的理論--可以用于從邏輯上解釋自己觀察到的現(xiàn)象（就是你研究的問題）及其現(xiàn)象（問題）背后的現(xiàn)象（就是原因）和可能由你觀察到的現(xiàn)象（問題）產(chǎn)生的現(xiàn)象--就是影響，這一章應(yīng)該是用于對你的問題進(jìn)行預(yù)設(shè)--解釋基礎(chǔ)上獲得假說，為實(shí)證分析提供命題和邏輯指導(dǎo)--尤其是實(shí)證模型和方法的選擇。>>推薦閱讀《讀書積累與碩士論文寫作》
這一章很重要是科學(xué)研究，尤其是學(xué)位論文的必備（沒有可能就不會獲得通過）組成，也是衡量和體現(xiàn)研究水平與能力的標(biāo)志，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)和管理學(xué)研究科學(xué)化程度很高，一般要求數(shù)學(xué)模型化。
這一章對研究生而言也是非常艱難的，我建議根據(jù)黑格爾概念的展開就是理論，對概念的不斷加細(xì)的定義就是概念的展開的哲學(xué)思路，從基本概念的不斷加細(xì)的定義開始寫，注意先做出一定的假設(shè)在定義概念，然后寫這些假設(shè)下這些概念之間的關(guān)系，進(jìn)而不斷展開和盡可能數(shù)學(xué)化，理論框架就慢慢清晰了。 第四章以后一般進(jìn)入實(shí)證分析，可以采用多章進(jìn)行。一般的路徑是首先用第四章進(jìn)一步詳細(xì)描述觀察到的問題及其各個變量的演化與現(xiàn)狀及其特征，找出各個變量變化及其相互關(guān)系之間的可觀察到的規(guī)律性的東西或特征。
第五章采用實(shí)證方法對第三章的假說和第四章可能觀察到的規(guī)律進(jìn)行實(shí)證檢驗(yàn)，確認(rèn)自己基于理論邏輯的分析結(jié)論和基于現(xiàn)實(shí)觀察到的規(guī)律是否真實(shí)存在--證明內(nèi)部機(jī)制的存在及其表現(xiàn)--一般用變量之間的數(shù)量關(guān)系表示，并對這種存在做出解釋和說明。 第六章可以介紹國際上此類問題的解決方法（也可以不要），為第七章提出解決問題的思路和方法等建議提供經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。 所以能夠按照以上的邏輯層次進(jìn)行寫作的話，基本上論文論述邏輯就比較清晰了。以上僅僅是一個研究成果的基本框架，供你們參考，也建議你認(rèn)真理解科學(xué)研究的內(nèi)涵和過程。希望大家通過以上閱讀能掌握住論文邏輯的處理方法。
