開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇法律認識論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。

第1篇

論文摘要：環(huán)境權(quán)理論自誕生以來就被寄予厚望，在我國，環(huán)境權(quán)被認為是環(huán)境法的核心問題，但是多年采這一問題并沒有發(fā)揮預期的作用，本文旨在理清思路，分析公民環(huán)境權(quán)理論的研究現(xiàn)狀，并對這一現(xiàn)狀作出反思與回應。

一、公民環(huán)境權(quán)研究的現(xiàn)狀

自我國著名環(huán)境法學家蔡守秋先生1982年在《中國社會科學》上發(fā)表《環(huán)境權(quán)初探》以來，關(guān)于環(huán)境權(quán)的討論至今已有25年。眾多學者都加人了環(huán)境權(quán)的大辯論，而且大部分關(guān)于環(huán)境權(quán)的論文都涉及到公民環(huán)境權(quán)論題。關(guān)于公民環(huán)境權(quán)的權(quán)利形態(tài)，我國學者于20世紀80年代初將公民環(huán)境權(quán)定位為法律權(quán)利;90年代，又有學者將公民環(huán)境權(quán)的權(quán)利形態(tài)定位為人權(quán)、應然權(quán)利和基本權(quán)利;21世紀初，又有學者認為公民環(huán)境權(quán)本質(zhì)上是習慣權(quán)利。

1.20世紀80年代的法律權(quán)理論

20世紀80年代公民環(huán)境權(quán)的法律權(quán)利論的代表是蔡守秋。早在1982年，蔡先生就分析了環(huán)境權(quán)的產(chǎn)生過程，并得出下述三個結(jié)論:第一，從社會發(fā)展的歷史看，環(huán)境權(quán)的提出是人類環(huán)境問題發(fā)展的必然產(chǎn)物;把環(huán)境權(quán)規(guī)定為國家和公民的一項基本權(quán)利，是各國憲法、環(huán)境法及其他有關(guān)法律的一種發(fā)展趨勢;環(huán)境權(quán)這個規(guī)范深深地扎根于人類社會的物質(zhì)生活之中。第二，環(huán)境權(quán)是環(huán)境法的一個核心問題，是環(huán)境訴訟的基礎(chǔ);環(huán)境法律關(guān)系的主體的環(huán)境權(quán)表現(xiàn)為權(quán)利和義務(wù)兩個方面。第三，有關(guān)環(huán)境權(quán)的理論正處于發(fā)展時期，我國的法學工作都應該為建立環(huán)境權(quán)的科學理論作出貢獻。總之，蔡先生將環(huán)境權(quán)視為一種“法律上的權(quán)利”，弱勢地承認了環(huán)境權(quán)與人權(quán)的關(guān)聯(lián)。在他看來，環(huán)境權(quán)只是在發(fā)生學上與人權(quán)相連，其在社會生活中主要是一種“法律上的權(quán)利”。

2.20世紀90年代的應然權(quán)利論

20世紀90年代應然權(quán)利論的代表是呂忠梅教授和陳泉生教授。呂教授從傳統(tǒng)法律在環(huán)境保護方面所存在的缺陷和不足出發(fā)，將環(huán)境權(quán)視為一種應有權(quán)利。用她的話來說:“環(huán)境權(quán)是為克服和彌補傳統(tǒng)法律理論和法律制度在環(huán)境保護中的缺陷和不足而產(chǎn)生的一項新的權(quán)利。”呂教授主張，環(huán)境權(quán)應該是公民的一項基本權(quán)利，是現(xiàn)代法治國家公民的人權(quán)。呂教授的環(huán)境權(quán)利理論設(shè)計傾向于將環(huán)境權(quán)具體化，在具體化的過程中她實質(zhì)上將環(huán)境權(quán)民事權(quán)利化。

3.21世紀初期的公民環(huán)境權(quán)學說

公德近是21世紀公民環(huán)境權(quán)論的一位代表，在谷德近看來，環(huán)境權(quán)的實質(zhì)是調(diào)整國家與公民的關(guān)系;他因而反對把自然、后代和人類整體視為環(huán)境權(quán)的主體。他認為，公民環(huán)境權(quán)本質(zhì)上是一種習慣權(quán)利。他眼中的習慣權(quán)利是一種制度事實，由約定俗成的生活規(guī)則支撐。公民環(huán)境權(quán)只能是習慣權(quán)利的理由有:(1)環(huán)境權(quán)一直存在于人類社會中;(2)環(huán)境權(quán)依靠社會習慣得以保障。 徐祥民教授是義務(wù)先定論的代表，義務(wù)先定論者則從根本上否定公民環(huán)境權(quán)的存在，主張環(huán)境權(quán)是一種以環(huán)境義務(wù)的先行履行為存在條件的人類權(quán)利。。在徐教授看來，公民環(huán)境權(quán)論者所論述的以對環(huán)境要素和環(huán)境功能的使用為內(nèi)容的環(huán)境使用權(quán)，都可以歸人財產(chǎn)權(quán)和人身權(quán);公民環(huán)境權(quán)論者所主張的公民環(huán)境權(quán)不能構(gòu)成對那些可能造成環(huán)境損害的權(quán)利的制約。徐教授主張，環(huán)境權(quán)是一種自得權(quán)，它產(chǎn)生于環(huán)境危機時代，是以自負義務(wù)的履行行為實現(xiàn)手段的保有和維護適宜人類生存繁衍的自然環(huán)境的人類權(quán)利。在他看來，人權(quán)發(fā)展的歷史經(jīng)過了初創(chuàng)期、發(fā)展期和升華期，三個時期的核心性人權(quán)分別是自由權(quán)、生存權(quán)和環(huán)境權(quán)。自山權(quán)的實現(xiàn)要求國家履行消極不妨礙的義務(wù)，生存權(quán)的實現(xiàn)要求國家或社會積極地提供保障，而環(huán)境權(quán)是自得權(quán)，是保有和維護適宜人類生存繁衍的自然環(huán)境的人類權(quán)利。所謂自得就是自己滿足自己的需要，而不是等待其他主體來提供方便，也不需要排除來自其他主體的妨礙。它的實現(xiàn)以人類履行自負的義務(wù)為條件。因此，在徐教授看來，現(xiàn)有的環(huán)境保護法以確認義務(wù)和督促履行義務(wù)為實現(xiàn)保護環(huán)境目的的手段是正確的。

二、關(guān)于公民環(huán)境權(quán)研究的反思

第2篇

>> 我國土壤污染防治立法研究 日本土壤污染防治制度對我國的借鑒作用 我國農(nóng)村土壤污染現(xiàn)狀分析及防治對策研究 淺談我國土壤污染及其防治 淺析我國土壤污染防治法 關(guān)于土壤污染防治的立法思考 淺議完善國家土壤污染防治立法 淺議我國土壤污染的危害及防治 我國土壤污染問題現(xiàn)狀及防治措施分析 試論我國土壤污染的現(xiàn)狀及防治對策 探析土壤污染防治與法制完善 淺談我國農(nóng)業(yè)用地土壤污染分析 改善我國農(nóng)用地土壤污染現(xiàn)狀的法律構(gòu)想 我國環(huán)境中的土壤污染檢測手段分析 我國農(nóng)業(yè)土壤污染現(xiàn)狀及其成因 探究土壤污染與我國農(nóng)業(yè)環(huán)境保護 探討土壤污染與我國農(nóng)業(yè)環(huán)境保護 淺談土壤污染的防治措施 淺談如何防治土壤污染 土壤污染的危害與防治 常見問題解答 當前所在位置：.

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第3篇

開題報告寫作方法規(guī)范

一、開題報告的寫作應包含幾的內(nèi)容：

1、綜述本課題國內(nèi)外，說明選題的依據(jù)和意義；

2、論文的內(nèi)容，擬解決的主要問題；

3、方法及措施；

4、工作進度；

5、主要參考文獻。

二、開題報告的排版要求：

封面為四號宋體，正文為小四號宋體，頁邊距為左3cm，右2.5cm，上下各2.5cm，標準字間距，標準行間距，頁面采用A4紙。

三、開題報告的字數(shù)要求：

正文字數(shù)少于3000字。

設(shè)計策劃碩士畢業(yè)論文開題報告范文

一.簡述

設(shè)計計劃學是一門新興的綜合性邊緣學科，它的是如何設(shè)計的優(yōu)良度和高效性，如何設(shè)計的展開。在設(shè)計需要科學計劃概念已現(xiàn)代設(shè)計界共識的情況下，我國業(yè)界內(nèi)部對設(shè)計計劃學的認識與，還跟上設(shè)計發(fā)展需要的步伐。我國設(shè)計教育現(xiàn)狀，本書將就該學科的教學，一套科學的行之的設(shè)計計劃方法。以期為設(shè)計類學生理解設(shè)計，地設(shè)計的方法必要的。

二.學術(shù)價值分析

1.選題依據(jù)

計劃在已逐漸一門顯學，大至事務(wù)，小至個人日常生活，社會各個領(lǐng)域都離不開計劃，大大小小的項目，程度上都自覺或不自覺地導入，實施了的計劃活動。計劃學的興起是知識經(jīng)濟時代資源整合化的大勢所趨。而反映到藝術(shù)設(shè)計學的領(lǐng)域，可以，計劃同樣有的發(fā)展空間：如何設(shè)計，如何優(yōu)良的設(shè)計，這都需要科學的調(diào)查，需要精準的分析定位，需要詳實的設(shè)計依據(jù)，需要的組織安排，與通常理解的，風格的賦予的“設(shè)計”相異而相成的工作，設(shè)計計劃的內(nèi)容。而如何設(shè)計計劃，著方法論的問題。在學科間的交叉融合當前學術(shù)主流的大環(huán)境下，設(shè)計計劃應該可以打通各設(shè)計專業(yè)間的藩籬，為的設(shè)計行之的方法上的支持。

在設(shè)計先進，對設(shè)計計劃已有程度的。在設(shè)計方法，已成熟的結(jié)果，了的方法，如技術(shù)預測法，科學類比法，系統(tǒng)分析設(shè)計法，性設(shè)計法，邏輯設(shè)計法，信號分析法，相似設(shè)計法，模擬設(shè)計法，有限元法，優(yōu)化設(shè)計法，性設(shè)計法，分析設(shè)計法，模糊設(shè)計法等。方法側(cè)重于不同的專業(yè)設(shè)計方向，而設(shè)計計劃面臨不同設(shè)計專業(yè)，更需要的是整合的靈活的解決問題的計劃方法。這就需要計劃自身的學科特點，從現(xiàn)成型的方法群中提煉，總結(jié)出一套現(xiàn)在情況的設(shè)計計劃方法來。

2.創(chuàng)新性及難度

本文將參考管理決策方法與設(shè)計方法的，試圖尋找一套我國設(shè)計師來說，可行的跨專業(yè)設(shè)計計劃的方法體系。

本文致力于從簡明實效的角度，為設(shè)計計劃人員易于操控，而且便于和各個專業(yè)設(shè)計師溝通、交流的方法。要求該方法對專業(yè)設(shè)計團隊的計劃環(huán)節(jié)有用，對個體設(shè)計人員的的設(shè)計工作也應作用。這就需要我國設(shè)計現(xiàn)狀，從國內(nèi)外各學科領(lǐng)域名目眾多的方法中精心挑選，安排，科學綜合的，出一套高效的計劃方法來。國外的業(yè)已成熟，但如何在眾多不同側(cè)重角度的方法中總結(jié)出理想的計劃方法，需要對所有已知方法地認識和理解，明了設(shè)計各專業(yè)的工作規(guī)律，以期跨專業(yè)的性。

本文的難度。在對計劃的理論性分析與中，需要對計劃的理解與認識，進而廓清設(shè)計計劃的概念。接著將在設(shè)計計劃方法論的上，對設(shè)計計劃及其方法論。鑒于國內(nèi)現(xiàn)在并對設(shè)計計劃有的的系統(tǒng)的，該書內(nèi)容上屬此問題的首次，面臨著經(jīng)驗及理論借鑒的景況，需要作者在積累的實踐性資料和學科的中總結(jié)與深化。

本文最大的難度在于資料的搜集上，國內(nèi)資料匱乏且本方向的交流的氣候，而我院互聯(lián)網(wǎng)情報系統(tǒng)的不和出于對技術(shù)保密的考慮，也很難從互聯(lián)網(wǎng)上理想的資料。作者只能從書店，圖書館和專業(yè)的老師和同學手中求取所需要的信息。當然本方向的直接信息是很缺少的，更多是從其它方向的中搜集所需要的信息資料。方法的是涉及面很廣的課題，也需要從領(lǐng)域分，探索總結(jié)。而從學科到另學科的跳躍性，需要迅速轉(zhuǎn)換思維及反復視點，這也對作者的思維技能，思考，學術(shù)視野及知識積累等的素質(zhì)了的挑戰(zhàn)。

3.方案的可行性和性

國際設(shè)計交流間的局限和我國設(shè)計界的特殊情況，是國內(nèi)設(shè)計教育上的某種封閉性和滯后性，我國業(yè)界對設(shè)計計劃方法的認知尚，還一套完整的，在教學和實踐中簡明且易于操作的設(shè)計計劃方法。經(jīng)調(diào)查，當前學界內(nèi)僅幾本著作，也僅限于對西方某些設(shè)計方法與程序的簡單的介紹，很專業(yè)地從計劃的系統(tǒng)，而市場上連篇累牘的書籍主要是從市場營銷和工商管理著手，對設(shè)計類諸專業(yè)的設(shè)計計劃，并不具備現(xiàn)實作用。亟待有這么一套專業(yè)性較強的設(shè)計計劃方法及其論著。在某種程度上，本書的將對設(shè)計計劃門新興學科，填補教學用書空白的作用。而從技術(shù)的角度而言，本書的也有的可行性，在分院近幾年來的設(shè)計策劃課程的教學中，已為之積累了新鮮的實踐性，經(jīng)驗性資料。而分院的教育架構(gòu)，亦為跨專業(yè)的項目了的人力物力資源上的。

4.預期

本書預期字數(shù)為12萬字，分為理論與方法兩大版，僅設(shè)計計劃的內(nèi)容，更是推出設(shè)計計劃的概念與方法。所涉及范圍主要包括管理學，決策學，認識論，方法論，學，心理學，組織學，人類學，社會學，設(shè)計學，史學等諸多學科領(lǐng)域，將一本集科學的方法程序，生動案例及操作于一身的，教學作用的專業(yè)書籍。現(xiàn)在本書工作已大致資料收集階段任務(wù)，在下階段三個月的內(nèi)，我將就所收資料分析總結(jié)，方法程序的工作。

法學院畢業(yè)論文開題報告范例

論文題目：企業(yè)商業(yè)秘密保護的思考

一、選題意義

企業(yè)商業(yè)秘密保護的思考理論意義：

目前，我國商業(yè)秘密保護已經(jīng)有較大發(fā)展，但同時應該看到同國際組織和各主要發(fā)達國家相比，我國對商業(yè)秘密的法律保護仍顯不足，這種不足主要體現(xiàn)在立法層面，如我國對商業(yè)秘密保護并無專門立法，有關(guān)法律規(guī)定過于分散也過于粗糙缺乏實際可操作性，相當多的問題未得到保護。商業(yè)秘密保護與社會實踐脫節(jié)，由于商業(yè)秘密涉及到各種行業(yè)，甚至涉及國家經(jīng)濟命脈，本身又是無形的，法律規(guī)定上的缺陷無疑會大大增加實踐中執(zhí)法的難度，從而減弱了保護商業(yè)秘密的有效性。而要改善商業(yè)秘密法律保護中立法不力的現(xiàn)狀，必須明確我國對商業(yè)秘密的法律保護在立法中存在的主要問題。

企業(yè)商業(yè)秘密保護的思考現(xiàn)實意義：

隨著市場經(jīng)濟和經(jīng)濟全球化的不斷發(fā)展，商業(yè)秘密可以決定一個企業(yè)的興衰，商業(yè)秘密往往是一個企業(yè)的命脈，通常可為企業(yè)帶來可觀的經(jīng)濟利益與良好的經(jīng)濟前景，有時甚至關(guān)乎企業(yè)的生死存亡。商業(yè)秘密具有非公開性、商業(yè)價值性、實用性及秘密管理性的特點。我國法律對商業(yè)秘密的保護防治亦尚未健全，而現(xiàn)有規(guī)定也存在著立法上不夠周全、體系分散內(nèi)容過于籠統(tǒng)等主要問題，不易實際的法律操作，故應加強單行法的制定、加強認定侵犯商業(yè)秘密行為的可操作性規(guī)定以及對網(wǎng)絡(luò)信息傳輸中存在的商業(yè)秘密予以特殊立法保護。如何給予商業(yè)秘密有效保護與防治是世界各國面臨的一項緊迫課題。

二、文獻綜述

關(guān)于企業(yè)商業(yè)秘密保護國內(nèi)外研究現(xiàn)狀：

西方發(fā)達國家對這方面的探索和立法都開始的比較早，發(fā)展的也相對成熟完善。1939年美國法律協(xié)會制定的《侵權(quán)行為法重述》將商業(yè)秘密界定為：“商業(yè)秘密是指所有人在商事活動中使用的各種配方、圖案、設(shè)計或資料索引。”1979年美國《統(tǒng)一商業(yè)秘密法》規(guī)定：商業(yè)秘密是一類特定信息，包括配方、產(chǎn)品、程序、設(shè)計、方法、技術(shù)或工藝。此后，1996年美國國會制定的《反經(jīng)濟間諜法》將商業(yè)秘密定義為：“商業(yè)秘密指各種形式和種類的金融、商業(yè)、科學、技術(shù)、經(jīng)濟或者工程的信息，包括模型、計劃、編輯、設(shè)計、方法、技術(shù)等，但需符合下列條件：第一，所有人采取了合理措施保持其秘密性。第二，該信息的實際或潛在經(jīng)濟價值來自于其并非眾所周知以及不能通過正當手段獲取。”可以看出，美國法律對商業(yè)秘密的界定，范圍不斷擴充，界限越來越明確，保護措施也逐漸完善，可以說美國已建立起相對完善的對商業(yè)秘密的法律保護體系。

德國法對商業(yè)秘密并沒有明確界定，在司法實踐中，聯(lián)邦法院對商業(yè)秘密定義如下：商業(yè)秘密是指權(quán)利人有保密意思，具有正當?shù)慕?jīng)濟利益的所有與經(jīng)營有關(guān)未公開的信息。這一界定是比較籠統(tǒng)的，與美國概括列舉相結(jié)合的定義相比是可操作性較差的，主要取決于法官如何在自由裁量權(quán)限內(nèi)去解釋了。

日本的《反不正當競爭法》在1993年修訂時增加了保護商業(yè)秘密的規(guī)定，該法中商業(yè)秘密指“作為秘密管理的生產(chǎn)方法、銷售方法以及其他對經(jīng)營活動有用的技術(shù)上或經(jīng)營上未被公知的信息。”該法前后經(jīng)過了七次比較大的修改，對商業(yè)秘密做出了明確的定義，但也是比較概括的缺乏可操作性。

TRIPS協(xié)議即《與貿(mào)易有關(guān)的知識產(chǎn)權(quán)協(xié)議》，其將商業(yè)秘密界定為“未披露的信息的保護”，在此“未披露的信息”就是商業(yè)秘密，這種未披露信息同時具有秘密性、價值性和保密性，有此規(guī)定也是適應經(jīng)濟全球化的趨勢，表明國際社會對保護商業(yè)秘密的統(tǒng)一理念及采取行動來發(fā)展維護這一認識。

企業(yè)商業(yè)秘密保護發(fā)展趨勢：

在我國，商業(yè)秘密作為一個法律術(shù)語，1991年通過的《中華人民共和國民事訴訟法》(以下簡稱《民事訴訟法》)中第66條規(guī)定：“對涉及國家秘密、商業(yè)秘密和個人隱私的證據(jù)應當保密。”第120條第二款規(guī)定：“涉及商業(yè)秘密的案件，當事人申請不公開審理的，可以不公開審理。”但是該法并沒有對商業(yè)秘密的概念予以界定。1992年7月14日最高人民法院的《關(guān)于適用若干問題的意見》第154條規(guī)定，商業(yè)秘密主要是指技術(shù)信息、商業(yè)情報及信息等，如生產(chǎn)工藝、配方、貿(mào)易聯(lián)系、購銷渠道等當事人不愿公開的工商業(yè)秘密。1993年頒行的《反不正當競爭法》中第10條規(guī)定，商業(yè)秘密是指不為公眾所知悉，能為權(quán)利人帶來經(jīng)濟利益，具有實用性并經(jīng)權(quán)利人采取保密措施的技術(shù)信息和經(jīng)營信息。可以看出這一規(guī)定是對商業(yè)秘密比較完整的概括，分別從內(nèi)涵和外延兩方面對商業(yè)秘密做了界定。從以上分析可以看出，隨著時代的進步，全球化趨勢的加快，企業(yè)商業(yè)秘密的保護將越來越受到社會各界的重視，這樣勢必會加快企業(yè)商業(yè)秘密法律保護制度的健全和完善。

以上綜述對本人的啟發(fā)：

各國對商業(yè)秘密的界定不盡相同，但都肯定了這幾個特征：非公開性、秘密性、價值性。商業(yè)秘密法律保護的范圍都經(jīng)歷了一個不斷擴大的過程，也都是一個不斷完善的過程，加強對商業(yè)秘密的保護已成為當今世界的不可逆轉(zhuǎn)之趨勢。

三、研究的理論依據(jù)、研究方法及主要內(nèi)容

本篇論文以商業(yè)秘密法律保護為理論指導，堅持理論聯(lián)系實際的方法，通過對大量資料書籍的閱讀以及搜集一些官方數(shù)據(jù)，主要運用文獻法、資料法，總結(jié)出自己的觀點。研究內(nèi)容包括：我國商業(yè)秘密的法律保護，我國現(xiàn)行保護商業(yè)秘密立法存在的主要問題，完善我國商業(yè)秘密保護制度的幾點建議三部分內(nèi)容。

四、研究條件和可能存在的問題

企業(yè)商業(yè)秘密保護研究條件：

以各國法律制度關(guān)于商業(yè)秘密保護的不斷健全和完善，我國現(xiàn)階段對商業(yè)秘密保護的重視，諸多學者和法律界的人事對推動商業(yè)秘密保護所做的貢獻為載體。

企業(yè)商業(yè)秘密保護可能存在的問題：

由于本人學識有限，有可能理論方面的研究視野比較窄，供查閱的數(shù)據(jù)不夠充分使得研究起來有點困難。

五、預期的結(jié)果

[本文來自于jyQkw.CoM]通過立法完善我國商業(yè)秘密保護制度，從而有效的預防和減少侵犯商業(yè)秘密的違法行為。已達到保護企業(yè)商業(yè)秘密的目的。

六、論文提綱

一、前言

現(xiàn)代商業(yè)競爭中，“商業(yè)秘密”成為能給經(jīng)營者帶來巨大競爭優(yōu)勢的“秘密武器”，越來越受到人們的重視。隨著人才流動越來越頻繁，加之我國關(guān)于商業(yè)秘密保護的立法還不夠完善，給用人單位的商業(yè)秘密保護帶來了極大的挑戰(zhàn)。本文主要探討我國商業(yè)秘密的法律保護，我國現(xiàn)行保護商業(yè)秘密立法存在的主要問題并就完善我國商業(yè)秘密保護制度提出幾點建議。

一、商業(yè)秘密的認定及我國商業(yè)秘密的法律保護

(一)商業(yè)秘密的認定

(二)國商業(yè)秘密的法律保護

二、國現(xiàn)行保護商業(yè)秘密立法存在的主要問題

(一)缺乏專門的商業(yè)秘密保護法

(二)立法上保護不夠周密健全

(三)立法不科學，不利于執(zhí)行

(四)立法過于籠統(tǒng)

三、完善我國商業(yè)秘密保護制度的幾點建議

(一)加強單行法的制定

(二)借鑒外國商業(yè)保護法律制度

(三)適應社會發(fā)展與時俱進立法與實踐相結(jié)合

七、論文寫作進度安排

1.20XX年11月1日到11月17日：查找相關(guān)資料，完成開題報告。

2.20XX年2月21日到3月21日：完成論文初稿。

3.20XX年3月22日到5月1日：完成2稿，并定稿。

4.20XX年5月22日到6月10日：進行畢業(yè)論文答辯。

八、主要參考文獻

[1]祝磊著.美國商業(yè)秘密法律制度研究[M].湖南：湖南人民出版社，2012(22)

[2]朱興國.推進中的日本國家知識產(chǎn)權(quán)戰(zhàn)略[J].知識產(chǎn)權(quán)，2011，(5)

第4篇

論文摘要:教師個體的教學認識論是教師有關(guān)教學的個人看法與實踐理念。教學認識論支配著教學決策，教學決策過程的各種反饋性信息又催生著教學認識論的不斷解構(gòu)和建構(gòu)，二者是互動的關(guān)系。教師教學決策實踐中存在的主要問題包括教學決策的固化、異化和決策依賴。優(yōu)化課堂教學行為需要教師反思目前的執(zhí)行者角色意識，成為自主、自覺的教學決策者。

教學決策本質(zhì)上是一種選擇性認識活動，是教師對教學活動諸要素的判斷與選擇。教師教學決策時具體選擇什么、怎么選擇和為什么作出這樣的選擇，不僅僅是一個技術(shù)過程，更是教學認識論持續(xù)起作用的過程。也就是說，指導教師教學行為的是其行為前的決策認識活動，而支配教師教學決策的主觀根源是教師的個體認識論。本文試圖從教師教學決策背后的觀念層面，探討教師個體認識論是否支配以及如何支配著教師現(xiàn)實的教學決策，為教師教學決策的有效改進提供深層次的探討。

一、教師個體認識論與教師教學決策的關(guān)系

20世紀70年代初，隨著對教學過程的深人研究，人們發(fā)現(xiàn)要清楚地認識和解釋教學過程中教師的教學決策問題，就必須弄清教師的心理背景，即教師的教學認識論(teaching epistemology) 。

教育教學領(lǐng)域?qū)處煹膫€體認識論的關(guān)注源起于20世紀70年代，是作為“教師思維研究”的組成部分逐漸出現(xiàn)在各類教育研究的課題中的。從20世紀中期開始，西方學者在研究教師行為的同時，逐步深人地對教師的認知和思維展開研究。這些研究涉及到教師的計劃與決策過程，教師如何判斷學生的行為等。在研究的過程中，人們發(fā)現(xiàn)要正確地解釋教師教學過程的行為選擇，就必須了解教師對教學過程以及自身在教學過程中的角色、作用等的看法，即教師本人的理念和價值判斷，換句話說，必須了解教師的教學認識論，這也是導致教學認識論研究興起的主要原因。一個教師對知識與學習的看法，必然會影響他對教學的看法以及他對教學方法的選擇，最后通過教學實踐與教學行為得以外化。認知的方式就是價值選擇的方式，教師教學認識論就是教師專業(yè)理論學習和教育教學實踐中，基于對課程知識、學生特征、教學目的和實現(xiàn)途徑等的主觀性認識而形成的，有關(guān)教學的個人看法與實踐理念，這些看法與理念直接影響到教師對教學問題的判斷，進而影響到其教學決策行為。

20世紀80年代的研究發(fā)現(xiàn)，教師課堂教學以傳遞而非質(zhì)疑知識為主，這與教師信仰的教學認識論具有不一致性。這些發(fā)現(xiàn)說明了教師教學認識論與教學決策的關(guān)系并非簡單的決定與被決定的關(guān)系。但對這種關(guān)系究竟是怎樣的，也存在著不同的說法。

1.“決定說”

大多數(shù)研究者認為，教師教學認識論和教學決策之間存在著一致性。教師的教學認識論對其教學決策行為具有規(guī)定性的影響，對整個教學活動起著驅(qū)動、導向的作用。教師的教學認識論一經(jīng)形成，就會在他們的頭腦中形成一個框架，影響到他們對教學過程中具體事物和現(xiàn)象的看法，影響到他們在教學中的決策和實際表現(xiàn)，進而影響到學生的學習。教師往往是根據(jù)其觀念做出一定的判斷和決策，并落實到行為上，通過行為來影響教學效果和兒童發(fā)展的，教師實際表現(xiàn)的教學行為也在相當大的程度上與其認識論一致。有許多相關(guān)的研究證明了這一觀點。如美國國家教育機構(gòu)1991年的研究發(fā)現(xiàn)，由于教師的教育觀念、認識水平不同，其教育行為也不同。高凌庵教授于2002年對我國教師的教學觀和學生學習方式以及學業(yè)成績的關(guān)系進行了研究。他發(fā)現(xiàn)，灌輸?shù)慕虒W思想傾向明顯地促使學生向更加表層的學習方式上轉(zhuǎn)變;而互動的教學思想傾向則明顯地引導學生向更為成就化的學習方式上轉(zhuǎn)變。灌輸式教學思想傾向均對學生的學業(yè)成績有負面的影響;互動式的教學思想傾向則對學生的學業(yè)成績有正面的影響。

2.“懷疑說”

另一些研究者認為，教師的個體認識論在其做出判斷、決策和采取一定的教學行為中所起的作用是微弱的。教師在很多時候是依據(jù)個人的經(jīng)驗、直覺和沖動來做出相應的教學決策。因此，即使是教學認識論相同的教師，其教學行為、教學效果可能并不相同，甚至會存在很大的差異。特別是許多關(guān)于新教師和老教師的對比研究發(fā)現(xiàn)，在對大多數(shù)教學問題的認識與觀點一致的前提下，這兩類教師的教學決策卻存在相當大的差異。進一步的研究也表明，許多實習教師或新教師在教學過程和師生互動中，多根據(jù)直覺而不是自己所知道的觀念來做出一定的教學決策。可見，教學認識論和教師教學決策之間存在著較大的差異。

筆者認為，無論是“決定說”還是“懷疑說”，都只是孤立地從一個方面看問題。任何人類行為都是一定觀念作用的結(jié)果。教師教學認識論和教學決策之間存在著根本上的一致性，教育行為受教育觀念的影響和支配，兩者之間存在極大的相關(guān)性。但影響教師教學決策的因素是多方面的，包括教師的個性、觀念、能力和經(jīng)驗等主觀因素，也包括學生特征、師生關(guān)系狀況以及課堂情境等客觀因素，教師的觀念只是影響教師的因素之一，教師是在主客觀多種因素的綜合影響下決定所要采取的行為。教師的教育觀念和教學決策之間是彼此聯(lián)系、相互影響，而非單向的決定與被決定的關(guān)系。教師教學認識論是教學決策的基礎(chǔ)和內(nèi)在依據(jù)，教學決策的最終形成，或者說教學決策活動的外顯選擇，毫無疑問是教師主觀認同的結(jié)果，主觀認同是教師個體認識論的直接體現(xiàn)。但教師教學認識論不是靜態(tài)的存在，而是在教育教學過程中不斷變化發(fā)展的。教師教學認識論在教學決策過程中發(fā)揮作用不是單獨進行的，而是在教學決策的特定生態(tài)情境中，綜合考慮各種因素的結(jié)果。教師對教學決策目標的理解和認同，對自身物質(zhì)欲望、精神需求的考慮與來自于教育管理的法律邊界和制度規(guī)訓、外部教育理論的輸人與變革要求的專業(yè)規(guī)約、促進學生全面發(fā)展的職業(yè)操守、教師教學決策行為改進的效果與預期的一致程度等，都構(gòu)成了對教師教學認識論實際發(fā)揮作用的“刺激源”和“過濾網(wǎng)”，也是促使教師不斷反思自己的教學觀念，更新和調(diào)整教學認識論的主要因素。由于教師教學認識論形成與發(fā)展的穩(wěn)定性，這種調(diào)整是一個內(nèi)隱的、漸進的過程。因此，教師教學認識論支配著教學決策，教學決策過程的各種反饋性信息又催生著教學認識論的不斷解構(gòu)和建構(gòu)，二者是互動的關(guān)系。

二、教師教學決策的現(xiàn)狀表征

審視教師教學決策的實際運行過程，既有著追求創(chuàng)新、不斷優(yōu)化的有效教師教學決策，也存在低效甚至無效的教學決策。這些低效和無效的教師教學決策主要表現(xiàn)為以下三個方面:

1.教學決策的經(jīng)驗固化

教學決策的經(jīng)驗固化是教師對教學決策經(jīng)驗的“抱殘守缺”。教師對零散累積或所借鑒的經(jīng)驗既缺乏本質(zhì)上的分析和概括，也沒有對經(jīng)驗應用的情境、個體教學風格、課程內(nèi)容等條件因素進行充分的了解和判斷，盲目因循慣例與規(guī)則。經(jīng)驗固化的教學決策或者把教學程序機械處理，不能夠根據(jù)教學決策問題的具體情況進行靈活的調(diào)整，如上課過程碰到偏離教學設(shè)計的教學事件時，教師嚴格按照教學計劃進行，即使出現(xiàn)計劃之外的教學問題，教師也可以“按圖索驥”，將生成規(guī)約在計劃的“版圖”內(nèi);或者主觀隨意決策，采取簡單草率的方式被動應付教學問題，對問題的發(fā)現(xiàn)和解決缺乏高程度的、主動的思維參與，甚至表現(xiàn)為教師對決策問題的漠視。

2.教學決策異化

決策異化是決策行為與決策目的、目標的偏離。教師教學決策的根本目的是促進學生的發(fā)展，當教學決策僅僅從怎樣教來思考教學選擇，忽視對學生學的關(guān)注和三維教學目標的整體實現(xiàn)，教學決策就偏離了它應有的價值追求。教學決策的目的是通過教師教學決策的優(yōu)化促進學生的全面發(fā)展。師生主體間性的交互關(guān)系使教師教學呈現(xiàn)協(xié)商決策的特點。從學的角度看，學生是課堂教學活動“學的決策者”，與教師這一“教的決策者”是“共舞”的交織，是通過教師的教學決策引導學生思考與選擇、激發(fā)學生學習潛能、調(diào)動其積極性的過程，也是增強學生的自主意識和判斷能力，不斷提高學生“學”的決策水平的需要。彰顯民主性的教師教學決策才能在教學實踐中幫助學生實現(xiàn)自己的主體權(quán)能，使教師教學決策“始于教”而“功于學”。

教師為中心的教學決策是在“師主生客”的觀念下，服務(wù)于教師的“教”的決策，學生因素在教師決策中是單純作為教學決策的客體和對象加以分析的。這種教師中心的教學決策已經(jīng)受到了廣泛的批評和質(zhì)疑，學生作為主體逐漸進人教師決策的視野。但不可否認的是，在教師教學的決策意識淡薄和課堂互動決策能力不足的情況下，學生決策的價值和意義怎樣去認定和生成依然是教師面對的決策難題。當課堂教學中的學生決策只是在教師決策的控制和篩選中得以外顯地存在時，教學決策是否“生本”就成為我們不斷要追問的問題。

3.教學決策依賴

教師教學決策依賴主要表現(xiàn)為教師個體對教師集體教學決策的依賴和教科書依賴。集體決策主要是指兩個或兩個以上的群體對一組可能的備選方案做出抉擇的過程，是集體成員的個人偏好妥協(xié)、協(xié)商，最終達成一項社會決策的結(jié)果閉。現(xiàn)在很多的學校為了實現(xiàn)教師資源的優(yōu)化組合，充分發(fā)揮教師集體的力量，要求教師集體備課并要做到“五統(tǒng)一”，即教學目標統(tǒng)一、教學重點統(tǒng)一、教學難點統(tǒng)一、教學方法統(tǒng)一、教學過程統(tǒng)一;或“四統(tǒng)一”，即學進度、學目標、學內(nèi)容、統(tǒng)一作業(yè)練習等。這些要求的初衷雖然很好，但卻出現(xiàn)了教師為了達到統(tǒng)一的標準，應付教案檢查，所寫教案與實際教學脫節(jié)，甚至抄寫別人教案的情況;或者出現(xiàn)將備課內(nèi)容分給本備課組的成員單獨去完成，備課組形成集體備課的教案后，備課組成員拿著集體備課的現(xiàn)成教案直接進課堂上課等現(xiàn)象。集體合作計劃決策作為教學經(jīng)驗與實踐智慧的分享、互促與“放大”的方式，是教師個體計劃決策的必要補充。如果備課過程缺乏觀念互激和多種方案的尋求，沒有不同教師決策風格的互補，集體備課就會滋生教師決策的群體依賴，不利于教師教學決策能力的提高。

雖然教材是教學決策的主要課程資源，但它只是社會層次和學校層次的課程，這些課程進人教學層次需要教師的教學決策加以轉(zhuǎn)化。教師不是外在課程知識的搬運工和輸送管道，不是忠實貫徹制度課程的執(zhí)行者。教師作為專業(yè)決策者的決策職責是運用自己的專業(yè)理念，憑借專業(yè)技能，理性判斷，使自己的教學行為合乎規(guī)律地促進學生的全面發(fā)展。教科書依賴是把教材作為唯一需要決策的決策內(nèi)容，教科書的內(nèi)容就是全部的教學內(nèi)容，是課程的全部內(nèi)涵，教學就是圍繞學科課程展開，教師關(guān)心的是怎樣把教材的結(jié)論告訴學生，而且教教材也減少了很多的麻煩，教師不必選擇和開發(fā)各種課程資源，不用擔心眾多學生的“奇思異想”，這都體現(xiàn)了教師教科書依賴的惰性決策心態(tài)。

三、教師教學決策問題的認識論分析

教師教學認識論是包含教師的課程觀、教學觀、學生觀、教師角色觀的個體觀念系統(tǒng)。教師教學決策的固化、異化和決策依賴，反映在教師的認識論中，是確定性的課程知識觀、傳遞的教學觀和接受的學習觀。這種觀念的本質(zhì)則體現(xiàn)了教師對自身的教學執(zhí)行者地位的接受與默認。

教師教學決策的核心是選擇，而教學選擇包括決策性選擇和執(zhí)行性選擇，二者有著本質(zhì)的區(qū)別。有研究者對我國一所小學教師的自我角色意識進行了個案的研究。研究發(fā)現(xiàn)，小學教師一致認為教師首先是學生學習的促進者和引導者，其次是教育活動的組織者。且不說這種“一致”在多大程度上是一致的，就其教師認可的三大角色看，促進者是從教師作用的方向、引導者是從教師作用的方式定位教師角色的。引導和促進又是通過一系列教學活動的組織而發(fā)生、發(fā)展的。教師是教學活動的組織者，組織的過程是教師對教學活動的謀劃和決策的過程，因此教師首先是教學活動的決策者。但實踐的調(diào)查結(jié)果發(fā)現(xiàn)，教師很少對自身定義為決策者，關(guān)于教師角色的理論探討也很少將教師的教學決策者身份明確地提出。

在特定的組織環(huán)境中，人們之間的關(guān)系是多維的，其中主要的社會關(guān)系賦予了個體首位的社會地位和角色。教師傳統(tǒng)的、首要的職業(yè)角色是知識教學者。按照“技術(shù)理性”的原則組織起來的現(xiàn)代教育的發(fā)展，是單一的、普遍的制度課程最終成為學校的最具有合法化的教育內(nèi)容的過程。為了實現(xiàn)教師對制度課程的有效傳遞，“官方規(guī)定的課程指南往往對教師的教學實踐規(guī)定的非常詳細，以排除教師可能做出的與官方認可的社會需求相悖的課程變革”。教師成為了外在課程與學生學業(yè)成就的執(zhí)行中介。這種執(zhí)行中介體現(xiàn)了教師的教學執(zhí)行者意識的積淀和形成，它是教師對自身作為學校教育教學的政策、制度等外在要求的執(zhí)行者地位與作用的角色意識，是在長期的被動選擇中不斷內(nèi)化的結(jié)果，其核心表現(xiàn)是教師充當了教學決策諸要素之間的中介人、傳遞者，而不是自主的決策者和參與創(chuàng)造者。

教師作為學校教育教學制度與課堂教學的執(zhí)行中介，既說明了一種對外在規(guī)約的接納，也是一種經(jīng)驗。作為中介，教師不需要承擔創(chuàng)造課程知識的額外工作量和必須參加的開發(fā)課程、變革課堂的培訓與學習，這樣的要求面對的不僅是教師繁重的工作和疲憊的身心，還挑戰(zhàn)著教師已經(jīng)習慣和適應的“實踐反應模式”，這種反應模式是教師經(jīng)驗的積累和自我心理支撐，是他們在學校教育制度和課堂教學之間尋求的平衡。打破這種平衡的變革之路需要教師自覺地更新觀念，提高能力，還要有教師群體亞文化的重塑。

教師專業(yè)發(fā)展的根本是自我主體意識的覺醒，主體意識的核心—決策者意識，是教學決策這一認識和實踐活動中所具有的自主性、能動性和創(chuàng)造性的體現(xiàn)。教師的教學決策主體意識越強，他們對自身教學決策者的責任感就越大，積極謀劃有效合理的教學決策的自覺性就越高，越能夠在教學決策活動中充分發(fā)揮自己的能動作用，不斷地調(diào)整、改造自身的知識結(jié)構(gòu)、心理狀態(tài)和行為方式。從這一意義上說，教師決策者意識的強弱，決定著他們對自身教學決策行為的自覺、自控的程度，影響著教師教學決策的實踐水平。

第5篇

中圖分類號：G811.226文獻標識碼： A 文章編號：

一、大學生的經(jīng)濟教育嚴重滯后

改革開放30年來，社會主義市場經(jīng)濟的快速發(fā)展引起了整個社會生活的巨大變化，特別是促發(fā)了人們經(jīng)濟意識的空前覺醒和不斷高漲。這一巨大變化必然要求對全體國民，特別是年輕一代進行必要的經(jīng)濟教育，使他們具備基本的經(jīng)濟素質(zhì)和參與市場經(jīng)濟活動的知識和能力。然而，我國學生的經(jīng)濟教育與社會發(fā)展要求相比嚴重滯后，與發(fā)達國家相比現(xiàn)狀和問題令人困惑和擔憂。

(一)我國學生的經(jīng)濟教育現(xiàn)狀

目前，在我國教育界，對于經(jīng)濟教育普遍重視不夠，各級各類學校至今未開設(shè)專門的市場經(jīng)濟教育普及課程。而中小學學生僅有的少量經(jīng)濟知識教育，也是在初中的社會課和高中的思想政治課中學到的。當前經(jīng)濟教育內(nèi)容從總體看過于宏觀，離現(xiàn)實生活相距較遠。教學過程中又特別側(cè)重知識傳授，學生對教育內(nèi)容的學習亦僅限于死記硬背和應付考試。大學階段主要在思想政治課中開設(shè)《政治經(jīng)濟學》這門公共必修課，除了經(jīng)濟類專業(yè)外，其他專業(yè)的經(jīng)濟類課程則以選修課程方式設(shè)置，門數(shù)很少，而且學生選修也多以完成選修課學分為主要目的。

畢

反觀發(fā)達國家，對于學生的經(jīng)濟教育是非常重視的。美國、韓國、英國、日本和俄羅斯等國都將經(jīng)濟教育作為基礎(chǔ)教育的重要內(nèi)容，或獨立設(shè)置課程，或者在相關(guān)課程中列出。如美國的家庭和學校從小就非常重視少年兒童的理財教育。在1960年，美國就設(shè)立了專門的經(jīng)濟教育委員會，負責管理和指導學生的經(jīng)濟教育。在高中階段的經(jīng)濟教育中，設(shè)置了獨立的經(jīng)濟學課程，具體內(nèi)容包括經(jīng)濟學基礎(chǔ)、微觀經(jīng)濟學、宏觀經(jīng)濟學、國際經(jīng)濟學、經(jīng)濟度量方法和社會管理目標等六大方面。再如，韓國的中小學經(jīng)濟教育內(nèi)容都體現(xiàn)在社會課教科書中，以高中為例，其社會課(I)、(Ⅱ)兩個部分內(nèi)容共計15個單元172個方面，內(nèi)容全面且非常具體。在基礎(chǔ)教育之上的大學階段，各個大學開設(shè)的經(jīng)濟類課程門數(shù)很多，學生也有充分的選擇余地。

輕視經(jīng)濟教育導致大學生經(jīng)濟素質(zhì)嚴重缺乏

學生經(jīng)濟教育落后導致大學生在經(jīng)濟意識和創(chuàng)業(yè)能力等方面嚴重不足，具體表現(xiàn)在：

1.是經(jīng)濟意識淡薄，缺乏經(jīng)濟上的獨立意識和自立能力。

2.是正確的市場經(jīng)濟觀念沒有很好地樹立起來。

3.是缺乏創(chuàng)新精神，缺乏創(chuàng)業(yè)致富的理念和就業(yè)能力。

二、大學生經(jīng)濟教育滯后的認識論根源分析

目前在我國，教育界乃至整個社會對于經(jīng)濟教育的認識和理解存在著誤區(qū)。誤區(qū)的存在有著深刻的認識根源。 (一)傳統(tǒng)教育本質(zhì)觀導致輕視經(jīng)濟教育

教育界乃至整個社會，仍然堅持傳統(tǒng)的教育認識論。認為教育就是培養(yǎng)塑造理想的人、純粹的人和脫離現(xiàn)實生活的自由全面發(fā)展的人，總之就是要培養(yǎng)塑造出不受社會污染的、純潔高尚的，甚至祛除了私心雜念、七情六欲的“圣人”、“真人”和“完人”。在此認識基礎(chǔ)上，一方面，把教育僅僅看做是一種認識活動，教育就是為了培養(yǎng)專心致志、廢寢忘食地“追求真理”的人，甚至不惜“朝聞道夕死足矣”。進而又把教育等同于知識教育，把知識視為客觀、普遍、永恒的真理而加以灌輸和傳授，故此，教育完全可以關(guān)起門來“兩耳不聞窗外事”，專心研讀書本知識。這種專一、“求真”的知識精英教育，必然導致教育實踐中注重文本知識的傳播，而不是以活生生的現(xiàn)實生活為基礎(chǔ)，著眼于現(xiàn)實生活中的人的生存發(fā)展需要，特別是在市場經(jīng)濟條件下人的生存能力的培養(yǎng)。另一方面，在思想上把教育僅僅等同于德性教育，曲解“德育為先”的思想，把“德育為先”變成了“德育唯一”。同時，受上述教育認識論的影響，秉承著“知識即美德”，又把德性教育僅僅等同于知性德育，變成了道德知識的灌輸和傳授，德育成了蒼白無力、缺乏實效的道德說教。 畢業(yè)論文

(二)傳統(tǒng)教育價值觀對經(jīng)濟教育的排斥

傳統(tǒng)的教育價值追求鎖定在價值理性的灌輸和塑造上，把工具理性和價值理性人為地割裂開來，試圖以價值理性取代或者遮蔽工具理性，甚至把工具理性特別是經(jīng)濟領(lǐng)域的工具理性視為“洪水猛獸”而加以防范和壓制，而不是在承認并充分發(fā)展工具理性的同時倡導和諧價值理性的培育。傳統(tǒng)教育在處理道德與經(jīng)濟關(guān)系上，強調(diào)重義輕利的價值導向，甚至把道德和功利人為分割、對立起來，主張“為富不仁，為仁不富”，倡導“君子喻于義，小人喻于利”，以培養(yǎng)安貧樂道、清心寡欲的“圣人君子”。這種教育價值觀割裂了人性的物質(zhì)欲望和精神價值層面，致使倫理道德壓抑甚至滅絕了個人物質(zhì)生活需要和致富欲望。令人嘆惜的是，在大力發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟、國民的經(jīng)濟意識不斷覺醒和高漲的今天，我國的教育仍固守著這種已不合時宜的重義輕利的教育價值傳統(tǒng)，無視生動豐富的經(jīng)濟生活對教育的需要和挑戰(zhàn)，封閉在自己的圈子里，“兩耳不聞窗外事，一心只讀圣賢書”，堅持著“學而優(yōu)則仕”傳統(tǒng)下“止于至善”的古訓和學做“圣人君子”的陳舊觀念，羞于言商，恥于談錢，“駝鳥心態(tài)”堅持到底。殊不知，無視或者逃避并不能否定問題的存在，更不能解決問題。大文豪蕭伯納在《巴巴拉少校》前言中說過：“告訴孩子們‘追求金錢是一種罪惡’就是教他們學習最厚顏地撒謊，教他們最虛偽地墮落。”德育的實效性差與我們不能正視經(jīng)濟教育的重要性和必要性、不能很好地處理工具理性和價值理性的關(guān)系直接相關(guān)。其結(jié)果必然是教育的經(jīng)濟功能不能得到很好的發(fā)揮，德育的效果也不可能彰顯出來。正是傳統(tǒng)的教育價值取向上的偏頗，導致我國學生的經(jīng)濟教育長期得不到重視和有效的實踐。

第6篇

關(guān)鍵詞：教育自由;類自由;教育成“人”

中圖分類號：G40 文獻標志碼：A 文章編號：1673-9094（2015）10A-0003-04

一、如何理解自由：自由觀的多元化

自由作為多學科探討的概念，具有幾千年的歷史，是人類永恒追求的最高善之一。自由在不同學科、不同立場和層面上可以產(chǎn)生多種理解。自由是人人向往的實現(xiàn)幸福生活的基礎(chǔ)價值，是人類社會走向終極美好的最終決定因素，但是人們對于自由內(nèi)涵的理解卻莫衷一是。由于時代背景、價值立場、言說目的等的不同，自由的含義實在太多，紛繁復雜，對自由的界定總離不開對自由意義的考察，然而自由究竟是什么呢？據(jù)自由大師伯林的說法，“自由”這個詞至少有超過200種以上的意義。不同人對它有不同的了解，不同理論對它也有不同的看法。根據(jù)對自由的不同理解，孟德斯鳩當年在《論法的精神》一書中說：“沒有一個詞比自由有更多的涵義，并在人們意識中留下更多不同的印象了。有些人認為，能夠輕易地廢黜他們曾賦予專制權(quán)力的人，就是自由;另一些人認為，選舉他們應該服從的人的權(quán)利就是自由;另外一些人把自由當作是攜帶武器和實施暴力的權(quán)利，還有些人把自由當作是受一個本民族的人統(tǒng)治的特權(quán)，或是按照自己的法律受統(tǒng)治的特權(quán)。”[1]通常來看，對于自由的解讀，唯心主義者多數(shù)強調(diào)的是人對自己活動的絕對自主的選擇;唯物主義者注重的是人對規(guī)律或必然性的認識與服從;功利主義往往從效用來看待人的自由，而人本主義看重的是人的自由可以帶給人的獨立和尊嚴的價值。

自由是近現(xiàn)代哲學、倫理學、政治學、美學、法學、心理學、社會學等討論的核心概念之一，無數(shù)哲人先賢苦苦探索，試圖幫助人類共同體從此擺脫奴役、壓迫、宰制、扼殺的牢籠，走向自由實現(xiàn)的理想境地。這必然導致對自由的理解歧義叢生，甚至帶來情感取向的紛擾和價值意義的迷亂。譬如，早已為人們所熟知的匈牙利詩人裴多菲關(guān)于自由的詩句是：“生命誠可貴，愛情價更高。若為自由故，二者皆可拋。”而在法國革命的血雨腥風之中，被羅伯斯庇爾以自由實現(xiàn)的名義送上斷頭臺的羅蘭夫人，在臨刑前的遺言是：“自由，自由，多少罪惡假汝之名而行！”又會引起多少對自由的遐思和探索。阿馬蒂亞森秉持實質(zhì)自由觀，曾經(jīng)感嘆：“自由是一個具有內(nèi)在多樣性的概念，它涉及過程層面以及實質(zhì)性機會層面的多種考慮因素。”[2]的確，自由如此紛繁復雜，以致試圖研究它的動機成為一種冒險。源于對教育使人成為理想的充分舒展個性的“自由人”，即教育成“人”目的實現(xiàn)的渴望，對人類這一復雜本性的深究就成為無法避開的煩惱。故此，需要以為分析工具，對幾種主要的自由觀進行簡要的分析，為其“正名”并思考對教育的啟示。

二、視域下的類自由及其對多種自由觀的整合

馬克思是自由問題研究的集大成者。馬克思的自由觀包含著極為豐富的內(nèi)容，他不僅辯證地批判了前人的自由觀，而且提出了實踐的唯物主義自由觀，指出了實現(xiàn)人類自由的正確道路。在馬克思的自由觀中，類自由問題是其根本問題，自由的最高層次是作為類的自由，這是馬克思縱覽人類發(fā)展歷程首先提出來的。作為自由理論的集大成者，他正確指出了“類特性”意義上人類自由實現(xiàn)的基本途徑和過程。在他看來，人的類特性是自由自覺的勞動實踐，這是人與動物相區(qū)別的主要標志，自由因而是人區(qū)別于動物的一個本質(zhì)性特征。“生命活動的性質(zhì)包含著一個物種的全部特性、它的類的特性，而自由自覺的活動恰恰就是人的類的特性。”[3]我們把只有人才具有的這種類型的自由稱為類自由，其內(nèi)涵指向馬克思設(shè)想的自由個性或自由全面發(fā)展的人。

類自由的實現(xiàn)必須依賴于勞動實踐，這是對以往的自由理念僅僅從人的精神本性來探索的重要革新。人天性是自由的，但一出生其活動就受到內(nèi)外種種條件的制約，而人作為實踐的存在者，通過自身有目的的實踐活動，不斷克服發(fā)展的障礙，真正的自由就在這個持續(xù)終生的過程中得以實現(xiàn)。這類似于馬克思把他的哲學看作是改造世界的理論，而擺脫了舊哲學僅僅單純地認識世界，他看重的是自由如何在社會中實踐、以達成“自由人的聯(lián)合體”理想。

縱觀的自由理論[4]，它基本可以分為三個層次：一是認識論意義上的自由，即對“必然”的認識和把握。二是社會學意義上的“自由”，其相對的概念是強制、紀律、統(tǒng)治、奴役、壓迫、專制等，相近的概念是獨立、自主、主體性、自決等。這兩種自由觀在馬克思的研究中占有重要地位，筆者在相關(guān)教育自由問題的研究中已給予了分析探討，發(fā)表了《論成“人”視域中的認識論教育自由》《教育成“人”的關(guān)鍵：兒童的實質(zhì)自由》《教育權(quán)力與兒童自由》《自由成“人”：教育精神的時代訴求》等論文，闡釋了這兩種自由觀視域中的教育自由意涵和相應的形態(tài)及表征。

第7篇

論文摘要：在后現(xiàn)代法學大行其道的背景下，法律領(lǐng)域的客觀性、普遍性、確定性等現(xiàn)性主義價值觀念遭遇了空前的沖擊。不斷強調(diào)法律領(lǐng)域的主觀性、禾確定性、差異性、不可預測性等等。在法律解釋領(lǐng)域，由于不斷地引介哲學解釋學的觀念，法律界人士開始利用哲學解釋學的資源。哲學解釋學不承認客觀重構(gòu)的可能，強調(diào)作者獨立于文本和自我立法，造成法律解釋的任意。站在維護法治的立場上，國內(nèi)外諸多學者在質(zhì)疑聲中從不同的角度論證了法律領(lǐng)域的客觀性問題，然而，從知識社會學的角度對法律領(lǐng)域客觀性問題進行梳理，對于反思當下中國的法治具有知識性的貢獻。

一、導言

在后現(xiàn)代法學大行其道的背景下，法律領(lǐng)域的客觀性、普遍性、確定性等現(xiàn)性主義價值觀念遭遇了空前的沖擊。后現(xiàn)代主義代表著反現(xiàn)代主義、反基礎(chǔ)主義、反本質(zhì)主義的價值理念，強調(diào)法律領(lǐng)域的主觀性、不確定性、差異性、不可預測性，等等。在后現(xiàn)代思潮之下，法律活動儼然演變成了一場游戲，甚至出現(xiàn)了諸多與法治終極目的不符的異類，不斷挑戰(zhàn)著人們對法治的信仰。司法裁判是解決社會糾紛，實現(xiàn)社會正義的終局方式，司法裁判領(lǐng)域恰恰是現(xiàn)代主義的重災區(qū)。幾乎司法裁判領(lǐng)域的所有因素都被解構(gòu)了，法律本身被質(zhì)疑為不確定，法律解釋遇到了“只要有理解，理解就不同”的尷尬，裁判事實成了法官任意打扮的小丑，判決結(jié)果受到了法官“法感”的左右。

法律的不確定性興起于20世紀60年代，此前法律的確定性是公認的正確命題。機械法學是法律確定性的最佳代表，機械法學排除法官的一切主觀臆斷，扮演著自動售貨機的角色。此時法律領(lǐng)域的客觀性似乎得到了堅固的維護。但自由法學打開了封閉的大門，承認世界的不可預測與人們認識能力的有限性，法律不再是確定不變的規(guī)約，而是法官可以解釋的材料。語言哲學和后現(xiàn)代思潮的沖擊，法律的確定性或者說客觀性被進一步擊潰。從法律概念到法律結(jié)構(gòu)，法律的確定性與客觀性被完全地解構(gòu)了。美國現(xiàn)實主義法學派的代表們將法律的不確定推到了頂峰，從規(guī)則到事實都遭到了懷疑。

在法律解釋領(lǐng)域，由于不斷地引介哲學解釋學的觀念，法律界人士開始利用哲學解釋學的資源。前理解、效果歷史、視域融合、對話等詞匯不斷進人法律解釋的視野。遺憾的是，哲學解釋學不承認客觀重構(gòu)的可能，強調(diào)作者獨立于文本和自我立法，造成法律解釋的任意。本體論的解釋學過多加強了主觀主義、相對主義和虛無主義的學術(shù)傾向，忽視了法律解釋客觀性的追求。對于事實的客觀性問題更是缺乏保障，從客觀事實讓位于法律事實，從法律事實讓位于法官事實，都反映了事實的主觀化趨勢。

如果這些學術(shù)思潮發(fā)生在法治發(fā)達的西方國家，至少有完善的制度與優(yōu)秀的法官保障法律解釋與裁判在一定程度上的客觀性。但這一切如果發(fā)生在法治建設(shè)中的中國，后果將是難以想象的。在人治傳統(tǒng)久遠，法治脆弱的中國，法律的權(quán)威尚未建立，基本的現(xiàn)代法治理念還函待普及。在這樣的背景下，盲目地解構(gòu)法律與司法裁判是危險的。當前，不是去過分強調(diào)司法裁判領(lǐng)域的主觀性，而是需要樹立人們對司法裁判領(lǐng)域客觀性的信心。不是將法律解構(gòu)的體無完膚，而是要人們獲得踏踏實實的正義。所以，在后現(xiàn)代思潮的學術(shù)背景下，結(jié)合中國法治的發(fā)展階段，必須堅決地站在維護法律解釋與裁判的客觀性，維護法治的現(xiàn)代立場。“法律本身是否具有客觀性，以及法律診釋有沒有客觀性，這是法治命題能否在理論上成立的前提。”本文在一定程度上是在逆潮流而動，甚至是老生常談，但筆者堅信在中國語境下，捍衛(wèi)法律解釋與裁判的客觀性勢在必行。

二、法律領(lǐng)域客觀性的挑戰(zhàn)

對于客觀性的挑戰(zhàn)可謂來勢洶洶，本文沒有按照時間順序進行一一地展示，只是勾勒了挑戰(zhàn)的主要脈絡(luò)。目的是知識上的系統(tǒng)化，期望為客觀性的拯救有一個指南的效果。

日本學者來棲三郎的言論最激進和最具代表性:“法律家是何等霸道!常駐以客觀性之名，主張自己所為之診釋是唯一正確的客觀解釋。然而，在他人看來。法律家是何等的悲屈!彼等竟然以為依據(jù)的法律即可以將人類生活規(guī)范無遺;又倘若不做此想，便會感到心境不寧，從而法律家是何等虛偽不負責任!總是將主觀想法隱藏在客觀背后。

在西方，自由主義法學派在批判法律客觀性或者確定性時，是以概念法學為靶子展開批評的，耶林和赫克論述了概念法學的幻想和法律推理的部分不可能，顛覆了法律邏輯自足的體系。現(xiàn)實主義法學派更是有過之無不及，盧埃林是“規(guī)則懷疑論”的代表，堅持反對法律的預測性，主張法官能動地創(chuàng)造法律;弗蘭克是“事實懷疑論者”，認為法律適用中事實無從捉摸，受法官的偏見左右。批判法學派從語言學進行解構(gòu)，加強了對法律的懷疑。

肯尼迪從規(guī)則內(nèi)在矛盾角度解構(gòu)法律，哈斯納斯從法律原則的內(nèi)在矛盾瓦解法律，最終的目的是得出法律不確定的結(jié)論。社會法學派通過引人社會學因素，將法律邏輯自足和事實的確定進行了一定程度的顛覆。哲學解釋學的興起，本體論的解釋學過多地加強了主觀主義、相對主義和虛無主義的學術(shù)傾向，忽視了法律解釋客觀性的追求。

在中國，近年來受西方后現(xiàn)代主義思潮的影響，法律不確定，案件事實的模糊性等呼聲不絕于耳。面對復雜的司法環(huán)境，司法能動主義的聲音也在響起，法官面對法律時的姿態(tài)發(fā)生了微妙的變化，似乎有超越法律之嫌，法律的客觀性也受到挑戰(zhàn)。所以，筆者以為在當下堅持克制主義的司法立場，維護法律和法律解釋的客觀性，最終實現(xiàn)客觀的裁判尤其具有實踐意義。

三、法律領(lǐng)域客觀性的拯救

(一)法律文本客觀性問題

安德瑞·馬默(Andrei Marmor)認為，與法律有關(guān)的客觀性涉及兩個方面:適用于當下個案的法律規(guī)范本身是否是客觀正確的;法律理論能否擺脫主觀和偏見，獲致方法論意義上的客觀性。

波斯納認為歷史上存在兩種不同的法律客觀性觀點。一是本體論上的法的客觀性理論，這種理論認為法律是實實在在地“就在那里”的什么東西。第二種是科學意義上的法的客觀性理論，這種理論認為，雖然人們沒有共同的意識形態(tài)，但如果他們有科學的世界觀，可以對法律問題達成一致的意見。波斯納對這兩種客觀性持溫和的懷疑主義態(tài)度，波斯納通過運用反基礎(chǔ)主義與懷疑主義的實用哲學方法質(zhì)疑了本體論和科學意義上的法的客觀性理論。波斯納提出了交談意義上的法律客觀性理論，即“合乎情理”。“交談意義上的客觀性”強調(diào)對話、協(xié)商過程，但不以形成共識為必要，試圖限制法官的悠意，努力發(fā)現(xiàn)法官行為中的可預測因素。“交談意義上的客觀性”的理論基礎(chǔ)是實用主義哲學和法律活動理論。同時，波斯納認為道德哲學對于建構(gòu)“交談意義上的客觀性”并無多大意義。他認為道德哲學無助于法律難題的解決，在具體案件審理中更沒有什么用處。

馬默堅持法的客觀性是綜合的。包括語義上的客觀性、形而上學的客觀性和邏輯上的客觀性。語義上的客觀性是指特定類型的陳述可以在語義學意義上是客觀的，即使這些陳述所描述的客體毫無真理性可言。形而上的客觀性，意味著真理性，談?wù)撝械年愂鲋胬硇栽谟谶@個事實，即存在一個客體，且其特性與該陳述的描述相符合。邏輯上的客觀主義認為一個特定種類的陳述是客觀的，當且僅當該類型中的任一和每一陳述有確定的真值。邏輯上的主觀主義者否認將真值賦予他對此事主觀主義者的那類陳述的可能。

哈特指出法律規(guī)則由日常語言構(gòu)成，而語言存在“意思中心”與“開放結(jié)構(gòu)”兩部分，“意思中心”指語言的外延具有確定的中心區(qū)域，而“開放結(jié)構(gòu)”存在著邊緣地帶，所以，法律既是確定的又是模糊的。哈特堅持客觀主義立場，認為法律可以具有一個無可爭議的意思中心，在意思中心可以具有法律本身的客觀性與解釋的客觀性。在邊緣地帶，道德判斷、政策影響、利益衡量等諸多主觀因素將進人這一領(lǐng)域，法律的客觀性將受到一定的沖擊。

德沃金是法律客觀性的堅強捍衛(wèi)者，他將法律區(qū)分為“明確的法律”和“隱藏的法律”，前者是那種印有文字的文件，而后者是一種法意，只有通過診釋才能獲得。德沃金把法律作為一種解釋性概念，認為法律是一種建構(gòu)性解釋活動的結(jié)果。因為法律規(guī)范總是以法律體系中的原則、政策、道德、普遍信仰、學說以及觀念等為文化背景，基于相同的背景，人們完全可以知道或者大體知道法律所設(shè)定的權(quán)利義務(wù)。在各種因素的扶持之下，法官可以為每一個案件尋找到唯一正確的法律答案。在法律的整體性概念中法律的客觀性得以保存。德沃金通過自然解讀、內(nèi)在者的立場和反思平衡的方法闡述了道德客觀性，從整體性法學而言，其間接地維護了法律的客觀性。

沃爾豪特(Donald Walkout)在價值客觀性上區(qū)分了德國的理念論(idealist)和經(jīng)驗主義的看法。前者指價值的客觀性就是超越個人的控制;后者在三個層面上主張客觀性:方法論上的客觀性，認識論上的客觀性，形而上的客觀性。

就國內(nèi)而言，陳金釗教授在《拯救客觀性—關(guān)于法治方法的理論探索》一文中，雖然主要面向法律解釋的客觀性問題，但他認為法律解釋客觀性的前提是法律本身的客觀性，如果法律本來有客觀性，法學又提高一些基本方法的話，那么人們就可以得到法律診釋的客觀性。秦策將客觀性分為法律的客觀性和司法的客觀性。把法律客觀性當作司法客觀性的前提條件和上位概念來理解。另一種是把法律客觀性大體當作司法客觀性的同義語來使用。蔡琳認為價值客觀性包括以下部分:客觀性需要排除私人性和情感知覺，必須超越個體;客觀性意味著公共性并非否定場域的依賴性，可以基于一定的社會公共意識而存在;要求主體間性，體現(xiàn)于解釋和論證的客觀勝之上;法律涉及的道德是公共道德，私道德才良準有共識。

其實，不論學界關(guān)于法律客觀性有多少的界定，筆者認為的法律的客觀性就是法律本身具有確定的含義，能夠為人們所預期。換言之，法律具有可預測性，能夠指導人們的行為，并根據(jù)這種預期安排自己的行動。這樣界定的客觀性更具有指導司法活動的現(xiàn)實意義。 (二)法律解釋的客觀性

在《法律的概念》一書中，哈特涉及到法律解釋相關(guān)的內(nèi)容，“哈特的法理學中與法律解釋問題最相關(guān)的是他提出的法律開放性特質(zhì)的論述，企圖在形式主義法學和規(guī)則懷疑主義之間，開出一條中庸之道。哈特堅持一種客觀主義的立場認為具有內(nèi)在觀點的人們通過閱讀法律規(guī)則，可以確定地找到規(guī)則語言的意思中心，從而做出客觀的法律解釋。他認為通過承認規(guī)則，可以將法律規(guī)范與其他社會規(guī)范區(qū)別開，確立法律的獨立體系，在經(jīng)過法律自身的意思中心，法律解釋能夠保障客觀性。

德沃金主張“建構(gòu)性的解釋”。這種解釋分為三個階段，在前解釋階段，人們憑借經(jīng)驗確定法律解釋的客體;在解釋階段，解釋須為其客體之主要內(nèi)容提供一般的確證;在后解釋階段，解釋者要調(diào)整自己為客體實際上要求什么的感覺，以更好地為第二階段的確證服務(wù)。德沃金提出“內(nèi)在觀察者”的觀點，認為從內(nèi)在參與者而言，法律仍然在法官的責任心之下獲得唯一正確的法律答案。作為內(nèi)在參與者，法官不在超脫世外，其有法律和道德上的責任去發(fā)現(xiàn)“隱藏的法律”，正確地對待規(guī)則、原則和政治道德等。在整合性的解釋背景下獲得唯一答案。站在外在觀察者的立場上，容易引發(fā)主觀與客觀的爭論，但是內(nèi)在的視角可以消解主觀與客觀的爭論，解釋者作為實踐者，解釋就可以避免任意。

波斯納主張“交談”意義上的客觀性，強調(diào)解釋上的說服力。認為法律推論的最終標準不是邏輯上的精確，也不是超越的道德真理，而是法律思考者在具體語境中理想交流的共識。他贊同客觀性是法律判決的一種文化屬性和政治屬性，而不是一種認識論屬性，無論法律具有什么客觀性，這種客觀性都處于文化的統(tǒng)一性，而不是形而上的實體和嚴格的方法論上的。也就是說，文化與政治越是同質(zhì)的，形成共識的可能性就越大，法律解釋的客觀性也就越高。波斯納認為使美國法律更加客觀的唯一方法就是法院和立法機構(gòu)在文化和政治上更加同質(zhì)。他認為前提越是一致，就越有可能遵循三段論模式來進行法律推理，因此，法律就會表現(xiàn)為客觀、非個人化。同樣的道理，客觀的解釋是以存在一個文化解釋團體為前提的。同時，他還認為效率可以為司法判斷提供中立而客觀的準則。

貝蒂是立足方法論研究解釋學。為了維護解釋文化傳統(tǒng)經(jīng)典中傳統(tǒng)意義的客觀性，貝蒂嚴格區(qū)分了“解釋”與“含有意義的形式”。解釋是理解主體的行為，“含有意義的形式”則是意義客觀化的存在。貝蒂認為含有意義的形式是精神的客觀化，即意義和意義的載體是吻合的。一切解釋都是對含有意義形式的解釋，通過解釋，把握這種形式中包含的含義。貝蒂的解釋學為文化傳統(tǒng)經(jīng)典解釋理論提供了可操作的方法。

德國法學家科殷認為“在進行法學解釋時，解釋的前提也是客觀的態(tài)度，客觀的態(tài)度在法學里尤其重要，但是，倘若歪曲條文，按照主觀的派別目的進行解釋，恰恰是眾所周知地被視為嚴重違反法學家的職業(yè)倫理之一種。哈貝馬斯認為“規(guī)范主義的思路始終有脫離社會現(xiàn)實的危險，而客觀主義的思路則淡忘了所有規(guī)范的方面。這兩個方面的緊張關(guān)系，可以被理解為我們的一種提醒:不要固執(zhí)于一個學科的眼光，而持開放的態(tài)度，不同的方法論立場(參與者和觀察者)，不同的理論目標(意義詮釋、概念分析和描述、經(jīng)驗說明)，不同的角色視域(法官、政治家、立法者、當事人和公民)，以及不同的語用研究態(tài)度(診釋學的、批判的、分析的等)，對這些都要持開放態(tài)度。

在政治實踐中，客觀主義法律解釋與三權(quán)分立的思想十分契合。在西方本來就存在著“法院作為忠實人”的政治傳統(tǒng)。孟德斯鴻的分權(quán)學說認為，法官僅僅是宣布語詞的喉舌，他無法減輕法律的力量也無法緩和法律的嚴格。漢密爾頓認為法律的解釋權(quán)應該屬于法院，但是也擔心法院以主觀意志代替客觀判斷，可能以一己的意志代替立法機關(guān)原意的情況。法官對于法律文本的解讀不是法官的意志和世界觀，而是法律或立法機關(guān)意志的集中升華。

陳金釗教授站在維護法治的立場上，認為法律解釋的客觀性是法律解釋的原則之一。其法律解釋的客觀性主要包括法律本身的客觀性和法律解釋方法的客觀性。與哲學診釋學相比，法律解釋的客觀性主要表現(xiàn)為合法性和診釋共同體的認可。合法性就是解釋結(jié)果與法律文本設(shè)定的規(guī)范意旨一致，解釋主題表達了對法律的忠誠。解釋共同體的認可就是職業(yè)群體中形成一定程度的共識。

無論哪種意義上的法律解釋客觀性，都具有司法克制主義的傾向，而克制主義可以維護法治的穩(wěn)定。法律解釋客觀性論述的角度并不盡相同，法律解釋客觀性主要是一種法律解釋的姿態(tài)，即在維護法治的立場上不隨意地解釋法律，堅持司法克制主義的立場，達到法律解釋結(jié)果的客觀。

四、結(jié)語—反思中國語境

第8篇

【關(guān)鍵詞】科學哲學/科學社會學/科學知識社會學

【正文】

傳統(tǒng)的科學哲學主要是從認識論的角度來研究科學的，并且取得了累累碩果。但是，僅僅從這個角度來研究科學顯然是不夠的。科學也是一種社會系統(tǒng)或社會體制，并且科學知識本身同社會條件也的確存在著某種聯(lián)系，因此，還需要對科學進行社會學的研究。近些年來，隨著元科學研究的不斷進展，人們越來越發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的科學哲學的定位存在著很大的局限性，以致想要在原有的基礎(chǔ)上作深入研究，感到困難重重。而另一方面，由于科學社會學與科學哲學相比起步較晚，加上其獨特的研究視角和誘人的應用前景，使得科學社會學研究正方興未艾。尤其是隨著科學知識社會學的興起，大有從科學哲學走向科學社會學的趨勢。本文對元科學研究的這一發(fā)展趨向作了評析，認為：（1 ）傳統(tǒng)的科學哲學的定位最突出的局限性之一，在于難以將社會歷史的觀點貫徹到底；（2）科學社會學的研究不僅有助于克服科學哲學的這種局限性， 從而促進其深入發(fā)展，而且也為整個元科學的研究開辟了廣闊的前景； （3）科學社會學（特別是科學知識社會學）也有其自身難以克服的局限性，并不能取代科學哲學對科學內(nèi)容本身作深層的研究。

一、傳統(tǒng)的科學哲學的定位及其局限性

盡管關(guān)于什么是科學哲學這個問題存在著不同的意見，但是，一般說來，人們基本上還是傾向于將傳統(tǒng)的科學哲學定位于作為一級學科的哲學下面的一門二級學科。更確切地說，科學哲學的研究范圍基本上局限在認識論或方法論的領(lǐng)域內(nèi)，并且把它所研究的認識論或方法論幾乎等同于“科學的邏輯”。這在約翰·洛西所寫的《科學哲學歷史導論》一書中體現(xiàn)得最為明顯。他將《科學哲學歷史導論》寫成了“科學方法觀點發(fā)展的歷史概要”。在他看來， 科學哲學主要探索下列問題：（1）哪些特征把科學研究與其他類型的研究區(qū)分開？（2 ）科學家在研究自然時應遵循哪些程序？（3）正確的科學解釋必須滿足哪些條件？ （4）科學定律和原理的認識地位是什么？因此， 科學哲學要比科學本身的實踐站得更高：科學從事的是對事實進行解釋，而科學哲學的主題是研究各門科學的程序和結(jié)構(gòu)以及科學解釋的邏輯。（［1］，p.2）值得注意的是，約翰·洛西將邏輯實證主義和波普學派及其以前的科學哲學看作是“正統(tǒng)的”科學哲學，而將庫恩、拉卡托斯、勞丹、費耶阿本德等歷史主義的科學哲學看作是“非正統(tǒng)的”科學哲學。

約翰·洛西所謂的“正統(tǒng)的”科學哲學具有以下幾個特點：一是靜態(tài)地、非歷史地研究科學。似乎科學存在著一種超歷史的結(jié)構(gòu)或方法論規(guī)則，而科學哲學可以站在科學之上，運用超歷史的元科學概念，揭示科學的程序、結(jié)構(gòu)或科學解釋的邏輯。二是主張對科學進行純粹的理性重建，完全排除各種非理性因素。他們將科學認識論或方法論加以高度邏輯化和形式化，從而將邏輯理性推到了至高無上的地位，而對各種非理性因素的考慮則到了幾乎可以忽略不計的程度。三是純粹局限在認識論范圍內(nèi)研究科學，完全忽視了社會學的因素，似乎科學只是個別科學家從事的工作，而不是一項集體的或社會的事業(yè)。

應當肯定，傳統(tǒng)的科學哲學關(guān)于科學理論結(jié)構(gòu)的分析，關(guān)于科學方法的合理重建以及對若干元科學概念的邏輯分析等等，對于推進和深化科學認識論乃至整個哲學的研究，無疑作出了重要的貢獻。尤其是由于他們對于分析、還原和邏輯方法的強調(diào)和運用，使得科學哲學幾乎成了一門與科學研究相類似的相當嚴格和精密的學科。他們發(fā)起的“科學的哲學”運動盡管后來遭到失敗，但的確曾經(jīng)將科學哲學帶進了最輝煌的時期，并且深刻地影響著哲學的發(fā)展。因此，從歷史的觀點看，傳統(tǒng)的科學哲學如此定位是有積極意義的，無論是對于推進哲學還是科學研究來說，也許都是必要的并且是不可逾越的。

然而，隨著研究的不斷深入，人們越來越發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的科學哲學定位的局限性和偏頗性；首先，雖然科學哲學的研究對象是自然科學，但是它本身卻應當屬于人文學科。因此，它與其它人文學科一樣，若是按照傳統(tǒng)的科學哲學家的理想，完全排除社會、歷史和心理等因素，純粹用邏輯和理性將科學哲學建構(gòu)成類似物理學那樣的精密學科，顯然是不可能的。其次，僅僅從靜態(tài)的、理性的和認識的角度來研究科學，是遠遠不夠的。特別是，這種角度嚴重地忽視了科學在本質(zhì)上是社會的這一重要特征：科學家在科學活動中往往并非單獨地從事研究，而是需要在某個科學共同體中從事研究；科學研究在很大程度上是社會（公共）性的事業(yè)，其中個人的行為要受到社會目標和規(guī)范的強烈影響；還有任何基礎(chǔ)性的科學研究往往不能脫離社會對技術(shù)上的要求等等。

如何克服傳統(tǒng)的科學哲學的局限性和偏頗性，將認識因素和社會因素密切地聯(lián)系起來，更進一步說，如何將科學哲學與科學社會學有機地聯(lián)系起來，在這方面，應當說，托馬斯·庫恩作出了重要的貢獻。庫恩提出的兩個著名的概念，即范式概念和科學共同體概念，可以說既是科學哲學又是科學社會學的重要概念。庫恩認為，科學哲學的主要問題是解釋科學的動態(tài)過程，并且首先要弄清楚科學究竟是怎樣發(fā)展的。在他看來，這種“解釋歸根到底必然是心理學或社會學的。就是說，必須描述一種價值體系，一種意識形態(tài)，同時也必須分析傳遞和加強這個體系的體制。知道科學家重視什么，我們才有希望了解他們將承擔些什么問題，在發(fā)生沖突的特殊條件下又將選擇什么理論。”（［2］，p.286）由此可見，盡管庫恩對科學進步的解釋帶有嚴重的相對主義色彩，但是，庫恩對于糾正傳統(tǒng)的科學哲學片面強調(diào)“科學的邏輯”的定位，溝通科學哲學與科學社會學、科學史和科學心理學的聯(lián)系，開辟科學哲學和科學社會學相結(jié)合的研究思路，其貢獻是巨大的。

自庫恩提出科學革命的理論以后，科學哲學逐漸經(jīng)歷了從邏輯主義向歷史主義的轉(zhuǎn)變。歷史主義者們大大超越了傳統(tǒng)的科學哲學作為“科學的邏輯”的定位，更多地關(guān)注科學的實際發(fā)展，試圖建立歷史的模型，因而不可避免地涉及到歷史學、社會學和心理學等領(lǐng)域。他們主張一種與邏輯主義完全不同的方法論，即歷史方法論。這種方法論在本質(zhì)上是辯證的，要比邏輯主義者所主張的“科學的邏輯”寬闊得多。

然而，盡管歷史主義者竭力倡導一種歷史方法論，但從整體上來說，他們的哲學仍然沒有擺脫分析哲學的基本框架，邏輯主義的色彩依然很濃。也就是說，歷史主義者最終沒有從根本上改變傳統(tǒng)的科學哲學的定位并克服其局限性，將社會歷史的觀點貫徹到底。于是，科學哲學依然困難重重。其中，最為典型的是關(guān)于科學進步的問題。本來，如果真正從這社會歷史的觀點看，科學進步是不言而喻的。因為首先，社會生產(chǎn)力在不斷提高，人們可以利用越來越先進的物質(zhì)手段從事科學；其次，人們可利用的知識和信息也在不斷地豐富和增長；還有，每個時代每個社會的人的智力水平和文化素質(zhì)也在不斷地提高和發(fā)展。但是，要想按照原有的科學哲學的定位，在分析哲學的框架內(nèi)，用純粹邏輯的觀點來解決，科學進步問題卻變得極為艱難。正是由于這個緣故，科學哲學家們至今還難以擺脫這樣一種兩難困境：要么堅持某種超越歷史的普遍有效的科學進步標準來說明科學的進步性；要么接受庫恩的觀點即范式之間是不可通約的，因而否認了科學的進步性。由此可見，要使科學哲學擺脫這種困境，就應當真正突破原有的定位和框架，進一步開拓視野，積極吸取其他元科學研究成果，特別是科學社會學的研究成果，使科學哲學與科學社會學等學科有機地結(jié)合起來，從而推動科學哲學乃至整個元科學研究的深入發(fā)展。

二、科學社會學的新視野

科學社會學與科學哲學對科學的研究視角有所不同。它們兩者的根本區(qū)別在于，科學哲學主要地將科學看作是一種認識，往往使用認識論的范疇（如“理論”、“因果性”、“實驗”、“假說”等等），對科學側(cè)重于進行方法論或認識論以及科學發(fā)展的內(nèi)在邏輯的研究。然而，以默頓為代表的科學社會學在本質(zhì)上將科學看作是一種社會體制，將科學的發(fā)展過程看作是科學在社會中逐漸體制化的過程。于是，科學社會學往往使用社會學的范疇（如“體制”、“規(guī)范”、“分層”、“權(quán)威”等等），對科學重點進行社會關(guān)系、社會結(jié)構(gòu)和社會環(huán)境等方面的研究。具體地說，科學社會學主要從以下幾個方面為元科學研究提供了新的視角：

第一，與其他社會體制（例如政府、教育等）一樣，科學也是一種社會體制。“科學可以被樸素地表達成由許多科學家個人組成的共同體：他們觀察自然界，互相討論他們的發(fā)現(xiàn)并且把結(jié)果記錄在檔案中”，“在可能達到的最廣泛的范圍里，致力于建立觀點的合理的一致性。”（［3］，pp.17—18）科學作為一個社會系統(tǒng)，它的正常運行是通過許多公共的或社會的形式來實現(xiàn)的。例如，“我們可以看到一些公共機構(gòu)，如大學里的科系、學術(shù)社團及科學雜志，它們致力于各種各樣的公共活動，象科學教育，發(fā)表科學論文，對有爭議的科學問題展開辯論，或者對于著名的發(fā)現(xiàn)授予正式的獎賞。在更抽象的形式上，我們注意到了公共性影響，如教育課程的設(shè)置、研究傳統(tǒng)及研究綱領(lǐng)。每一個科學家都被要求去扮演各種各樣的公共角色，如研究生、研究管理人員或知名科學權(quán)威，并且受到公共行為規(guī)范的制約，如‘普遍性’或‘無私利性’等。”（［3］，p.13 ）科學社會學（至少是“內(nèi)部的”科學社會學）將這些公共建制、活動、影響、角色、規(guī)范等等看作是“科學的基本要素”，強調(diào)“如果不去探求科學家在他們的科學研究過程中，彼此是如何發(fā)生聯(lián)系的，那么就無法理解科學理論的地位，無法理解這些理論當初是怎樣被設(shè)想出來的。”（［3］，p.13 ）這就是所謂“內(nèi)部的”科學社會學的基本思想和出發(fā)點。概括地講，“內(nèi)部的”科學社會學，按照齊曼的觀點，是以科學發(fā)現(xiàn)為背景，研究的是科學這種社會體制的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、社會關(guān)系及其運行規(guī)律。

顯然，將科學看作是一種社會體制的研究綱領(lǐng)大大拓展了元科學的研究：首先，拓展了科學哲學和認識論的研究。盡管歷史主義的科學哲學也已經(jīng)觸及到用社會歷史的觀點來看科學，但是，科學哲學在這方面的研究僅僅是綱要性的，并且可以想象在科學哲學的定位和框架下面是很難能將社會歷史的觀點貫徹到底的，充其量只是在大量歷史案例中去尋找科學發(fā)展的邏輯。相比之下，科學社會學不僅使這方面的研究成為可能，而且切切實實地推進了這方面研究。例如，科學哲學中提到的“范式”、“科學共同體”等等概念，在科學社會學那里已經(jīng)不再是一種智力抽象，而轉(zhuǎn)變成為切實的研究對象。至于科學哲學中非常突出的“客觀性”、“真理性”和“合理性”等問題，科學社會學則用社會學的術(shù)語重新加以闡述。約翰·齊曼甚至提出了“社會學的認識論”的概念。在他看來，“社會學的觀點不僅闡明了科學的‘方法’；它也說明了科學認識論的基本問題。”（［3］，p.159 ）他指出， “代替強調(diào)科學的認識方面的哲學透視，也許我們從一開始就應該采取社會學的觀點。”（［3］，p.149 ）這些話可能有些夸張，但是， 對科學內(nèi)部作社會學的研究對于科學哲學來說至少是一種補充和拓展。

其次，開辟了許多關(guān)于元科學的新的研究課題及其研究方法。例如，關(guān)于科學共同體的研究，關(guān)于無形學院的研究，關(guān)于科學交流體系的研究，關(guān)于科學獎勵制度的研究，關(guān)于科學家行為模式的研究，關(guān)于科學中的社會分層的研究，關(guān)于社會中的科學家的角色研究和關(guān)于科學評價的體制化研究等等，所有這些課題的研究，對于理解科學內(nèi)部實際的社會運作不僅具有重要的理論意義，而且還具有重要的現(xiàn)實意義。

第二，更重要的是將科學這種社會體制放到更廣闊的社會背景中來探討，深入研究科學、技術(shù)和社會三者之間的關(guān)系，研究科學對社會的影響，社會對科學的控制以及科學發(fā)展的社會條件和社會后果等等。科學社會學并不僅僅局限于從“內(nèi)部”考察科學，相反，它更強調(diào)科學“這種社會建制植根于社會，作為一個整體完成一定的社會功能，并且和其他體制一樣，和法律、宗教、政治權(quán)力等等聯(lián)系在一起。”（［13］，p.163）因此，一方面，科學能夠?qū)ι鐣a(chǎn)生巨大的影響。 科學通過技術(shù)以巨大的力量導致社會的經(jīng)濟、政治、文化以及人們的價值觀念和行為方式等等社會生活的方方面面發(fā)生巨大的變化。當然，科學的發(fā)展既能強有力地推動經(jīng)濟的增長和社會的進步，同時也有可能由于不恰當?shù)膽枚o社會帶來諸多負面影響。另一方面，科學又受到社會的巨大影響、制約或控制。從經(jīng)濟的角度看，科學技術(shù)的發(fā)展在很大程度上取決于社會對技術(shù)上的需求，社會可以在人力、物力和財力上影響、制約或控制科學技術(shù)的發(fā)展及其方向；從政治的角度看，國家和政府需要借助科學技術(shù)來實現(xiàn)其政治的、軍事的、經(jīng)濟的、文化的和外交的目的；從文化的角度看，任何科學技術(shù)的發(fā)展都無法脫離它們所處的社會文化環(huán)境，并受到這種文化環(huán)境的制約。作用于科學的巨大的社會力量，不僅可以將科學技術(shù)看作是一種工具，使它服從于各種社會需要，而且也可以從根本上改變科學的體制及其自身的活動方式。當然，社會對科學的影響、制約或控制也會有雙重效應：一是促進科學技術(shù)健康發(fā)展，從而推動社會的進步；二是也有可能破壞科學、技術(shù)和社會三者之間的良性互動，從而給科學與社會帶來負面影響。

毫無疑問，將科學這種社會體制放到更廣闊的社會背景中來考察，深入研究科學、技術(shù)和社會三者之間的社會互動關(guān)系，對于元科學研究來說，帶有革命性的變化。它的意義在于：

首先，突破了傳統(tǒng)的元科學研究的思維框架。一般說來，傳統(tǒng)的元科學研究（包括科學哲學、科學心理學、科學史、甚至“內(nèi)部的”科學社會學）基本上都局限在科學本身的活動范圍內(nèi)進行研究。這種研究方式的缺陷在于，它忽視了十分重要的社會因素，那就是科學正在改變著整個社會，與此同時，社會也在改變著科學。用約翰·齊曼的話來說，“作用于科學的巨大的社會力量，正在使科學自身內(nèi)部的活動方式變得面目全非，并且這種力量正在向著科學哲學與心理學的核心滲透：而人們常常不能認識到這種情況。”（［3］，p.11 ）也就是說，如果切斷科學與整個社會的聯(lián)系，即將社會對科學的影響忽略不計，而單純地研究科學本身，則多少帶有某種程度的盲目性。

其次，為多角度全方位地研究科學提供了可能性，傳統(tǒng)的元科學研究只是從“內(nèi)部”研究科學，其視野顯然是極為有限的，充其量只是將科學看作一種學術(shù)活動，而科學的目的是“為科學而科學”。但是，僅僅從這個角度來理解科學是遠遠不夠的。的確，科學是一種條理化的知識體系；它采用了獨特的方法；它具有獨特的社會結(jié)構(gòu)；它是具有特殊研究才能的人們做出的發(fā)現(xiàn)。然而，它更是一種與整個的政治的、經(jīng)濟的、文化的體制緊密地聯(lián)系在一起的社會體制；它是一種實現(xiàn)各種社會目標的手段和工具；“它需要物質(zhì)設(shè)備；它是教育的主題；它是文化的資源；它需要被管理；它是人類事務(wù)中重要的因素。我們的科學‘模型’，必須把這些相互差異、有時是相互矛盾的方面聯(lián)系起來，并且統(tǒng)一在一起。”（［3］，p.7）而要做到這一點，只有將科學、技術(shù)和社會三者聯(lián)系起來加以綜合研究，才有可能。

再次，開辟了元科學研究從理論走向現(xiàn)實的更廣闊的道路。由于對科學所賴以生存的社會環(huán)境因素的忽視，一般說來，傳統(tǒng)的元科學研究不同程度地存在著理論脫離現(xiàn)實的傾向，它們所建立的各種科學模型充其量只是科學作為學術(shù)活動的模型，離科學作為社會體制的現(xiàn)實情況有很大距離。相比之下，科學、技術(shù)與社會相互關(guān)系的研究更著重于關(guān)注科學的社會現(xiàn)實：究竟科學實際上是如何通過技術(shù)影響社會的？社會又是如何實際地影響、制約或控制科學技術(shù)的發(fā)展的？作為一種社會體制的科學在現(xiàn)實社會中的現(xiàn)狀是什么？它將如何發(fā)展？科學對于現(xiàn)實社會的影響又是什么？有什么正面或負面影響？應當采取什么樣的對策促進科學、技術(shù)與社會三者之間良性互動，既促進科學技術(shù)的發(fā)展，又推動整個社會的全面進步？所有這些問題都是科學社會學的理論問題，也是它所應當解決的現(xiàn)實問題。可以說，科學社會學的研究為著重運作的關(guān)于科學技術(shù)的政策性研究奠定了牢固的基礎(chǔ)。

三、科學知識社會學能否取代科學哲學

很明顯，將科學作為一種社會體制來研究的科學社會學同將科學作為一種認識活動來研究的科學哲學兩者不僅不是沖突的，而且起著相互補充的作用。然而，本世紀70年代中期以后興起的科學知識社會學卻對科學哲學提出了嚴重的挑戰(zhàn)。這種科學知識社會學的學科定位同原有的科學社會學大為不同，它脫離了以默頓為代表的科學社會學的研究傳統(tǒng)，并不是從社會體制這個角度來研究科學，而是強調(diào)要對科學知識本身進行考察，直接研究科學知識的內(nèi)容與社會因素的關(guān)系。這便形成了科學知識社會學與科學哲學兩者之間的互相競爭關(guān)系。尤其值得注意的是，愛丁堡學派代表人物提出的科學知識社會學的強綱領(lǐng)蘊含著這樣一種傾向，那就是科學知識社會學能夠而且應當取代科學哲學，來研究和解釋科學知識的內(nèi)容和性質(zhì)。這項“強綱領(lǐng)”指出，科學知識本身并不存在絕對的或超驗的特性，也不存在諸如合理性、有效性、真理性或客觀性這樣的特殊本質(zhì)。所有知識，不管是經(jīng)驗科學中的知識還是數(shù)學中的知識，都應當徹底地被當作社會學的研究材料來處理。（［5］，p.3）這無疑是在宣告以研究科學合理性、有效性、真理性或客觀性為內(nèi)容的科學哲學應當終結(jié)，關(guān)于科學知識的一切應當讓位于科學知識社會學來研究。我們認為，這種見解不僅是相當偏頗的，而且也是難以經(jīng)得起推敲的。

首先，科學知識社會學對科學知識所作的研究充其量只是一個側(cè)面，它根本無法代替科學哲學對科學知識本身作正面的認識論的研究。我們不妨可以看一看戴維·布盧爾在他的《知識和社會建構(gòu)》一書中對“知識社會學的強綱領(lǐng)”的闡述。布盧爾說：“社會學家所關(guān)注的知識，包括科學知識，純粹是作為一種自然現(xiàn)象來看待的。”（［5］，p.5）他認為，科學知識社會學應當遵循以下四條原則：①知識社會學是研究原因的，即關(guān)注那些導致信念或知識狀態(tài)形成的條件。當然，除了社會原因以外，還存在著其它類型的原因，它們與社會原因一起促使信念形成；②知識社會學公平同等地對待真和假、合理或不合理、成功或失敗。這些對立的雙方都需要得到解釋；③知識社會學的解釋風格是對稱的。例如，用同樣類型的原因來解釋正確的信念和不正確的信念；④知識社會學是反身性的，從原則上說，它的解釋模式應當適用于社會學本身，否則社會學將是對它自己的理論的反駁。布盧爾將原因、公平、對稱和反身性這四條原則稱之為是知識社會學的強綱領(lǐng)的定義。（［5］，p.7 ）由此可見， 科學知識社會學研究的是科學知識與社會環(huán)境條件以及社會結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系，并且主要研究的是產(chǎn)生科學知識的社會原因或社會條件。也就是說，科學知識社會學的研究重點并不是科學知識本身。它甚至根本不關(guān)心科學知識的真或假、合理或不合理、成功或不成功等等這樣一些對科學知識來說帶有根本性的問題，而只是采取一種自然主義的立場，將所有科學知識都一味地同等地看作為“結(jié)果”；它將研究重點放到了科學知識的外部，放在社會條件或原因上面，即側(cè)重于研究是什么樣的外部的社會條件或原因?qū)е率裁礃拥目茖W知識的產(chǎn)生。當然，科學知識社會學從這種角度來研究科學知識不能說沒有新意，也許是頗有意義的，但是，應當承認這種角度僅僅只是從一個側(cè)面來研究科學知識，而且過多地強調(diào)這個側(cè)面顯然是不可取的，因為其一，正如約翰·齊曼所批評指出的，“固執(zhí)的社會學家可能大大地過高估計了社會利益的影響和其它科學以外的考慮”，從而“鼓勵從在科學中起片面作用的一系列因素出發(fā)的研究，并使之合法化，因而得出非常可疑的結(jié)論”；（［3］，p.155）其二，它大大低估甚至否定了科學知識本身發(fā)展的內(nèi)在邏輯等認識因素，而事實上這也是科學知識產(chǎn)生的先決條件之一。毫無疑問，離開了人的認識，社會因素的作用再大，科學知識也無從產(chǎn)生。

其次，科學知識社會學本身也存在著難以克服的困難和局限性。勞丹認為，“任何認識社會學的解釋至少必須給出存在于某個思想家Y 的某種信念X與Y的社會狀況Z之間的因果關(guān)系。 （如果社會學的解釋具有‘科學的’意義的話）這就要求助于一條普遍的定律，此定律表明，處于Z類狀況之中的所有（或大多數(shù)的）信仰者都會采取X類信念”。（［6］，p.217）但是，在勞丹看來，盡管作了幾十年的研究工作，當代科學知識社會學其解釋還是“過于粗糙，遠遠達不到起碼的確切性要求。” （［6］，p.218 ）除了象勞丹這樣的科學哲學家以外，還有象科學社會學家默頓和對知識社會學最有建樹的社會學家之一卡爾·曼海姆都對科學知識社會學的前景表示懷疑。默頓認為，“特定的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明屬于內(nèi)部科學史的范圍，并且大量地獨立于非純科學的因素。”（ ［6］， p.220）而曼海姆則斷定說：“數(shù)學和自然科學”中的歷史發(fā)展“在很大程度上決定于內(nèi)在的因素。”（［6］，p.220）一般說來，科學知識社會學的困難及其局限性可歸結(jié)為以下幾個方面：其一，社會條件對科學知識的產(chǎn)生和發(fā)展的影響往往是間接的，而不是直接的。也就是說，在特定的社會條件和特定的科學發(fā)現(xiàn)或發(fā)明之間不一定存在著必然的因果關(guān)系。其二，社會條件對科學知識的產(chǎn)生和發(fā)展的影響往往從宏觀上講比較說得通，而從微觀上分析比較困難。例如，我們可以從當時的工場手工業(yè)時期的經(jīng)濟和技術(shù)上的需要來說明為什么在近代自然科學的各學科中，發(fā)展較快、成熟較早的是經(jīng)典力學。但是，我們很難說明經(jīng)典力學中的每一個定律的社會根源是什么。其三，科學知識社會學也許比較適合于那些原始的或經(jīng)驗性很強的科學知識，但很難研究近現(xiàn)代那些理論性或邏輯性較強的科學知識。因為前者離社會現(xiàn)實比較近，或許同社會條件有某種直接的關(guān)系；而后者離社會現(xiàn)實比較遠并且已經(jīng)高度數(shù)學化。更進一步說，科學知識社會學在科學知識可以用理性解釋的范圍內(nèi)似乎沒有多大的用武之地。勞丹甚至明確指出，科學知識社會學只能限定“在不合理性假定的框架之內(nèi)工作”，才有“廣闊的天地。 ” （［6］， p.222 ）當然，勞丹對科學知識社會學研究范圍的限定未免有些絕對，但是，他的確一針見血地指出了科學知識社會學所固有的局限性。

最后，用科學知識社會學來代替科學哲學的后果也是不可取的。顯然，用科學知識社會學代替科學哲學至少有兩個嚴重的后果：其一，使得對科學知識的研究趨于平面化和表面化。因為科學知識社會學家將科學知識僅僅看作是一種自然現(xiàn)象，所以，他們不希望、也不可能對科學知識作比“自然現(xiàn)象”更深層次的研究。他們將科學的合理性、有效性、真理性或客觀性問題擱置一邊的結(jié)果是，將科學知識等同于文學知識、道德知識、宗教知識或別的什么知識，使得科學知識完全失去其自身的有別于其它文化知識的特點。這樣一來，科學知識社會學家們在否定科學哲學研究的同時，實質(zhì)上也否定了他們自己所作的研究，因為既然科學知識同其它別的文化知識沒有什么根本區(qū)別，那么，科學知識社會學本身也就沒有存在的必要！其二，進一步為認識論和文化的相對主義敞開大門。事實上，科學知識社會學家并不是拒斥所有的哲學觀點。確切地講，他們認為，默頓學派的局限與不足就是與實證主義哲學的聯(lián)系，而他們的目的就是在新的哲學觀點的支配下，為科學社會學轉(zhuǎn)向科學知識內(nèi)容的研究作出貢獻；并且認為他們的研究可以論證這些新的哲學觀點。 （［7］，p.228 ）而這些所謂的新的哲學觀點最主要的傾向之一，那就是認識論和文化的相對主義。正如布盧爾所明確承認的，“知識社會學的強綱領(lǐng)依賴于一種相對主義。它采取了可以稱之為‘方法論的相對主義’的立場。這種立場體現(xiàn)在早先提出的對稱性和反身性兩條原則之中。所有的信念（不管它們得到如何評價）都將以同樣普遍的方式予以解釋。” （［5］，p.158 ）反之，若要用科學知識社會學的結(jié)論來論證哲學觀點，那么勢必強化相對主義的觀點：首先，科學哲學中所探討的“客觀性”和“真理性”的概念，在科學知識社會學家看來，其真實的含義只不過是“主體間性”，即“許多人的意見一致”。這就是認識論的相對主義觀點。其次，正如齊曼指出的，“知識社會學原則的嚴格應用看來必將導致這樣一個不可避免的結(jié)論：科學僅僅是在理智領(lǐng)域中許多相互競爭的世界圖像當中的一種，而且它并不優(yōu)越于一個社會團體能夠贊同的任何其它的系統(tǒng)方案，例如，贊德人的著名的巫術(shù)信念。”（［4］，pp.119—120）這就是文化相對主義的觀點。由此可見，如果說費耶阿本德從科學史的個別案例研究中得出認識論和文化相對主義的結(jié)論，從而宣告科學哲學的終結(jié)的話，那么，這些科學知識社會學家們則試圖以更一般的經(jīng)驗研究來強化費耶阿本德的觀點。可是，他們竟沒有想到，科學哲學的終結(jié)同樣也意味著科學知識社會學的終結(jié)！

參考文獻

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Larry　Laudan，　 Progress　and　Its　Problems，University of California Press， 1977.

第9篇

關(guān)鍵詞：主觀違法論/客觀違法論/責任能力/犯罪構(gòu)成

違法的概念反映著人們對法律規(guī)范的本質(zhì)、屬性及其功能的認識，對法律規(guī)范性質(zhì)的不同認知不僅影響著違法的評價對象、評價標準以及違法與責任的關(guān)系，同時也制約著犯罪論體系的建構(gòu)。關(guān)于造成我國耦合式犯罪構(gòu)成理論與大陸法系犯罪論體系建構(gòu)差異的緣由，我國刑法學界存在著諸多爭議。筆者認為，造成兩種理論體系差異的根源在于：一方面兩者對于犯罪構(gòu)成要件的性質(zhì)理解有所不同，另一方面兩種體系所建構(gòu)的基礎(chǔ)不同，即違法觀念不同。而對于后者，我國刑法學者則著墨較少，鮮有論及。

一、主觀違法論與客觀違法論

違法是指行為與法規(guī)范或法秩序相悖的情形。對于違法有主觀違法論和客觀違法論之爭。客觀違法論認為凡與法規(guī)范相抵觸之行為，無論其為自然現(xiàn)象、動物所致，還是人為因素所造成，皆屬違法，法的目的是國家為了維護客觀的社會秩序或利益，肯定“無責任之不法”的概念。主觀違法論認為法的目的是國家通過法規(guī)范向行為人傳達特定之命令或禁止意思，通過具有能正確理解法規(guī)范且有履行能力之人的行為，來保全特定之利益或社會倫理秩序，從而否定“無責任之不法”。

首先，客觀違法論認為法規(guī)范從認識上可分為評價規(guī)范和決定規(guī)范，而法規(guī)范的根本任務(wù)在于保障人們外部的共同生活秩序或利益。為此，法規(guī)范首先為評價規(guī)范，凡與法秩序相悖的情形皆屬違法。因此，違法不僅指可歸責之危害行為，即使有責任能力之人不可歸責的危害行為亦屬違法。此外，諸如未成年人、精神病人、動物所實施的侵害行為亦具有違法性。其次，法規(guī)范為決定規(guī)范，決定規(guī)范以評價規(guī)范作為前提，只有在對某種行為(客觀的外部形態(tài))作出是否具有價值的評價之后，才能對行為人的主觀心態(tài)進行評判。客觀違法論將評價規(guī)范與決定規(guī)范加以割裂，把法規(guī)范看成一種沒有具體指向的(adressenlose)客觀的評價規(guī)范，從而將動物的行為、自然現(xiàn)象等也納入違法的評價范圍，故而受到主觀違法論的批判。

主觀違法論把法律規(guī)范理解為命令規(guī)范，法律規(guī)范的受命者必須是能夠理解法律規(guī)范的內(nèi)容和意義，并且能夠根據(jù)這種理解來選擇、控制自己行為的人。為此，違法的判斷對象只能是具有責任能力之人的行為，未成年人、精神病人由于不具有責任能力，不能正確理解自己行為的意義與后果，其行為同自然現(xiàn)象一樣，不具有違法性。由于主觀違法論將評價規(guī)范與決定規(guī)范作一體化理解，對違法和責任不加以區(qū)分而受到客觀違法論的責難。

違法概念之爭可溯源于德國著名的哲學家黑格爾于1821年出版的《法哲學原理》一書。黑格爾認為，所謂不法，就是特殊意志自為地與普遍意志不同，表現(xiàn)為任意而偶然的見解和希求，而與法本身背道而馳。普遍意志即自在的法，特殊意志指直接的人的意志，不法分為“無犯意的不法”、“詐欺”和“犯罪”三種。由于受到黑格爾的客觀精神法哲學以及“無犯意之不法”概念的深刻影響，19世紀中葉，客觀違法論在德國法學界處于通說的地位。

在黑格爾將不法劃分為“無犯意的不法”、“詐欺”與“犯罪”三種形態(tài)之后，對于違法的構(gòu)成要素是僅限于行為的客觀層面抑或包括行為人的主觀層面以及民事違法與刑事違法是否有本質(zhì)上的差異等問題，德國法學界進行了廣泛的討論。1867年，德國學者阿道夫·默克爾在其出版的《刑事論文集》(第1卷)中發(fā)表的題為“刑事不法與民事不法的關(guān)系”的論文中，首先提出命令理論與主觀違法論的觀點。同年，耶林教授在其《羅馬私法中的責任要素》一書中，提出“客觀違法論”與“主觀違法論”這一相對概念，并且持客觀違法論的見解。1867年至1890年，在默克爾教授與耶林教授的引導下，德國法學界關(guān)于違法爭論的焦點主要集中在對民事違法與刑事違法應當予以統(tǒng)一理解還是分別加以考察上。在此辯論期間，主觀違法論與客觀違法論之爭大體上可以歸結(jié)為違法與責任統(tǒng)合說之下的爭論，也就是說學者們并未明確意識到要將違法與責任分兩個階段加以考察。

1881年，李斯特在其出版的《刑法教科書》中，將犯罪概念區(qū)分為違法與責任兩個層次，初顯了違法與責任的區(qū)別。至此，刑法理論中的“歸責”逐漸擺脫了中世紀以來傳統(tǒng)日耳曼法的結(jié)果責任思想，轉(zhuǎn)而強調(diào)“責任原則”。相對于此，民法學說中的違法概念則朝“肇因原則”方向發(fā)展。至1890年，特別是在1896年德意志民法典制定以后，德國學者不再重視民事違法與刑事違法的分合問題，而是在各自的法領(lǐng)域內(nèi)，進行違法理論的探討。在此背景之下，勒夫勒教授在1901年發(fā)表《不法與正當防衛(wèi)》一文，以刑法上的正當防衛(wèi)作為基礎(chǔ)來論證違法概念的內(nèi)涵。其觀點獲得了諸多學者的支持，客觀違法論一時成為德國刑法學界的主流觀點。

鑒于當時的德國刑法學界對于違法與責任并未加以嚴格區(qū)分，持客觀違法論的學者對于法規(guī)范性質(zhì)的解釋也不盡圓滿，再加上自古以來的法理學普遍存在將法規(guī)范視為命令的思想，依此容易推導出主觀違法論的觀點。在1903年至1905年間，費爾內(nèi)克、愛德華·科爾勞施、多納等人再次提出主觀違法論，并使之再度得勢。1906年，貝林格教授出版了《犯罪論》一書。在該書中，貝林格教授將違法的評價對象定位于行為的客觀層面，而責任則與行為的主觀層面有關(guān)。貝林格教授的觀點經(jīng)過邁耶、戈爾德斯密特、麥茲格等諸多學者的整理與發(fā)展，進一步得到完善并重新取得支配性地位，在1910年至1920年間，客觀違法論成為德國刑法學界的通說。

“法律規(guī)范的本質(zhì)是謀求共同生活秩序有所規(guī)律，在這一點上，主觀的違法論與違法性的本質(zhì)是相一致的”。傳統(tǒng)的客觀違法論將動物的行為以及自然現(xiàn)象納入違法的評價對象，確實已經(jīng)超出了法律的調(diào)控能力范圍。刑法的評價對象應當設(shè)定在人的行為之上，非人的行為或無意識的行為應當排除在刑法的評價對象之外。規(guī)范首先面向一般的法共同體成員，然后才是面向具體的個別行為者。隨著規(guī)范要素與主觀要素的發(fā)現(xiàn)，特別是目的行為論的提出，有些持客觀違法論的學者改變了原有的觀點，將評價規(guī)范和決定規(guī)范進行了有機分離。客觀違法論立場的變化，使得其關(guān)于違法性的認識與主觀違法論相比更為科學、合理，實現(xiàn)了將“思想世界與效果世界”很好地結(jié)合在一起。縱觀大陸法系的犯罪論體系，基本上是在客觀違法論的基礎(chǔ)上加以建構(gòu)的，主觀違法論被大陸法系刑法學者普遍認為是一種落后的、過時的違法認識論。

在客觀違法論內(nèi)部，雖然學者們對法規(guī)范的性質(zhì)以及違法的判斷對象等有所分歧，但他們堅守著違法性判斷基準的客觀性以及違法性與有責性在判斷上相分離這一底線，從而有別于將評價規(guī)范與決定規(guī)范作一體化理解的主觀違法論。

“關(guān)于違法性的判斷對象，主觀主義持主觀違法性說，客觀主義持客觀違法性說。主觀違法說認為，法是命令規(guī)范，而命令只能對有理解其內(nèi)容能力的人才有意義。這就要求必須是有責任能力者的行為，才可以作為違法看待。所以，違法判斷的對象是行為人的主觀能力和意思”。我國有些學者將主觀違法論與客觀違法論之爭歸結(jié)為主觀主義與客觀主義之爭的一個方面，筆者認為這種觀點值得商榷。

主觀違法論與客觀違法論是對違法的認識論之爭，是理論產(chǎn)生之初的混沌之物。19世紀末，德國法學界對主觀違法性論與客觀違法性論的內(nèi)涵及其在犯罪論體系中的作用還沒有達到比較清晰了解的程度，客觀違法論在理論界尚未處于絕對的統(tǒng)治地位。但是，這并不代表主觀主義者持主觀違法性論，客觀主義者持客觀違法性論，如主觀主義的代表者李斯特就持客觀違法論，后期古典學派的代表人物賓丁卻為主觀違法論者。李斯特、貝林格等在創(chuàng)建古典犯罪論體系時，嚴格區(qū)分了違法性與責任，主觀違法論被拋棄，客觀違法論逐漸獲得了其相應的歷史地位。所以，筆者認為不能將主觀違法論與客觀違法論之爭作為主觀主義與客觀主義之爭的一個方面。客觀主義認為刑罰處罰的根源是危害行為，主觀主義認為刑罰處罰的根源是行為人的人身危險性，行為只不過是人身危險性的征表。兩者在確定責任的依據(jù)上有所不同。為此，筆者認為，持主觀主義與客觀主義的刑法學者們大都堅持了違法與責任分離這一底線，兩者之爭為客觀違法論內(nèi)部之爭。

二、我國刑事違法觀為主觀違法論

我國的犯罪構(gòu)成理論源于蘇聯(lián)的刑法理論。刑事責任能力作為犯罪主體的要素(當然也是犯罪成立的要素)以及犯罪構(gòu)成作為犯罪成立的標準不僅為刑法學界所接受，而且這種觀點也影響到法理學界，一般違法的構(gòu)成基本上是按照犯罪構(gòu)成模型加以確立的。由于責任能力是違法的要素，所以不具有責任能力之人實施的侵害行為，不構(gòu)成違法。這種觀點成為我國法學界的通說。

我國通說的刑法理論一般認為，嚴重的社會危害性、刑事違法性以及應受刑罰處罰性為犯罪的三個基本特征。因此，刑事違法性是犯罪的基本特征之一，而非犯罪成立的一個獨立判斷要素。正如陳興良教授指出：“違法性不是犯罪構(gòu)成的一個要件，而是犯罪特征之一，整個犯罪構(gòu)成實際上是刑事違法的構(gòu)成。”

我國通說的犯罪構(gòu)成理論將犯罪構(gòu)成要件的性質(zhì)定位于必須是能反映行為的社會危害性的事實特征，且將四要件置于同一層次之內(nèi)。行為主體是否具有刑事責任能力也同時決定著行為人主觀上是否存在著犯罪的故意與過失，責任能力乃是故意與過失的前提，“罪過心理決定著犯罪主體的性質(zhì)。罪過心理是主體要件的具體體現(xiàn)，是運用主體的認識能力和控制能力的實際結(jié)果。行為主體正是通過罪過心理與其行為的危害社會的結(jié)果發(fā)生主觀聯(lián)系，才成為犯罪主體”[9]。因此，我國的犯罪構(gòu)成理論有別于大陸法系的犯罪論體系。

筆者認為，我國的違法觀應為主觀違法論。為此，對我國現(xiàn)行的犯罪構(gòu)成理論與主觀違法論進行對比分析，從理論的內(nèi)在邏輯和發(fā)展線索上進行恰當?shù)恼撟C是必要的。

1.法規(guī)范所作用的對象。主觀違法論者認為法規(guī)范為命令規(guī)范，法律規(guī)范所作用的對象必須是能夠理解法律規(guī)范的內(nèi)容和意義，并且能夠根據(jù)這種理解來選擇、控制自己行為的人，也就是說，行為人必須具有刑事責任能力。為此，違法的判斷對象只能是具有責任能力之人的行為。未成年人、精神病人由于不具有責任能力，不能正確理解自己行為的意義與后果，其行為同自然現(xiàn)象一樣，不具有違法性。我國法學界一般將責任能力的本質(zhì)理解為行為人能夠理解自己行為的性質(zhì)、后果和社會政治意義，并能夠控制自己行為，從而對自己所實施的行為能夠承擔刑事責任的能力。無責任能力之人由于不能理解自己行為的意義及性質(zhì)并控制自己的行為，故在行為之時，行為人主觀上沒有犯罪的故意與過失，其行為不構(gòu)成違法與犯罪。“法律所規(guī)范的，法學所研究的主要是受意識控制的行為。人們可能會受到精神疾病的影響而做出某些行為，但這些行為不是法律所規(guī)范的對象，也不是法學所研究的對象”。因而，兩者在對法規(guī)范所作用的對象上的理解是一致的，即強調(diào)無責任能力之人不能理解法規(guī)范的意義，不是法規(guī)范所作用的對象。

2.無刑事責任能力之人實施的危害行為被排除在違法與犯罪研究之外。我國刑法學者一般認為，無刑事責任能力之人實施的“故意”殺人行為不構(gòu)成犯罪，是因為不具備犯罪主體要件，通過犯罪構(gòu)成加以排除的。其實這種觀點并不盡然，如果說是通過不具備犯罪主體要件加以排除的，那么，無刑事責任能力之人所實施的“故意”殺人行為是否具備故意殺人罪的客觀要件？如果說具備，又如何理解我國犯罪構(gòu)成要件之間是“一存俱存、一損俱損”的關(guān)系？如果說不符合故意殺人罪的客觀要件，那么13周歲與14周歲的人實施的故意殺人在客觀方面有什么差別？所以，筆者認為無刑事責任能力之人實施的危害行為不是在犯罪構(gòu)成之內(nèi)進行研究的，而是被排除在犯罪構(gòu)成之外。正如特拉依寧指出：“關(guān)于無刑事責任能力的問題，可以在解決是否殺人、盜竊、侮辱等任何一個犯罪構(gòu)成的問題之前解決。責任能力通常在犯罪構(gòu)成的前面講，它總是被置于犯罪構(gòu)成的范圍之外。”

此外，我國關(guān)于共同犯罪成立的理論以及教唆犯等等，都是強調(diào)犯罪主體為具有刑事責任能力之人，所有這些都可以間接地說明無刑事責任能力之人實施的危害行為不是違法與犯罪的研究對象。

3.犯罪論體系的建構(gòu)。主觀違法論由于強調(diào)“有責之違法”，故而，依此所建構(gòu)的犯罪論體系形成“構(gòu)成要件的該當性與違法性”或“行為與違法性”的二元結(jié)構(gòu)，有責性為違法性所吸收。我國通說的犯罪構(gòu)成四要件處于同一層次，在形式上有別于主觀違法論的二元犯罪論結(jié)構(gòu)，但在本質(zhì)上兩者沒有什么不同。造成形式上不同的原因在于構(gòu)成要件反映的性質(zhì)不同。大陸法系的犯罪論體系在建構(gòu)初期，受自然科學方法論的影響，強調(diào)事實與價值分離的二元論，構(gòu)成要件該當性為評價的對象，違法性與有責性為對象的評價。其中，構(gòu)成要件該當性的判斷為事實判斷或違法類型的判斷，而非純粹的價值判斷。“所有法定構(gòu)成要件都有單純的記述性特征；在這些記述性特征中，法律評價并未表達出‘違法性’(不法類型)的意義”。這種建構(gòu)的目的在于避免價值判斷過于提前，在于保障被告人的人權(quán)和防止法官罪刑擅斷。

蘇聯(lián)學者在建構(gòu)社會主義犯罪構(gòu)成理論的時候，認為犯罪構(gòu)成是犯罪的法律特征，行為的社會危害性和違法性是社會主義刑事立法所規(guī)定的每一個犯罪構(gòu)成的必要特征。行為的社會危害性與違法性決定著犯罪構(gòu)成的存在，行為沒有社會危害性與違法性也就意味著不存在犯罪構(gòu)成。正如特拉依寧所指出的：“在犯罪構(gòu)成學說的范圍內(nèi)，沒有必要而且也不可能對正當防衛(wèi)和緊急避險這兩個問題作詳細的研究。”

正是基于對構(gòu)成要件性質(zhì)理解的不同，導致了大陸法系主觀違法論的犯罪論體系為二元體系，蘇聯(lián)和我國則為一元體系，即犯罪構(gòu)成四要件處于同一層次。

4.法律后果。主觀違法論者認為，無責任能力之人的危害行為雖不構(gòu)成違法，但其造成了一定的損害后果，基于社會防衛(wèi)的目的，可對其實施保安處分。我國刑法理論界一般認為，無刑事責任能力之人所實施的危害行為雖然不構(gòu)成犯罪，并且不承擔刑事責任，但我們可以根據(jù)刑法的規(guī)定對其采取收容教養(yǎng)等必要的“社會保護措施”。

我國法學界對于違法的理解與主觀違法論存在著諸多一致之處，竊以為我國通說的違法觀可以定性為主觀違法論。我國通說的違法構(gòu)成要件處于同一層次內(nèi)，因而，違法的判斷對象是具體人的行為，這一點不同于相對的客觀違法論。相對的客觀違法論認為，違法判斷的對象是行為，是從一般人的角度來確定行為的法律性質(zhì)，而非從具體的人來判斷行為的法律性質(zhì)，即“法律原則首先是為我們所稱的法律上的正常人所設(shè)定的”。責任的判斷是確定具體的人具有非難可能性。

“這種基于行為與犯罪人格雙重考慮的犯罪構(gòu)成只在刑罰部分發(fā)揮了實效，人格本身只是對量刑有實質(zhì)性影響的要素。但在定罪部分卻仍脫不開單一的行為中心論的羈絆。因而，也只是停留在了人格責任論的‘半截子’人格刑法學，具有不徹底性”。持此觀點的學者在建構(gòu)自己的人格刑法理論時，雖都涉及人格，但由于建構(gòu)的理論基礎(chǔ)不同，因而兩種理論中的“人格”本身缺乏對話的基礎(chǔ)。建立在客觀違法論中的人格刑法學是通過對違法行為(行為主體為客觀的人)的研究，揭示掩藏在行為背后具體的人格，責任的程度應與人格的非難性相適應，以克服行為責任論和社會責任論的不足。在我國犯罪構(gòu)成理論中，構(gòu)成要件處于同一層次，犯罪主體為具體的人。該學者忽視了兩種人格刑法學建構(gòu)的基礎(chǔ)不同，將不同的問題扯到同一層面并加以批駁，如大塚仁教授的人格刑法學從具體人的角度去判斷行為是否具有違法性時，其精心構(gòu)筑的人格刑法學體系必然頃刻間轟然倒塌，重蹈主觀違法論的窠臼。大陸法系犯罪論體系在進行違法性判斷時，判斷的對象為行為，人與責任相聯(lián)系。正如耶賽克所指出的：“違法性是客觀的尺碼，因為規(guī)范命令適用于任何人而不顧其威望，因此，無需考慮行為人的罪責能力和動機的價值或非價值，而是按照一般的標準確定違法。”

三、以主觀違法論所建構(gòu)的犯罪論存在的問題

我國通說的犯罪構(gòu)成理論將無刑事責任能力之人的危害行為排除在犯罪研究之外，強調(diào)“有責之違法”，故某行為具有刑事違法性，也就構(gòu)成犯罪，刑事違法和犯罪具有相同的內(nèi)涵。對違法觀念以及對犯罪構(gòu)成要件性質(zhì)的理解不同導致我國犯罪構(gòu)成理論與大陸法系的犯罪論具有不同的結(jié)構(gòu)體系和研究進路。

客觀違法論由于在對違法的認識上將違法和責任實現(xiàn)有機的分離，與主觀違法論相比在認識論上更具有科學性，在理論詮釋上有著更大的回旋余地。對此，馬克昌教授也認為，主觀違法論在違法性的評價中也包含責任的評價，犯罪概念就成為是僅由單純的違法行為成立的。在這方面，客觀的違法性論是優(yōu)越的。但是，“如果說過去‘違法性是客觀的’、‘責任是主觀的’這種觀念居于支配地位時，還能認可客觀的違法性論的成立，那么，現(xiàn)在在承認構(gòu)成要件包括主觀要素的情況下，客觀的違法性論就不宜予以肯定。比較起來，似不如主觀的違法性論可取”。但是，筆者認為，我國的犯罪構(gòu)成理論由于將無刑事責任能力之人所實施的危害行為排除在犯罪構(gòu)成以及共同犯罪之外，導致在一系列問題上不能夠提供合理的解說。

1.不能合理地闡釋無刑事責任能力之人實施的危害行為的法律性質(zhì)及其意義。為法律規(guī)范所調(diào)整的行為，要么是合法的，要么是違法的，而不存在著什么中間狀態(tài)，即中或“半截違法”，無刑事責任能力之人的侵害行為如不納入違法的評價對象，其行為不具有違法性，則無法解釋我國刑法典對于因年齡或精神病而欠缺刑事責任能力之人實施的侵害行為規(guī)定了懲治措施——收容教養(yǎng)和強制醫(yī)療。在法律規(guī)范之外尋求社會危害性的根據(jù)，并根據(jù)社會危害性而對無刑事責任能力之人實施保安處分，顯然與罪刑法定所確立的“法無明文規(guī)定不為罪，法無明文規(guī)定不處罰”的立法精神相違背。

此外，我國《刑法》第20條規(guī)定，為制止“不法侵害行為”，對不法侵害人造成損害的，屬于正當防衛(wèi)。傳統(tǒng)理論認為，無責任能力之人不能成為違法與犯罪的主體，其實施的危害行為自然也不具有違法性。在理論的發(fā)展邏輯上，對其自然不能實施正當防衛(wèi)，故我國通說的“限制適用論”不屬于當然解釋，而為例外解釋。

2.我國的共同犯罪理論將共同犯罪的主體定位于具有刑事責任能力之人，將無刑事責任能力之人及其行為排除在共同犯罪成立之外，容易產(chǎn)生刑罰處罰上的空白。當具有刑事責任能力之人明知正在實施犯罪構(gòu)成要件行為的人為無刑事責任能力之人，且具有刑事責任能力之人在犯罪過程中不具有支配性地位時(間接正犯)，我們一旦將無刑事責任能力之人及其實行行為排除在共同犯罪成立之外，具有刑事責任能力之人所實施的幫助行為則無法定性，則會產(chǎn)生處罰上的間隙。

3.容易產(chǎn)生量刑上的不合理。當具有刑事責任能力之人與無刑事責任能力之人實施“共同犯罪”，且具有刑事責任能力之人在“共同犯罪”中處于從犯或脅從犯地位時，按我國的共同犯罪理論不構(gòu)成共同犯罪，對行為人只能按單獨犯罪進行量刑，對其不能適用“從犯”、“脅從犯”的法定量刑情節(jié)，顯然與我國《刑法》第61條所規(guī)定的量刑根據(jù)相矛盾。

4.邏輯上的混亂。我國《刑法》第29條第1款規(guī)定，教唆不滿18周歲的人犯罪的，應當從重處罰。該條文中的“犯罪”的主體顯然是指不滿18周歲的未成年人，而非教唆者。既然通說的觀點認為教唆所有不滿18周歲的未成年人實施犯罪的都應從重處罰(只不過因教唆的對象不同，行為人分別構(gòu)成教唆犯與間接正犯)，那么，也就是說10歲的無刑事責任能力之人亦可實施“犯罪”。為此，通說的觀點一方面認為無刑事責任能力之人實施的危害行為不構(gòu)成犯罪，另一方在他人教唆的情況下，無刑事責任能力之人卻又可以實施“犯罪”，顯然在邏輯上相互矛盾。

四、結(jié)語

各種犯罪論體系雖都存在一定的問題，但與英美法系和大陸法系的犯罪論體系相比，我國犯罪構(gòu)成理論將無刑事責任能力之人及其行為排除在違法與犯罪之外，導致我們在運用諸多的刑法條文時存在著困惑。誠如我國有學者所言：“我國現(xiàn)有法學著作幾乎都把自然人的年齡和智力狀況作為是否構(gòu)成違法的條件，這是失之偏頗的。它混淆了違法的構(gòu)成條件與違法責任的承擔條件。”

針對我國犯罪構(gòu)成理論所存在的問題，筆者主張以大陸法系犯罪論體系為模型重塑我國的犯罪構(gòu)成理論，以犯罪本體要件作為犯罪成立判斷的起點，將無刑事責任能力之人及其行為納入犯罪成立的判斷過程。通過犯罪成立的多層次判斷和犯罪概念內(nèi)涵的多元化(根據(jù)刑法典中不同的語境，我們可將“犯罪”理解為“具備客觀違法性的行為”或“具備犯罪成立所有要件的行為”)，上述問題則可迎刃而解。

注釋：

[1]川端博.刑法總論二十五講[M].北京：中國政法大學出版社，2003.149.

[2]黑格爾.法哲學原理[M].范揚，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，1961.90.

[3]竹田直平.法規(guī)范及其違反[M].東京：有斐閣，1961.246-250.

[4]木村龜二.刑法學辭典[M].上海：上海翻譯出版公司，1991.168.

[5]耶賽克，魏根特.德國刑法教科書(總論)[M].北京：中國法制出版社，2001.294.

[6]野村稔.刑法總論[M].北京：法律出版社，2001.154-155.

[7]童德華.規(guī)范刑法原理[M].北京：中國人民公安大學出版社，2005.62-65.

[8]陳興良.刑法哲學[M].北京：中國政法大學出版社，1992.549.

第10篇

為全面準確掌握我市行政復議工作總體情況，我對部分區(qū)、縣（市）政府法制部門，市政府工作部門的法制機構(gòu)、執(zhí)法機構(gòu)及派出機構(gòu)的行政復議工作和行政執(zhí)法開展情況進行深入調(diào)研。通過調(diào)研，對全市行政復議工作現(xiàn)況、經(jīng)驗和存在的問題進行了全面的摸底調(diào)查和研究，初步理清了行政復議工作的總體情況和改革發(fā)展思路。

一、我市行政復議工作的基本情況

通過深入調(diào)研，我感到，近年來，我市各級行政復議機構(gòu)銳意進取、開拓創(chuàng)新，針對行政復議案件數(shù)量增加、類別增多、難度增大的實際，落實行政復議法律制度，認真履行職責，積極受理、依法辦理行政復議案件，積累了較豐富的經(jīng)驗，取得了較好的效果。一是依法辦理了大量的行政復議案件。自1999年《行政復議法》實施至20__年上半年，全市共受理行政復議案件5703件，其中市政府受理案件1552件；在20__年至20__年上半年全市受理的913件行政復議案件中，維持的554件，占63.75%，經(jīng)過調(diào)解而終止審理240件，占27.62%，撤銷的55件，占6.33%，變更7件，占0.81%，確認違法2件，占0.23%，責令履行7件，占0.81%，駁回4件，占0.45%，未審結(jié)44件。在20__年至20__年上半年市政府受理的337件案件中，維持110件，占34.27%，撤銷5件，占1.56%，駁回4件，占1.25%，經(jīng)協(xié)調(diào)而終止審理202件，占62.92%，未審結(jié)16件。通過依法辦理行政復議案件，促進了社會和諧穩(wěn)定。二是建立和完善了行政復議聽證制度、調(diào)查制度、文書備案制度、行政復議人員資格制度、行政復議申請集中接轉(zhuǎn)制度、行政復議責任追究制度等配套制度，確保了行政復議工作有效運行。三是不斷創(chuàng)新工作方式、方法，積極探索通過協(xié)調(diào)機制辦理案件，取得了較好的社會效果。四是通過辦理行政復議案件，拓寬了有關(guān)法律法規(guī)的宣傳范圍，較好地引導人民群眾通過理性合法的渠道表達訴求。在肯定成績的同時，通過深入調(diào)研，我們也認識到，行政復議工作面臨的形勢不容樂觀，與構(gòu)建社會主義和諧社會的要求有很大的差距，還存在一些有待解決的問題。

一是對行政復議工作的重要性認識不明確。有的行政復議機關(guān)領(lǐng)導對行政復議是政府工作的重要組成部分的認識不足，把復議工作混同于一般行政工作，對行政復議在構(gòu)建社會主義和諧社會中的重要性認識不足；有的法制機構(gòu)報喜不報憂、多一事不如少一事，沒有把行政復議工作放到重要位置來抓。

二是隊伍建設(shè)和物質(zhì)保障力度不夠。有的區(qū)、縣（市）政府法制部門目前只有1－2名法制工作人員，連3人行政復議合議組都成立不了；有的復議人員還承擔著政府其他方面的工作，行政復議隊伍不穩(wěn)定，整體業(yè)務(wù)素質(zhì)也不很高。有的法制部門行政復議經(jīng)費得不到保證；有的在辦公設(shè)備、接待場所等方面無法保障，直接影響了行政復議工作的順利開展。

三是依法辦理行政復議案件的能力不強。有的單位收到行政復議申請后，不依法受理，故意推脫，甚至有的區(qū)、縣全年沒有受理一起案件；有的單位受理案件后不能及時依法審查，久拖不決；有的單位違反法定辦案程序，該依法告知的不告知，該辦理延期手續(xù)的不辦理；還有的單位全年受理多起案件，由于復議人員業(yè)務(wù)素質(zhì)不高，又怕麻煩，都作出維持的決定，政府的公信度受到影響。

四是落實行政復議配套制度不全面。有的區(qū)、縣(市)還沒有建立起復議案件內(nèi)部處理程序，特別是對行政復議人員培訓制度、重大行政復議案件集體討論制度、復議應訴案件統(tǒng)計分析制度等的落實不夠自覺。

五是條塊分割的管轄體制使復議功能弱化。從復議實踐來看，條塊并存的行政復議管轄體制存在一定弊端：容易出現(xiàn)部門保護問題，行政復議決定執(zhí)行力度較弱，增加行政成本和申請人負擔，也影響了復議效率，不利于社會和諧。

二、正確把握行政復議工作在構(gòu)建和諧社會中的定位

黨的十六屆六中全會《關(guān)于構(gòu)建社會主義和諧社會若干重大問題決定》提出，構(gòu)建社會主義和諧社會是一個不斷化解社會矛盾的持續(xù)過程。明確提出加強和完善行政復議制度的要求。行政復議制度的重要性越來越突出，它所承擔的任務(wù)越來越明確，定位越來越清晰，責任越來越重大。進一步做好行政復議工作是構(gòu)建社會主義和諧社會的迫切需要，是人民群眾的殷切期盼。行政復議制度作為保護人民群眾合法權(quán)益、保障和監(jiān)督行政機關(guān)依法行使職權(quán)的法律制度，是化解矛盾和解決行政爭議的重要法定渠道。

（一）加強行政復議工作，有利于構(gòu)建和諧社會。行政復議制度具有把矛盾化解在基層、化解在初始階段的特點。由于我國正處于經(jīng)濟轉(zhuǎn)軌、社會轉(zhuǎn)型時期，各種社會矛盾和糾紛加劇，發(fā)生在基層的行政爭議呈逐年增多趨勢，已經(jīng)影響到了社會的和諧穩(wěn)定。加強行政復議工作，通過秉公辦案、體諒民情來贏得民心,通過解決行政糾紛,化解矛盾,不僅為人民群眾以理性、合法的方式表達訴求搭建了法律平臺，更為構(gòu)建和諧社會提供了重要保障。

（二）加強行政復議工作，有利于維護人民群眾合法權(quán)益。黨的十六屆六中全會《決定》明確指出，構(gòu)建社會主義和諧社會，要以解決人民群眾最關(guān)心、最直接、最現(xiàn)實的利益問題為重點。行政復議制度的核心內(nèi)容是防止和糾正違法或者不當?shù)木唧w行政行為,保障公民、法人和其他組織的合法權(quán)益,保障和監(jiān)督行政機關(guān)依法行使職權(quán)。行政復議工作是行政機關(guān)直接面向社會、面向人民群眾開展內(nèi)部層級監(jiān)督的主要工作形式之一，其受案范圍幾乎涉及行政機關(guān)的所有具體行政行為，并實行行政復議的全面審查制度，加強行政復議工作有利于人民群眾保護自己的合法權(quán)益。

（三）加強行政復議工作，有利于監(jiān)督和保障行政機關(guān)依法行政。行政復議制度是行政機關(guān)內(nèi)部自我糾錯的層級監(jiān)督機制。通過行政復議，上級復議機關(guān)可以及時發(fā)現(xiàn)下級行政機關(guān)在工作中存在的問題，與其他監(jiān)督方式相比，對行政行為的監(jiān)督更具有直接性、強制性和權(quán)威性，可以更有效地保證行政機關(guān)合法行政、合理行政，從而建立起權(quán)責明確、行為規(guī)范、監(jiān)督有效、保障有力的行政執(zhí)法體制。

（四）加強行政復議工作，有利于推動政府職能轉(zhuǎn)變。轉(zhuǎn)變政府職能，建設(shè)人民滿意的服務(wù)型政府，是加強政府自身建設(shè)的主要目的。暢通行政復議渠道，便于人民群眾通過申請行政復議，發(fā)揮其監(jiān)督和保障、救濟的功效，對行政亂作為和不作為進行審查，從根本上規(guī)范行政機關(guān)行為，切實將政府職能轉(zhuǎn)變到經(jīng)濟調(diào)節(jié)、市場監(jiān)管、社會管理、公共服務(wù)職能上來，進而有效促進服務(wù)型政府建設(shè)，構(gòu)建和諧社會。

三、充分發(fā)揮行政復議工作在和諧社會建設(shè)中的重要作用

新形勢下的行政復議工作已經(jīng)成為政府工 作的重要組成部分。我們要切實把行政復議工作放到構(gòu)建社會主義和諧社會的大局中來考慮、來開展、來推進，深入貫徹落實科學發(fā)展觀，以構(gòu)建和諧社會為目標，全面推進行政復議工作。

（一）要努力營造有利于行政復議工作的良好環(huán)境。要進一步加大宣傳的廣度和深度，堅持做到法律條文宣傳與典型案例宣傳相結(jié)合，經(jīng)常宣傳與集中宣傳相結(jié)合，面向行政機關(guān)宣傳與面向社會宣傳相結(jié)合。尤其是要注重向領(lǐng)導干部宣傳，提高做好行政復議工作的責任感和自覺性。要建立宣傳工作長效機制，采取廣播、電視等人民群眾喜聞樂見的多種形式，把行政復議法律知識普及到千家萬戶，使廣大人民群眾知曉并熟練運用行政復議這一法定渠道，合法、理性地表達利益訴求，努力營造行政復議工作的良好氛圍。

（二）要提高行政復議案件辦理質(zhì)量。要嚴格按照《行政復議法》、《__市行政復議規(guī)定》、《__市行政復議聽證規(guī)則》等法律、政府規(guī)章和有關(guān)規(guī)范性文件的規(guī)定，做到辦案人員、辦案場所、辦案程序、辦案依據(jù)、辦案結(jié)果的“五個公開”；要堅持深入實地調(diào)查研究，做到事實認定清楚，證據(jù)查證屬實；要堅持合法性審查與適當性審查相結(jié)合，實體性問題審查與程序性問題審查相結(jié)合，對于重特大和涉及公共利益、群體性因素，疑難、復雜的行政復議案件，召開聽證會進行審查，通過聽證實現(xiàn)陽光辦案；要堅持案件合議制度，通過強化辦案流程管理，切實保證辦案質(zhì)量，真正做到“定紛止爭、案結(jié)事了”。

（三）要進一步完善行政復議配套制度建設(shè)。要加強行政復議聽證制度、調(diào)查制度、和解制度、法律文書備案制度、行政復議人員資格制度、行政復議機構(gòu)考核評價制度、行政復議申請集中接轉(zhuǎn)制度、行政復議責任追究制度建設(shè)，通過健全和完善配套制度，進一步規(guī)范行政復議行為。要在完善指導和監(jiān)督制度上加大力度。完善案卷評查辦法和標準，采取普查與抽查相結(jié)合的辦法，著重檢查區(qū)、縣（市）政府和市政府所屬部門無正當理由不受理行政復議申請、在法定期限內(nèi)不作出行政復議決定、不履行行政復議決定或者嚴重不負責任等情況，確保行政復議工作受理有據(jù)、審理有序、裁決合法，促進全市行政復議工作向更高層次發(fā)展。

（四）要加強行政復議機構(gòu)和人員隊伍建設(shè)。辦理行政復議案件，是一項政治性、政策性、專業(yè)性很強的工作，它涉及的法律關(guān)系復雜，程序和期限要求嚴格。而且隨著行政復議案件數(shù)量的增加、難度的加大，辦案的壓力與責任也越來越重，這些都對行政復議機構(gòu)和人員素質(zhì)提出了更新更高的要求，必須以健全的機構(gòu)和高素質(zhì)的工作隊伍作保障。區(qū)、縣（市）政府法制機構(gòu)要進一步充實，工作人員配備不能少于3名，確保行政復議的一般案件至少有2人承辦，重大復雜案件有3人承辦；要依法加大行政復議專項經(jīng)費的保障力度。要大興學習研究之風，形成人人學習、自覺學習、終身學習、學以致用的好風氣，使復議人員具備較強的研究力、創(chuàng)新力和戰(zhàn)斗力；要進一步落實行政復議人員持證上崗制度，加大培訓力度，重點在加強人員的政治素質(zhì)、業(yè)務(wù)素質(zhì)和作風建設(shè)上下功夫，使行政復議人員具備較強的業(yè)務(wù)能力、協(xié)調(diào)能力和參謀能力。

（五）要積極探索行政復議工作創(chuàng)新機制。評價行政復議工作的好壞，不能簡單地看行政復議案件的多少，更要看是否解決了爭議，是否保護了人民群眾的合法權(quán)益，是否促進了社會和諧穩(wěn)定。這就要求我們在工作中必須放開眼界，以探索新機制來打開行政復議工作的新局面。要重點圍繞利益協(xié)調(diào)機制、訴求表達機制、矛盾調(diào)處機制和權(quán)益保障機制，探索創(chuàng)新行政復議組織體制和行政復議工作運行方式：深入推進集中接收轉(zhuǎn)送行政復議申請新機制，暢通訴求表達渠道；完善行政復議委員會，保證復議機構(gòu)的獨立性和專業(yè)性；探索建立相對集中行政復議權(quán)，改革復議管轄體制。要積極探索和完善以協(xié)調(diào)方式辦理案件，弘揚“和為貴”的中華民族傳統(tǒng)美德，注重將協(xié)調(diào)和解貫穿于行政復議工作的始終，促進當事人與行政機關(guān)的互相理解、信任和支持，把行政爭議的負面效應降到最低點。同時，注重強化行政復議理論研究工作，圍繞具有全局性、前瞻性、戰(zhàn)略性的重大課題進行深入探索，不斷研究新情況、總結(jié)新經(jīng)驗、拓展新思路、形成新理論，以理論的創(chuàng)新帶動工作。

構(gòu)建社會主義和諧社會給行政復議工作提供了難得的歷史發(fā)展機遇，也提出了新的更高要求。我們一定要深入貫徹落實科學發(fā)展觀，以高度的責任感和使命感，扎實推進行政復議工作，高效快捷地化解行政爭議，為和諧社會建設(shè)做出更大貢獻。

第11篇

【關(guān)鍵詞】人類學轉(zhuǎn)向/人種志方法/科學技術(shù)人類學/文化解釋學/本土方法論

【正文】

社會學與人類學1是兩個有著密切關(guān)系的獨立學科，在它們的發(fā)展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對這兩個學科都產(chǎn)生了重大影響。就科學社會學的發(fā)展史來說，至70年代中期以來，與科學知識社會學的興起相伴隨，出現(xiàn)了“人類學轉(zhuǎn)向”這種現(xiàn)象〔1〕，在文獻中也出現(xiàn)了科學技術(shù)人類學這個提法。

科學社會學的“人類學轉(zhuǎn)向”（anthrohologicalturn），也可以稱之為科學社會學的人類學研究角度（anthropologicalperspective），我簡稱為對科學的人類學研究。

那么，這種人類學取向的研究究竟包含著什么意思？我認為，至少包含著兩個方面的意義。第一個含義是把現(xiàn)代科學作為一種文化現(xiàn)象來研究。在這里，作為文化現(xiàn)象考察，并不是斯諾所提的獨立于人文文化之外的、與人文文化相對立的科學文化，而是把科學當作整個人文文化的一個組成部分、當作與宗教、藝術(shù)、語言、習俗等文化現(xiàn)象相并列的文化形式的一種。這樣就把現(xiàn)代科學納入了人類學的研究范圍。第二個含義是，對科學的社會研究采取人類學的田野調(diào)查方法，選出某個科學家集本的場所，對科學家及其活動進行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對所觀察到的現(xiàn)象作詳細的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現(xiàn)代科學納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經(jīng)驗研究。在我看來，知識社會學的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發(fā)生學的研究[2]正好與這兩方面是相對應的。從這個角度說，整個科學知識社會學的興起，都和“人類學轉(zhuǎn)向”有直接關(guān)系。

（一）

人類學轉(zhuǎn)向的含義之一：科學是詩文化系統(tǒng)之一

特拉維夫大學教授、科學史家耶胡達·埃爾卡納在《關(guān)于知識人類學的嘗試性綱領(lǐng)》一文中明確地提出要把科學作為一種文化系統(tǒng)來考察。他提出，在傳統(tǒng)上，“科學很少被認為像藝術(shù)或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因為它被看作是某種不相同的、獨一無二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術(shù)、科學、意識形態(tài)、普通常識、音樂，是相互聯(lián)系的，它們都是文化系統(tǒng)。”[3埃爾卡納從人類學角度探討這個問題，認為把科學作為一種文化系統(tǒng)來考察的觀念，可以追溯到當代著名文化人類學家克利福特·格爾茨的觀點。在他的論文《深描：邁向文化解釋學的理論》中，格爾茨說：“我所采用的文化概念，……本質(zhì)上是符號論的。和M·韋伯一樣，我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網(wǎng)上的動物。”我們必須把“文化看作那些網(wǎng)，因而對文化的分析并不是一種尋求規(guī)律的實驗科學，而是一種尋求意義的解釋性科學”。[4]我注意到，雖然格爾茨在他的論述中是把科學列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態(tài)度（后面還要講這一點）。而埃爾卡納同樣是把科學作為文化解釋的對象，并且根據(jù)他對格爾茨的“深描”方法的理解，對科學史中的“深描”作出了解釋。

而這也正是科學知識社會學的主要論題。科學知識社會學的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對科學的社會研究的重點放到科學知識上面，并把自然科學知識等同于其他知識和信念、看作是文化現(xiàn)象。關(guān)于這個問題，我已在拙著《科學社會學》一書的第十章作了比較詳細的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學轉(zhuǎn)向”聯(lián)系起來。

愛丁堡學派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學知識和社會學理論》一書中就指出，科學是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認為，科學是一種文化現(xiàn)象，“科學是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現(xiàn)象，科學當然受到外部的整個大文化的影響。[5]因提出“強綱領(lǐng)”主張而著名的布魯爾也是把科學當作文化現(xiàn)象、人類學現(xiàn)象來對待的。他的“強綱領(lǐng)”的第一條就把科學知識與信念并列，并且認為可以歸結(jié)為社會的原因。[6]他在評述維特根斯坦的知識的社會理論時曾明確地說“數(shù)學是人類學現(xiàn)象”。[7]

馬爾凱在他的著作《科學和知識社會學》中，以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標題就是“科學中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學的傾向，這也就是說，他要對科學作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？

首先，他分析了科學社會學中關(guān)于科學家行為的社會規(guī)范的爭論，分析了默頓的規(guī)范和米特洛夫的反規(guī)范，認為，在科學中，科學家的社會行為規(guī)范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場合都共同遵守某種特定的規(guī)范，并不存在一種體制化的機制來保證科學家們都一致遵從或信奉某組特定的規(guī)范。在科學中，存在著許多不同的語言公式（verbalformulation），這就為科學共同體、為科學家們提供了節(jié)目單（repertoire）或字典（vocabrary），科學家們可以靈活地使用它去分類不同社會背景中的不同職業(yè)行為。”因此，關(guān)于規(guī)范的討論就走到了關(guān)于科學的文化資源的說明。”[8]這也就是說，科學規(guī)范并不是像默頓所說的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結(jié)果，科學家們是從代表著不同文化資源的節(jié)目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。

馬爾凱的文化解釋還在于對科學知識生產(chǎn)的動力學考察。他研究了若干實際案例，從中做出分析，他的結(jié)論是，對于科學實驗結(jié)果的意義是什么的評判、對于科學論斷的有效與無效，并不存在普遍的、一成不變的標準，在實驗和解釋的過程中，個人的特點、具體的環(huán)境都會產(chǎn)生作用，他說，“科學一致，因而科學知識，并不是僅由證明正確或拒斥來達到的。科學家們經(jīng)常面對的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應用事先確立的正式標準來實現(xiàn)的，而常常和必定是制作而成的。對于研究綱領(lǐng)的拒絕或采納，是一個更加實用的過程，在很大程度上，是受到科學家的相對具體的旨趣利益影響的。”[8]馬爾凱承認在知識形成過程中，是存在著認識因素的，科學的判斷和解釋是受認識和社會因素影響的。他認為，不僅社會規(guī)范是社會地變化著的，而且對于任何一個研究綱領(lǐng)來說，認識和技術(shù)規(guī)范也是可能有很不相同的解釋的。”在社會意義的磋商和知識主張的評估之間并沒有明確的界限。社會與技術(shù)的公式表述，在具體情況下，是由每個參加者所選定的，所說明的；這兩種資源，在具體科學知識被認可的過程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的。”[8]

馬爾凱關(guān)于科學的文化解釋的結(jié)論是：“社會學家和哲學家已經(jīng)會聚到這樣一種觀念，即把科學看作是一項解釋性的事業(yè)，在這個過程中，物理世界的本性是社會地建構(gòu)起來的。”又說：“更好的普遍的公式是，科學知識是由磋商過程確立起來的，也就是被那在社會互動過程中對文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中，科學家們也運用認識和技術(shù)的資源；但最終結(jié)果還是依賴于可利用的其他社會資源。因此，通過科學磋商建立起來的社會結(jié)論并不是物理世界的確定性說明，而是在特定的文化和社會背景中的特定行動者群體看來是正確的科學主張罷了。”[8]

以上是對科學知識社會學所代表的“人類學轉(zhuǎn)向”的第一個含義的簡單說明。需要說明的是這個轉(zhuǎn)向并不是沒有歷史根源的，也不是孤立的現(xiàn)象，它代表著舊的“知識社會學傳統(tǒng)的復活”，它反映的是“社會和人文科學注意重點的變化和重新取向的過程”。[1]深入的研究將會說明，這種轉(zhuǎn)向與當代哲學的、社會學的以及文化的思潮有著多種復雜的聯(lián)系，不過，這已不是這篇文章所要討論的問題了。

（二）

人類學轉(zhuǎn)向的含義之二：對科學作人種志研究

文化是人類學的研究領(lǐng)域。人類學對文化的研究，起源于對初民社會（primarysociety）的研究，起源于歐洲和美國的學者對于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學的發(fā)展相聯(lián)系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicatmethod）。人種志研究就是對一個特定的民族群體的社會和文化生活進行詳細的描述和分析。這種研究首先要選定地點，即某個部落或民族的聚居地，作為田野調(diào)查（fieldwork）的基地，進行參與觀察，作詳細的記載，最后形成描述性分析性人類學著作。許多文化人類學的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長的時間投入（一般在一年以上，離開以后有時還有通訊聯(lián)系或回訪）；這種研究要求研究人員學習當?shù)氐姆窖酝琳Z，盡可能地參與研究對象的日常生活，并保持一個觀察者的客觀獨立的立場，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養(yǎng)某個當?shù)厝俗鳛樾畔⑻峁┱撸╥nformants），等等。這種研究也常常運用比較的方法，對于所研究的文化與其他文化進行對照性的分析。

當代人類學的人種志研究已經(jīng)不再僅僅局限于對于初民社會的研究（可研究的初民社會愈來愈少），已經(jīng)發(fā)展到為對現(xiàn)代社會中某個社區(qū)、某些特殊人群的研究，例如，對城市中少數(shù)民族聚居地的研究，[9]對于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術(shù)也有很大進展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應用于研究科學活動所在地和科學家人群的。

這就是我們要討論的科學社會學的“人類學轉(zhuǎn)向”的第二個含義：對科學作人種志研究。具體說來，這就是科學知識社會學代表人物對科學進行的人種志研究。70年代中期以來，一些對科學知識持有建構(gòu)主義觀點的學者，以人類學家的身份進入實驗室，他們以實驗室為田野調(diào)查的基地，進行長期持續(xù)的參與觀察，對于實驗室的環(huán)境、儀器設(shè)備、科學家的日常活動和對話，對于科學家與實驗室以外的聯(lián)系，以至于科學論文的形成、發(fā)表，論文引證等等方面的情況，進行詳細的記載，做出分析，寫出研究報告或?qū)Ｖ＿@就是70年代末到80年代初出現(xiàn)的一批研究成果，它們有一個概括性名稱，即“實驗室研究”（IaboratoryS-ludies）。在這種成果中，除了我們已經(jīng)知道的拉都爾對美國加州薩爾克實驗室的研究、謝廷娜對伯克利大學中生物化學等相關(guān)實驗室的研究和這兩項研究的成果《實驗室生活》和《知識的制造》以外，還有若干研究及其相應的成果。[2]雖然這一批著者在他們的進一步分析中表現(xiàn)出差異和分歧，但他們的共同認識是“深入到科學家的日常生活中，得到經(jīng)驗材料，就可有益于對科學的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實驗室研究”看作是說明科學知識的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，她說：“這個綱領(lǐng)是被若干個實驗室研究所支持的。”[2]

拉都爾的《實驗室生活》一書的工作基礎(chǔ)是長達一年零十個月的田野調(diào)查，他進入實驗室觀察科學家的日常活動，進行相關(guān)研究，他的書內(nèi)容確實展現(xiàn)了人種志研究所得的大量資料：有實驗室場景的多幅照片，有科學家在不同場合的對話記錄，有科學儀器狀況的一覽表，有某項化學物質(zhì)合成的報告記載，有科學家個人事業(yè)經(jīng)歷的摘要，等等。拉都爾運用這些資料得出了認識論的結(jié)論：實驗室是文學標記的系統(tǒng)，儀器所顯示的現(xiàn)象是“技術(shù)現(xiàn)象”，科學實驗室中的事實是“人工事實”，因而科學事實不是被發(fā)現(xiàn)的而是被制造出來的，科學的陳述是磋商的結(jié)果等等。其實，拉都爾在《實驗室生活》的第2版后記中就說過，他在進入實驗室之前就已經(jīng)形成了一種看法即科學認識是受社會因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學的著作很不相同：其描述與分析結(jié)論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說是文化人類學的，不如說是認識論的，與其說是社會學的不如說是哲學的。

《知識的制造》這部書的特點就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎(chǔ)的專著，已經(jīng)完全把調(diào)查來的資料編納入作者的認識論結(jié)論的框架中了。“科學家作為實踐的推理者：知識是在環(huán)境中建構(gòu)起來的”；“科學家作為索引性推理者：科學研究的機會主義和情境性”；“科學家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評”；“科學家作為社會環(huán)境中的推理者，從科學同體到跨越科學的領(lǐng)域；”“科學家作為文學的推理者，或者實驗室推理的嬗變”；“科學家作為符號推理者，或‘我們以什么造成自然科學和社會科學的區(qū)別’”，這就是該書的章節(jié)標題所構(gòu)成的框架。這樣，在文化人類學著作中通常見到的對文化現(xiàn)象的完整而生動的描述性記載不存在了，資料“淪為”結(jié)論的例證。

在這里，我們不能詳細討論這些結(jié)論與哲學、社會學思想的具體聯(lián)系，那是需要專門的研究的。我們在這里要說明的是，科學知識的微觀建構(gòu)學派是運用人種志研究方法尋找經(jīng)驗資料支持和論證科學知識的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，因而就恰好代表了科學社會學的“人類學轉(zhuǎn)向”。不過，我們又可以看到，這個學派的運用，與本來意義上的文化人類學人種志研究是不完全同一的，因為他們進入了認識的領(lǐng)域，而且是科學認識的領(lǐng)域。拉都爾也承認了這一點，他說，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致。”[11]因此，我們一方面把科學知識社會學的微觀建構(gòu)學派的“實驗室研究”看作是“人類學轉(zhuǎn)向”標志；另一方面，從嚴格的人類學意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運用。

（三）

科學技術(shù)人類學：有待開發(fā)的領(lǐng)域

科學知識社會學所代表的“人類學轉(zhuǎn)向”，只不過是科學技術(shù)研究的人類學取向或者科學技術(shù)人類學的一種類型。全面系統(tǒng)論述科學技術(shù)人類學，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認識，說明以下要點：

（1）科學技術(shù)人類學，在嚴格意義上說，應該是訓練有素的人類學家，運用人類學的理論與方法，對于科學技術(shù)所作的研究。在人類學領(lǐng)域，早已存亡可以歸納入這個范疇的研究成果，這就是：考古人類學及人種志研究對于含有科技內(nèi)容的“物質(zhì)文化”的研究；人類學家所考查的非西方的知識系統(tǒng)，為民族數(shù)學（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學（ethnobotany）；醫(yī)學人類學所研究的與健康和疾病有關(guān)的非西方的知識系統(tǒng)〔3〕，等等。因此，有的學者指示，“在這個意義下，人類學開始研究科學技術(shù)，要比跨學科領(lǐng)域STS研究科學技術(shù)早得多。”[13]當然，人類學家在上述研究中所涉及的科學，是非西方文明中的傳統(tǒng)科學，并不是現(xiàn)代科學技術(shù)。

（2）正因為人類學的研究傳統(tǒng)是關(guān)注歐洲以外的文化，所以，在歐洲文明中發(fā)展起來的現(xiàn)代科學技術(shù)就必然處在專業(yè)人類學家的研究視野之外。現(xiàn)在，對于現(xiàn)代科學技術(shù)的社會研究已經(jīng)發(fā)展為大的跨學科的綜合研究，人類學家進入這個領(lǐng)域的仍然為數(shù)不多，為1988年美國的4S’學會召開會議，有來自各學科的學者529人，其中人類學家只有18人。[13]

但是在70年代中期以來畢竟出現(xiàn)了一批人類學取向的科學技術(shù)研究，其中就包括有前面提到的科學知識社會學的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學人類學研究或者人種志研究是由社會學家、哲學家及其他并沒有受過社會文化人類學的專門訓練的人完成的。”[14]這樣一些社會學家哲學家在采取了人類學研究角度、完成了具有人類學特點的著作以后，就獲得了人類學家的稱號，如拉都爾就是一例。這些不是人類學家（或者說準人類學家）所作的研究，被人類學家看來是存在著某種混亂的，有人指出，“實驗室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學家的研究不相同的。”[14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評。[11]

（3）正因為如此，為了更好地發(fā)展這個領(lǐng)域，關(guān)心科學技術(shù)研究的人類學家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述，在于通過寫他們來說明人民和他們的文化；必須了解文化人類學發(fā)展史上的重要學者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號象征主義的文化解釋學等等。[14]我以為對于當代有重大跨學科影響的文化人類學家格爾茨及其文化解釋學尤應引起注意。[15]

（4）科學知識社會學所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對科學進行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節(jié)論述了“深描”方法在科學史中的運用，討論了科學知識增長、科學與其他文化因素，歷史舞臺上的科學等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實驗室研究”所作的經(jīng)驗描述的意義在于得出認識論的、哲學的結(jié)論，是完全不同的版本。這是因為他們給自己規(guī)定去研究的文化現(xiàn)象，是格爾茨都認為是棘手的問題：科學。格爾茨是有法律實踐經(jīng)驗的學者，他從文化解釋的角度說明了法律現(xiàn)象，但是當他把科學與其他文化現(xiàn)象并列時，卻不止一次地說過：“盡管我們很偏愛科學，但它仍然不失為一種棘手的事務(wù)”，“但物理學和雕塑以及其他所有的知識體系，在很大程度上，仍然是人類學上難以理解的問題。”[16]

（5）科學技術(shù)人類學的研究，決不局限于對實驗室的研究，可以從實驗室、研究所、研究中心擴展到學術(shù)會議上的擴展到法庭中的科學家，[10]這也就是說要“從實驗室走向更為廣闊的和多元的領(lǐng)域。”[13]有的社會學家選擇了科學事業(yè)管理組織及其附屬機構(gòu)，[17]有的學者進入了政府設(shè)立的海洋生物養(yǎng)殖經(jīng)濟研究組織[18]在這些研究中，注意的集點也不單純是科學知識的生產(chǎn)過程，涉及到了這些機構(gòu)中科學家的社會身份，涉及到實驗室與顧客、科學知識與生產(chǎn)方法以及科學政策和經(jīng)濟組織的關(guān)系等問題。特別要揭示的是，同樣進入實驗室，其研究重點也不一定就是科學知識的生產(chǎn)，以特拉維克對美國及日本的線性加速器中心的研究，其重點就是實驗室組織結(jié)構(gòu)，領(lǐng)導風格及什么是“良好”的物理學工作條件的模式差別。[19]

（6）正是因為如此，科學技術(shù)人類學的研究可以并不局限于人種志的田野調(diào)查，其研究方法也可以多樣的；發(fā)展一種“跨學科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運用，“對于‘科學技術(shù)’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家。”[13]雖然我們對于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。

（7）總之，科學技術(shù)人類學的研究，極為擴散，各具特點，我們只要看看《諸科學與諸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知識與社會第9卷，科學技術(shù)學人類學》[13]這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個作者都按照自己對于人類學的理解，按照自己的目的和注意焦點，進行不同的人類學探討。研究這些以及其他科學技術(shù)人類學的論著，要在紛云繁復的論述中弄清來龍去脈把握要害，我認為，有一項工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關(guān)鍵概念，諸如“人工事實”、“技術(shù)現(xiàn)象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結(jié)構(gòu)的和形容的”（emveandetic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點，了解除它們可以有助于深入的研究。

（8）在談到實驗室的人種志研究的時候，不能不提到對實驗室的民俗學研究，這就是社會學中民俗學方法論（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克爾及其學派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對科學工作的民俗學方法論研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出這種研究要詳細考察實驗室中“自然地組織起來的日常活動”“討論”有關(guān)實驗室工作的暫時的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學方法論與科學的社會學研究的關(guān)系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關(guān)系？在民俗學方法識者看來，人種志研究是與“民俗學方法論的文獻是有密切關(guān)系”的，甚至認為那些作者都是“民俗學方法論的說明者”[20]；而人種志研究的學者則認為民俗學方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區(qū)別與聯(lián)系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來看，他們確實從民俗學方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點，對于認識知識社會學微觀研究的特點也許是重要的。

（9）最后要說的是，科學技術(shù)的人類學研究中的專業(yè)人類學家在增加，〔5〕但是非人類學背景研究人員仍然會占相當大的比重。因為，專業(yè)人類學家即使轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會生活的廣大領(lǐng)域，能夠?qū)ｉT研究現(xiàn)代科學技術(shù)的也畢竟是少數(shù)。這種情況，對于在人類學科并不充分發(fā)展的中國從事于科學的社會研究的學者來說，也許是一種機會：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個確實頗為陌生的文化人類學的研究領(lǐng)域。

注釋：

〔1〕人類學是一個大的綜合性學科，包括有體質(zhì)人類學、考古人類學、語言人類學、社會（或稱文化）人類學等分支學科，本文所涉及的主要是社會（文化）人類學。

〔2〕ethnography另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。

〔3〕1996年我到美國科羅拉多大學（特爾多）人類學系講學時，就見到一位研究藏醫(yī)的研究生，她已不止一次到作田野調(diào)查。

〔4〕這個詞在社會學中有多種譯法，如：民俗學方法論，人種方法論。

〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點：1992年出版的《知識與社會》第9卷9名作者中有4名是人類學家；而1982年出版的《諸科學與論文化》9名作者中只有1名是人類學家。

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第12篇

【關(guān)鍵詞】傳播學基礎(chǔ)理論；主體哲學；主客體協(xié)調(diào)；社會學理論；文化理論

傳播理論集中體現(xiàn)了現(xiàn)代知識的綜合，這種綜合體現(xiàn)在人文社會科學和自然科學的交叉和開放性上。傳播理論的創(chuàng)新和發(fā)展，既可以指狹義的創(chuàng)新和發(fā)展(指傳播理論自身)，也可以指廣義的創(chuàng)新和發(fā)展(指影響到傳播理論體系的建立)，由于學術(shù)界對后一個問題論述不多，本文主要論述影響傳播理論的基礎(chǔ)理論的創(chuàng)新和發(fā)展。

本文談到的基礎(chǔ)理論主要分為哲學問題、社會學問題、文化問題等3個方面，這3個方面不同程度涉及到傳播理論。理論界選擇什么樣的基礎(chǔ)理論，傳播理論相應地就會帶什么樣的印記。就目前有影響的傳播理論來看，主體哲學(對哲學的基本問題偏于主觀的理解)及相應的社會學理論和文化理論的影響更大。今天，審視傳播理論的基礎(chǔ)理論，使傳播理論建立在可靠的根基之上，繼而創(chuàng)新和發(fā)展傳播理論，是傳播學界面臨的一項基本任務(wù)。

一、影響傳播理論的幾種主體哲學

在當代，哲學思想對傳播理論的影響通常是通過社會學為中介的，我們在評判一種社會理論時，總是在評判一種哲學思想。為了敘述的便利，我們首先分析影響到社會理論的哲學思想，然后分析其相應的社會理論和文化觀。眾所周知，主體哲學在西方哲學中更為典型和明確，在西方思想史上有其長久的歷史背景。自文藝復興以后，絕大多數(shù)哲學流派都是以主體意識的第一性作為理論的起點。在20世紀，從柏格森的直覺主義到解釋理論，從精神分析到現(xiàn)象學，從存在主義到“法蘭克福”學派，主體第一性的觀念以各種體系表現(xiàn)出來：心靈、心理、直覺、精神、體驗、理性觀念、人道主義等等，它們都指代一個實體——主體，是主體賦予了人類存在的價值和意義。這種信念在現(xiàn)象學哲學、解釋學哲學和“法蘭克福”學派中得到了集中的體現(xiàn)，它們在社會——文化理論中有著廣泛的影響，它們也通過社會——文化這個中介間接地影響到傳播理論。至今，我們在一些基本問題上的爭論仍是這些方面的延伸。

我們首先來看現(xiàn)象學，胡塞爾提出現(xiàn)象學的觀念并發(fā)展了現(xiàn)象學的方法，現(xiàn)象學哲學有一套較為完整的認識論，以現(xiàn)象學為框架的社會學也多以此為根據(jù)發(fā)展了意向理論及價值理論。現(xiàn)象學的基本任務(wù)是以直覺達到人類理性的深刻基礎(chǔ)，這一任務(wù)的前提是直覺是一切知識的合理根源，一切在初始狀態(tài)的直覺中呈現(xiàn)的事物將會完全地如其所呈現(xiàn)自身的那樣被接受。這個假設(shè)中，主體的理性被賦予了不可動搖的地位，直覺是我們接受事物的外在方式，最后還會有一先驗的自我來保證直覺的可靠。為了達到本質(zhì)的直觀，他提出了“現(xiàn)象學的還源”，簡單地講，這一命題包括了以下幾個方面：

歷史的加括弧：即把我們的各種信念(不論是經(jīng)驗的概括還是各種現(xiàn)實的信念)全部懸置起來，并不對它們作是非的判斷。2.存在的加括弧：放棄一切有關(guān)存在的判斷，因為哲學的認識是對本質(zhì)的認識，而對現(xiàn)實存在的判斷則非本質(zhì)，所以，對存在的判斷也應中止。3.先驗的還原：這種還原使我們從此驗的自我走向先驗的純粹自我，這是世界上一切意義被建立起來的基礎(chǔ)。胡塞爾晚期則將自我純粹意識視為最終的絕對領(lǐng)域，即它的存在不需要任何實在為前提。純粹意識的地位確立后，即可以解釋經(jīng)驗世界，如果人們在經(jīng)驗的世界找到共同之處，那么，這是因為他們在意向性上是一致的。

正是這種主體哲學的框架和意向性理論，影響到后來的現(xiàn)象學社會學的發(fā)展，舍勒提出的價值哲學、舒茨的意義理論都與現(xiàn)象學有著密切聯(lián)系。現(xiàn)象學對現(xiàn)代微觀社會學的影響也是多方面的，只要我們看一下戲劇理論(戈夫曼)，本土方法理論(加芬克爾)，交換理論(雷克斯)及沖突理論(霍克斯)，無不帶有意向性理論的影子，無論是日常的自我還是掩蓋了意圖的自我，都可以在現(xiàn)象學純粹那里找到最后根源。

舒茨的現(xiàn)象學社會學將胡塞爾的現(xiàn)象學觀念擴大到社會領(lǐng)域，認為對社會活動的理解取決于主體間的一致，意義在于主體賦予對象的過程上，社會互動之所以可能，也是由于主體間的一致性。和一些其他的微觀社會學理論相似，現(xiàn)象社會學也是以個體為基本的考察單位，盡管這些理論以互動來解釋社會系統(tǒng)，但它們幾乎都忽視了社會制度對個體的制約。從理論上講，社會結(jié)構(gòu)的形成總是離不開個體及集體的參與，但社會制度形成穩(wěn)定狀態(tài)后，它總是從語言到思想、從法律到倫理、從制度到信念各個方面來制約個體。主體既參與了社會制度的形成，同時，又是社會制度的產(chǎn)物，個體的動機和行為往往是制度化的結(jié)果。離開了社會結(jié)構(gòu)和制度，很難解釋一些行為和動機的原因，這也是微觀社會學理論普遍的局限所在。

一些其他的微觀社會學理論如符號互動論等也都是以個體為根基來解釋社會，個體往往成為不受社會制度制約的個體，微觀理論的共性表現(xiàn)在它們幾乎都在表述主體哲學的一些基本主張。

解釋學也存在著類似的理論。解釋的根基建立在個體的體驗和理解之上，為了說明解釋是普遍有效的，就要說明解釋在主體間是一致的，為了說明主體間的一致還要找到更基礎(chǔ)的東西。當代的伽達默爾是用語言來解釋主體間的一致，語言既是解釋學的根基，也是對世界的體驗，其核心觀念是人類以語言的方式擁有世界。用委婉的體驗解釋世界無疑要比現(xiàn)象學更少地依賴于主體，但體驗的背后又隱含著原來的主體。

解釋學賦予了個體極大的心理自由，個人的體驗成為分享共同意義的重要方式，特別是對解讀精神性文本來講，由于時間的差別，也由于解讀者所處社會歷史背景的條件，解讀者不可能得到文本的原始意義，解讀總是充滿了個體的理解，因而文本的多樣性和差異性在所難免，這種多樣性和差異性也是合理的。顯然，在文本和讀者的關(guān)系上，解釋學以犧牲文本來迎合讀者，其相對主義的結(jié)局不可避免。

“法蘭克福”學派發(fā)展了一套批判理論，批判理論旨在批判當代資本主義的社會制度和思想體系。從認識論上看，批判理論主要對實證主義提出了批判。批判理論的核心是人與自然的對立，精神與物質(zhì)的對立。批判理論認為當代資本主義矛盾可以從近代的啟蒙找到根源，啟蒙精神在改變自然時從認識理性中發(fā)展了極度的工具理性，科學技術(shù)也是工具理論的集中體現(xiàn)，當世界都變成可度量的對象時，人也變成了被奴役的對象。在當代，啟蒙精神變成一種操縱意識，這又是通過大眾文化來實現(xiàn)的，大眾文化造就了文化產(chǎn)品的單一化和標準化，文化工業(yè)代表了這種單一化和標準化。簡而言之，“文化工業(yè)”已成為當代一種新的社會控制形式。

縱觀以上幾種哲學思想，無論他們看待世界的方式有多么不同，確定主體意識優(yōu)于并高于所有一切，是他們哲學推論的前提。正因為存在著主體意識與外在世界的對立，他們的結(jié)論幾乎都包含了事實與價值的對立，世界與心靈的對立，以致自然科學與人文科學的對立，在更極端的態(tài)度上往往以犧牲認識的理性法則來換取意識的自由。我們在伽達默爾及“法蘭克福”學派特別是胡塞爾那里，可以看到精神世界的無限膨脹，科學涉及到的物理世界往往被看成對意識自由是一個極大的妨礙，甚至對意識自由是有害的。主體哲學很少考慮這樣的問題：即主體——客體二元對立的框架中，主體的推論是否包含了局限和偏見的問題。絕大多數(shù)的主體哲學將理性看成是自明的，客體就是呈現(xiàn)為主體推論的結(jié)果，這個假定預設(shè)了主體不會出現(xiàn)任何偏差。而事實上無論在哪種意義上，這種假設(shè)都是不可能的，特別是近代科學的發(fā)展，越來越明確地認識到主體意識不可避免地會包含著局限。思想史的發(fā)展能清楚地說明這一點，人類對世界的認識在未能把握其本質(zhì)前，總是以主體的圖式看待世界的，以人的特性解釋世界注定會產(chǎn)生擬人化的過程，這個過程也不可避免地暗含了人類中心論的思想，主體哲學就是按這種推論極端發(fā)展的結(jié)果。主體哲學是在人類中心論和擬人論的框架下來看待人與世界的，這樣，對世界的認識總是折射出主體的意圖和限度，世界的存在往往被看作人類中心的象征。換言之，它沒有實體性的地位，它的性質(zhì)全靠主體意識的解釋。這種認識世界的方式不僅存在于西方古典哲學中，也存在于其他民族的哲學中。當人類不能分離出單獨的客體時，除了用人這個尺度解釋外別無其他方式，這也不難理解為何主體哲學一直是哲學史中最有影響的理論。

認識到人類中心論及主體意識的局限是近代科學理論的成果，這個開端就是哥白尼的天文學革命，在他的日心說中，太陽是宇宙的中心，地球自轉(zhuǎn)并和其他行星圍繞太陽公轉(zhuǎn)。與地心說相比，這是一幅全新的世界圖像。這里，不論是地球還是人類，都不具有特殊目的和意義，相反，他們(它們)只是宇宙系統(tǒng)的一部分，這種理論最早喻示了人類從中心到系統(tǒng)的變化。

在以后達爾文的理論中，也提供了反對人類中心論的又一種理論。按照其理論，人是生物連續(xù)進化的一個環(huán)節(jié)，人也像其他生物一樣組成了一個系列。這里，人不具有特殊的意義及目的，這種理論也排除了神學理論的創(chuàng)世說。達爾文理論與哥白尼理論在反對人類中心論上是一致的。這兩種理論都說明了人既不是世界的創(chuàng)造者，也不是世界的目的。此外，當代量子力學也提供了背離人類中心論的理論。這里，主體哲學與人類中心論有著天然的聯(lián)系，正因為它假定了人是世界的終極目的，因而，它無法解釋真正的客觀世界，也不可能建立真正意義上的科學理論，而科學理論總是呈現(xiàn)出反擬人化的結(jié)果。

現(xiàn)代科學理論的發(fā)展過程越來越趨向?qū)⑷艘暈闊o數(shù)系統(tǒng)中的一部分，人類既不是世界的創(chuàng)造者也不是世界的目的。如果這樣看待人類，人類中心論的思想是值得懷疑的，主體哲學的觀念也是值得懷疑的。

二、建立主、客體相協(xié)調(diào)的理論

就認識論來看，主體哲學代表了解釋世界的一個方向。除主體哲學以外，一些哲學家力圖使主客體協(xié)調(diào)起來，這種努力在近代開始顯示出積極的成果，超越主體哲學的有效途徑在于恰當?shù)卣f明主客體的關(guān)系。對馬克思來講，解決主體與客體的關(guān)系問題首先是實踐的問題，因為實踐包含了將兩者統(tǒng)一起來的可能，思維的觀念只能在實踐中加以驗證：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離開實踐的思維是否具有現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學的問題。”實踐的觀點是馬克思與其他哲學的根本區(qū)別，在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思提到了實踐對人與世界的雙重作用：在實踐中，自然成了人化的自然，人通過實踐也在改變自身的特性，五官感覺的形成是以往全部世界歷史的產(chǎn)物。實踐的觀點說明，主、客體本性的確定是從對方的作用中獲得的。

在20世紀，思考主、客體的關(guān)系仍是思想界面臨的主要議題，皮亞杰從自然科學的角度提出了認識的發(fā)生問題，再次涉及到主、客體的關(guān)系。傳統(tǒng)認識論大多在兩種態(tài)度上搖擺：一種是經(jīng)驗主義，往往將認識看成信息來源于客體，主體只能受教于客體；另一方面，先驗論和天賦論則認為主體一開始就有內(nèi)部生成的結(jié)構(gòu)，然后這些結(jié)構(gòu)加諸于客體。這兩種理論涉及的都是在高度成熟階段上的認識，而沒有涉及認識的起源，認識的起源要比這兩種理論設(shè)想復雜得多。皮亞杰根據(jù)心理研究的成果，證明了認識既不起因于一個有自我意識的主體，也不是起因于一個業(yè)已形成的客體，而是起因于主、客體的中途，它同時包含著主體又包含著客體，這樣，充分考慮到聯(lián)系主、客體的中介就十分必要。皮亞杰作了這樣的設(shè)想：“如果從一開始就既不存在一個認識論意義上的主體，也不存在作為客體而存在的客體，又不存在固定不變的中介物，那么關(guān)于認識的頭一個問題就將是關(guān)于這些中介物的建構(gòu)問題：這些中介物從作為身體本身和外界事物之間的接觸點開始，循著由外部和內(nèi)部所給予的兩個相互補充的方向發(fā)展，對主客體的任何妥當?shù)脑敿氄f明正是依賴與中介物的這種雙重的逐步建構(gòu)。”

認識的過程事實上也就是一個建構(gòu)過程，它從感知運動階段經(jīng)前運算階段、具體運算階段到形式運算階段，才能達到通常意義上的認識。認識圖式的發(fā)展是主客體之間的同化和順應，相互協(xié)調(diào)的結(jié)果，經(jīng)同化、順應的平衡作用，使主體的認識圖式逐步接近客體的結(jié)構(gòu)。

在建構(gòu)的過程中，我們很難看到有一個本質(zhì)不變的客體，也很難看到有一個本質(zhì)不變的主體，順應說明了主體會在對環(huán)境的適應中造成認識圖式的改變；同化說明了主體對環(huán)境的過濾和改變，使之符合主體的認識圖式。建構(gòu)就體現(xiàn)了相互制約、相互轉(zhuǎn)化的過程，認識的過程就是從簡單低級的結(jié)構(gòu)向復雜高級的結(jié)構(gòu)不斷過渡，這也是一個永無終結(jié)的過程，客體意味著主體所能達到的極限。

皮亞杰的理論建立在大量心理學及生物學的實驗基礎(chǔ)上，因而，它代表了解釋認識形成及發(fā)展的科學解釋方向。它的要點仍是溝通主客體的中介，在中介的關(guān)系中說明主客體。如果將這個中介與馬克思的實踐聯(lián)系起來，它們的近似就在于從聯(lián)系主客體的結(jié)構(gòu)模式上解釋主客體。

除了皮亞杰發(fā)生認識論以外，語言哲學關(guān)于語言對世界的組織成形作用也作了出色的論述，這一理論涉及到的指稱問題、真理問題、意義問題及言語行為對我們理解語言與認識、語言與主體及語言與社會有積極的啟發(fā)作用。

此外，值得提到的還有結(jié)構(gòu)主義，結(jié)構(gòu)主義建立在嚴格的理論法則之上，它以語言模式為出發(fā)點，突出強調(diào)了結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)的觀念。結(jié)構(gòu)的觀念表明了它對表層對象背后共時的關(guān)心；系統(tǒng)的觀念表明了它試圖通過關(guān)系的模式來解釋對象，和語言哲學一樣，它也是通過觀眾形態(tài)來說明主體的。就此來看，以上幾種有影響的哲學與主體哲學形成了鮮明的對比。

當傳播體系建立在主體哲學之上時，我們很難察覺主體哲學的局限，這種局限勢必通過其社會學理論內(nèi)化于傳播理論之中。毋寧說，主體哲學的藍本和傳播理論的摹本存在著一種對應關(guān)系，主體哲學對心靈的能動作用的強調(diào)會貫穿于傳播理論中。同樣，它的局限(沒有看到認識總是主、客體相互作用的結(jié)果)也內(nèi)涵在傳播理論之中。因而，借鑒科學的認識論建構(gòu)主、客體的關(guān)系，使傳播理論建立在可靠的哲學的社會學根基之上，是傳播學界需要思考的問題。

以上我們曾對主體哲學與微觀社會學的關(guān)系作過分析，確實，微觀社會學對主體的動機、行為、意義是主體間的互動曾作過詳細分析。然而，微觀傳播學理論幾乎都沒有考慮到既定的社會結(jié)構(gòu)對主體動機和行為的作用和影響，沒有考慮到社會結(jié)構(gòu)與動機的辯證關(guān)系，因而無法說明動機和行為的真正動因，最終使陳述的理論趨于表層化。顯然，問題的真正源頭在于如何看待行動和結(jié)構(gòu)、個人與社會的關(guān)系，這是一個如何從社會學的角度理解主、客體的問題。

目前，大家經(jīng)常談到吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論，該理論的核心問題就是結(jié)構(gòu)與主體的關(guān)系問題，與微觀社會學理論不同的是結(jié)構(gòu)化理論力圖在更客觀的立場使結(jié)構(gòu)與主體協(xié)調(diào)起來。

傳統(tǒng)宏觀社會學偏于社會結(jié)構(gòu)和社會制度對個體的塑造上，而大多數(shù)微觀社會學理論將注意力集中在個體和行動的意義的理解上，吉登斯提出了將兩者協(xié)調(diào)的結(jié)構(gòu)化理論。結(jié)構(gòu)化的核心旨在說明社會結(jié)構(gòu)既是通過人類的行動建構(gòu)起來，也是行動得以建構(gòu)的條件和中介，即結(jié)構(gòu)與主體存在著一種二重化的過程，結(jié)構(gòu)并不是外在于主體的活動，而是通過主體的特定活動而構(gòu)成；社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征，既是其不斷組織的實踐的條件，又是這些實踐的結(jié)果，結(jié)構(gòu)不應簡單看作對主體的外在制約，它既有制約性同時又賦予行動者以主動性。這樣，結(jié)構(gòu)和主體存在著一種生產(chǎn)和再生產(chǎn)的方式，對結(jié)構(gòu)和主體的妥當說明，需依靠對它們二重化關(guān)系的說明。

鑒于目前傳播理論更多地依靠微觀社會學來維系，清醒地看到微觀社會學的不足，并從社會學層面考慮結(jié)構(gòu)與主體的協(xié)調(diào)關(guān)系也是傳播學界不容忽視的問題。

主客體的關(guān)系也涉及到如何看待文化，一個多世紀以來，文化研究一直是全球性關(guān)切的問題。通常大家談到有影響的幾種理論大多集中在社會學和文化人類學兩個領(lǐng)域。

社會學中占主流地位的理論是價值論，其理論源頭可以追溯到韋伯及狄爾泰，用價值解釋文化的各種理論幾乎都將文化視為對象滿足主體需要的一種活動。現(xiàn)象學、解釋學、“法蘭克福”學派及大多數(shù)實用主義理論都代表了這個方向。它們的共性是：都給予了主體以至高無上的地位，無論是生命、體驗、理解、自由或人與社會、精神與物質(zhì)的對立，都要根據(jù)主體意識來評判，文化幾乎沒有自己的實體地位，文化的存在完全要看主體間的解釋。本來，用價值解釋文化并不是沒有說服力，問題在于對主體的極端信賴除了走向自我中心論以外別無選擇，此外，價值論的解釋還面臨著文化相對主義的危險，事實上，這兩個方面的危險也是價值論所無法克服的問題。

大家都知道，人文科學的研究區(qū)別于自然科學除了對象不同外，還在于研究者適度的介入是可行的。但研究者介入到什么程度則是價值論和解釋學所無法回答的問題。以此為框架，總是面臨著解釋過度的問題，而解釋學通常也把解釋的多元化視為合理的。這樣，在價值論和解釋學的背后，我們看到的仍是主體哲學的主張。

在“法蘭克福”學派那里，主體與世界的對立變成為精神與“物化”的嚴重對立，工具理性的擴張必然在制度上、精神上對人進行新的操縱，文化的單一性及庸俗性不可避免。所以，由于工具理性的極度擴張，人類未來的文明也是暗淡的。

該學派的許多主張都建立在主、客體的對立上，為了維護主體的至上性，不得不排斥非主體的存在。“法蘭克福”由于把個體與社會看作完全都是對抗性關(guān)系，現(xiàn)代工業(yè)文明在“法蘭克福”學派那里被看作是一種倒退，與之相關(guān)的是工業(yè)社會及科技進步造就的大眾文化根本不具有以往精英文化的單純和高貴。“法蘭克福”學派從主、客體的對立進而過渡到人與社會的對立，再過渡到文化的對立有其內(nèi)在的必然性。這樣，我們除了看到精英文化與大眾文化的對立外，我們根本看不到它們是如何協(xié)調(diào)在一起的。

縱觀以上幾種有影響的文化理論，幾乎都是從主體來解釋文化，其結(jié)果要么是價值涵蓋了一切，要么是文化存在著對立。因而，超越主體哲學的局限就是一個關(guān)鍵的問題。

大家知道，近幾十年來，結(jié)構(gòu)主義提出了一套與主體哲學截然不同的理論，包括其文化理論(主要集中在文化人類學)，其核心是以語言模式來看待社會系統(tǒng)，進而解釋主體在社會中的作用和地位。從結(jié)構(gòu)主義的影響來看，它提供的超越主體哲學的途徑和方式是可行的。

結(jié)構(gòu)主義主要關(guān)心文化的共時性問題，萊維——斯特勞斯集中表述了結(jié)構(gòu)主義的文化觀，即文化不僅是共時的問題，也可以通過能指和所指的關(guān)系加以說明。文化人類學家經(jīng)常可以看到大量重復出現(xiàn)的文化形態(tài)，是什么決定了它會重復出現(xiàn)?如果人類沒有普遍共同的心智，這一問題也就不可能產(chǎn)生，是各個文化外觀形態(tài)的差異重要還是內(nèi)在的共同模式重要，兩種不同的選擇會有不同的答案。

按照這種方式來理解文化，各種文化現(xiàn)象就不難解釋了。無論文化人類學提供多么不同的文化差異，但共時態(tài)的文化是存在的，因為像親族系統(tǒng)、婚姻系統(tǒng)、神話系統(tǒng)、圖騰系統(tǒng)反復出現(xiàn)在不同民族的文化中，這恰好證明了各民族具有構(gòu)造文化的共同能力。它通過轉(zhuǎn)換系統(tǒng)，成為我們可以看到的各種具體文化形式，而共時模式為這些形式找到了答案。考察各種具體文化的差異不是人類學的任務(wù)，人類學要探討決定文化現(xiàn)象的深層內(nèi)容——人類共同的心智。

共同的心智，在他那里也就是無意識問題，它不是與意識相對立的下意識或潛意識的概念，毋寧說它是人類先天的一種構(gòu)造功能。它普遍地存在于各民族中，因而是普遍的理智功能，正是它的存在，可以解釋各種文化的普遍共時。

結(jié)構(gòu)主義的重要代表福柯在思想史領(lǐng)域提供了一種非主體解釋思想的方式，福柯對思想史的分析集中在權(quán)力對知識的形成上，換言之，社會的知識型總是體現(xiàn)了權(quán)力的支配，主體正是在各種制度性場址的權(quán)力關(guān)系中生成的。

如果主體總由其他因素所決定，那么，確定的主體是不存在的。毋寧說主體總是由特定的知識型所決定，《詞與物》表明了知識型如何決定著主體。按著結(jié)構(gòu)主義的解釋，它會引出許多被忽視的結(jié)論：如果文化不存在著高低之分，發(fā)達和落后之分，那么，各種文化之間的比較只能得到現(xiàn)象的差異，追問這種差異是沒有意義的，我們很想知道熱衷于中西方文化比較的研究究竟能給我們帶來什么?如果文化現(xiàn)象的差異只是表層問題，那么中西方文化在心智的創(chuàng)造上具有的共同性不更重要嗎?難道它們不都是共同心智的結(jié)果嗎?如果表層的背后確實存在著普遍的東西，揭示這些普遍性正是文化研究要回答的。知識型理論也使我們看到了思想的另一個方面：我們認為許多不可動搖的觀念其實是用某種占主導地位的信念所支配的，主體不僅無法意識到這一點，在大多數(shù)情況下反而在強化這種信念。事實上，能超越既定知識型的人少之又少，我們通常表述的知識大多數(shù)情況下是某一社會占主導地位的知識而已。

綜上所述，建立主、客體協(xié)調(diào)的認識論是社會人文科學的可靠前提，它影響到在什么樣的方式上看待社會理論和文化理論，客觀的社會理論直接關(guān)系到傳播理論的根基問題：個體既是社會制度的結(jié)果，又參與了社會制度的形成，這樣，兩者存在著密切的對應關(guān)系。同樣，非主體解釋的文化理論旨在說明文化共時模式的存在，表層文化現(xiàn)象的對立和無序并不反映內(nèi)在層次的共同模式，如果我們做深層分析，各種文化可以找到普遍的共性。

三、結(jié)語

近50年來，人類的知識積累發(fā)生了驚人的變化，以往許多被認為是經(jīng)典的理論和命題，現(xiàn)在被看作是有條件的和相對的，知識的不斷綜合和更新要求我們的思維與時代保持同步，特別是像傳播學這種新型的綜合性學科，如何使其理論建立在可靠的基礎(chǔ)上，是不容回避的問題。

近代科學反復證明了這樣的事實：一門學科的成熟與否，在于其基礎(chǔ)理論的成熟與否，而不在于其表象形態(tài)的豐富，這一道理同樣適用于傳播理論，相對于傳播理論的應用理論來講，其基礎(chǔ)理論的研究就更為重要。

目前，傳播學界對狹義的傳播理論討論較多，而對廣義的傳播理論討論不多，這在一定程度上妨礙了對傳播理論的深化理解。如果我們僅僅討論狹義的傳播理論，我們只能得到一個相對封閉的解釋體系。問題在于對傳播理論基本觀念的討論常常會將問題引向更基本的問題，例如，信息問題、語言符號問題、意義問題、傳播的存在及目的等等。對任何一個問題完整的回答都會涉及到人的問題，涉及到人對世界的理解，涉及到人與社會的關(guān)系，這些問題都屬基礎(chǔ)理論的范疇。這樣，借鑒基礎(chǔ)理論的成果，無疑會強化傳播理論的解釋力，使狹義的傳播理論更為健全。

本文談到的傳播理論的創(chuàng)新和發(fā)展，正是從這個意義上來論述的。以上談到的三個方面直接關(guān)系到我們建立什么樣的傳播理論。主體哲學曾在哲學史上產(chǎn)生過長期影響，而現(xiàn)代科學的發(fā)展愈發(fā)證明了其內(nèi)在的局限性，我們只有從主、客體相協(xié)調(diào)的途徑上來看待主體意識時，我們才能更好理解主體意識，我們只有恰當?shù)卣f明了主體，我們才能恰當?shù)乩斫馊伺c社會的關(guān)系，才能恰當?shù)卣f明文化的本質(zhì)特征。這既是我們探討廣義傳播理論的目的所在，也是我們探討傳播理論創(chuàng)新與發(fā)展的核心所在。

注釋：