開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇生態(tài)自然觀的基本觀點(diǎn)，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

【關(guān)鍵詞】自然觀 生態(tài)環(huán)境問題 啟示

【中圖分類號】G64 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】2095-3089（2016）31-0026-01

自然觀是馬克思理論中的重要思想，尤其是在當(dāng)今生態(tài)環(huán)境問題日益嚴(yán)重的今天，這一思想就顯得更為重要了。但是，如何從學(xué)習(xí)自然觀中明確一些生態(tài)環(huán)境問題的解決思路也就成為了我們研究的主要內(nèi)容。所以，在競爭日益激烈的今天，為了能夠改善生態(tài)環(huán)境問題，也為了給人們營造一個良好的生存環(huán)境，本文我們就從什么是馬克思的自然觀、當(dāng)今社會存在的生態(tài)環(huán)境問題以及從馬克思的自然觀對解決生態(tài)環(huán)境問題得到啟示三個方面入手進(jìn)行研討，以期能夠?yàn)樯鷳B(tài)環(huán)境問題的解決找到理論依據(jù)。

一、什么是馬克思的自然觀

馬克思自然觀沒有其他觀念那樣完整、系統(tǒng)的理論體系，而是在逐漸發(fā)展中形成的，其核心思想就是人與自然之間的統(tǒng)一而對立的關(guān)系，說明的是人與自然的關(guān)系。那么，下的自然觀包括哪些方面的內(nèi)容呢？

第一，物質(zhì)觀。物質(zhì)觀是的基礎(chǔ)，也是自然辯證法的基礎(chǔ)。也就是說，自然界的物質(zhì)是多種多樣的，如：水資源、礦產(chǎn)資源、土地資源等等，這些都是自然界中的物質(zhì)。但是，這些物質(zhì)之間不是獨(dú)立存在的，他們之間是有密切聯(lián)系的，比如：因?yàn)樗亮魇?dǎo)致了一些水庫淤泥增加，被迫報廢，河道被堵等等，而且，因?yàn)樗亮魇У膯栴}也影響采礦工程的進(jìn)行等等。可見，物質(zhì)之間是緊密聯(lián)系。

第二，系統(tǒng)觀。系統(tǒng)觀是自然觀中的一個根本觀點(diǎn)。自然界中的物質(zhì)之間都是有關(guān)系的，都能形成一定的系統(tǒng)。

總之，馬克思的自然觀是人與自然的統(tǒng)一，也是解決生態(tài)環(huán)境問題的指導(dǎo)思想。所以，在解決生態(tài)環(huán)境問題中，我們要認(rèn)真學(xué)習(xí)馬克思的自然觀，并從多角度入手來解決當(dāng)前的生態(tài)環(huán)境問題，以期能夠?yàn)榻鉀Q環(huán)境問題找到思想依據(jù)。

二、目前生態(tài)環(huán)境問題包括哪些

近年來，環(huán)境問題越來越嚴(yán)重，很多生態(tài)環(huán)境問題暴露的也越來越多，那么，目前生態(tài)環(huán)境問題都包括哪些呢？

第一，溫室效應(yīng)。溫室效應(yīng)這個詞對于大家來說并不陌生，這幾年很多現(xiàn)象的出現(xiàn)都是因?yàn)檫@一效應(yīng)產(chǎn)生的后果。比如：海平面上漲；全球氣候變暖；土地干旱；土地沙漠化現(xiàn)象嚴(yán)重等等，這些現(xiàn)象的產(chǎn)生都是因?yàn)闇厥倚?yīng)產(chǎn)生的。

第二，霧霾現(xiàn)象嚴(yán)重。隨著人們生活水平的不斷提高，私家車的數(shù)量逐漸增多，再加上，為了促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，很多地區(qū)的廠房都是不合格的，他們排放出來的廢氣越來越多，這也就造成了霧霾現(xiàn)象的出現(xiàn)。而這一問題直接影響著人們的身體健康，很多人容易患上呼吸道疾病等等，嚴(yán)重不利于人們健康的成長。

當(dāng)然，除了上述的兩個問題之外，還包括：上文提到的土地流失問題，還有物種滅絕問題、森林面積不斷縮減、臭氧層破壞等問題，這些都是當(dāng)今存在的生態(tài)危機(jī)，都是我們亟待解決的問題。所以，很多研究者開始從的自然觀中尋找解決的方法，以期能夠化解人與自然之間的對立關(guān)系。

三、馬克思的自然觀對解決生態(tài)環(huán)境問題的啟示

1.改變?nèi)说男枰绞?/p>

從馬克思的自然觀的核心理念中我們知道人與自然之間的是統(tǒng)一的。而要實(shí)現(xiàn)這一統(tǒng)一必須率先改變?nèi)说男枰@樣才能逐漸實(shí)現(xiàn)兩者之間的統(tǒng)一。從目前存在的生態(tài)問題來看，很明顯人在追求自己的需要時對環(huán)境產(chǎn)生了破壞。眾所周知，在馬斯洛的需求層次論中我們可以知道，人們在滿足生存、安全等需求后，自然要對社交、自我實(shí)現(xiàn)等需求進(jìn)行追求，而隨著人們生活水平的提高，很多人開始買私家車、穿貂皮衣服等等，以彰顯自己的地位、品味等，事實(shí)上，這就直接或間接的對生態(tài)問題造成了影響了。所以，要想解決生態(tài)問題，我們首先要做的就是改變?nèi)说男枰淖內(nèi)藗兊奈镔|(zhì)觀念。

2.樹立人與自然和諧發(fā)展的觀念

人與自然的權(quán)利和義務(wù)是相互依存的，是共生關(guān)系。這也是馬克思的自然觀中的系統(tǒng)觀中的體現(xiàn)之一。所以，在解決生態(tài)環(huán)境問題的過程中，每個人都要樹立人與自然和諧發(fā)展的觀念，要讓人們認(rèn)識到人與自然屬于一個系統(tǒng)，我們是不可分開的。因此，在實(shí)際操作中，不能每天都要依照政府的指示或者是政府的強(qiáng)制命令，比如：汽車限號問題。也就是說，當(dāng)每個人都能真正意識到人與自然和諧發(fā)展這一觀念后，才能不再依靠政府的命令來支配行動，而是自覺的約束自己的行為，這樣才能真正解決環(huán)境問題。反之，如果我們沒有和諧發(fā)展的觀念，肆意的從大自然中掠取，大自然也會給我們一定的“回報”，事實(shí)上，不是大自然懲罰我們，而是，我們自己懲罰自己。

四、小結(jié)

隨著生態(tài)危機(jī)的越來越嚴(yán)重，我們要認(rèn)真研究馬克思的自然觀，要有效的將其思想、觀念與實(shí)際的問題結(jié)合起來，并通過相關(guān)活動的開展來落實(shí)馬克思的自然觀，進(jìn)而，真正讓人類與自然結(jié)合在一起，真正實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。

參考文獻(xiàn)：

第2篇

作者：張亞娜 單位：燕山大學(xué)學(xué)院

所謂自然觀是人們對自然界的總體看法和根本觀點(diǎn)，是對自然界總體圖景的把握。自然觀在當(dāng)代的重要表現(xiàn)形式之一就是生態(tài)自然觀。這種生態(tài)自然觀的出現(xiàn)，與20世紀(jì)頻繁出現(xiàn)的生態(tài)災(zāi)難緊密相關(guān)。1962年，美國女海洋生物學(xué)家蕾切爾卡遜《寂靜的春天》一書的出版，給人類敲響了警鐘，即由于人類不合理的活動，將會不可避免地發(fā)生生態(tài)危機(jī)。從這時起，生態(tài)環(huán)境問題逐步引起各個國家的重點(diǎn)關(guān)注。俄羅斯生態(tài)自然觀的發(fā)展與此緊密相關(guān)，同時又獨(dú)具特色，根據(jù)自身國情，俄羅斯制定并實(shí)施了自己的自然資源保護(hù)政策。

一、俄羅斯生態(tài)自然觀的發(fā)展歷程

俄羅斯地處歐亞大陸，是世界資源大國，其自然資源總價值約300萬億美元，居世界之首。在俄羅斯文化中，自古就以祖國的地大物博為榮，崇尚自然、熱愛自然、推崇不事雕琢的自然美。在對自然的理解上，俄羅斯的自然觀里面天然的就有順應(yīng)自然，從整體性、普遍主義角度來理解世界，注重人與自然的和諧統(tǒng)一的方面。這與人類自然觀的發(fā)展是相契合的，考察東西方語境，會發(fā)現(xiàn)“自然”一詞最初主要就是在本性的意義上使用的，即“自然”是自我運(yùn)動的，是生長著的事物的自我生成，因此沒有什么比生命的誕生、成長更自然的了。俄羅斯思想里有深沉的大地母親崇拜情結(jié),俄羅斯人總是過分依賴俄羅斯大地，把大地看作母親，尋求前者的庇護(hù)，幾乎把大地母親和圣母混為一談。在這種傳統(tǒng)的生態(tài)自然觀中，俄羅斯人精神世界中的斯拉夫原始宗教的泛神論和多神教與基督教的一神論同時并存。他們習(xí)慣從泛神論的視角出發(fā)看待自然和世界，把自身同廣闊的俄羅斯土地相聯(lián)系具有自發(fā)性。然而，當(dāng)彼得大帝的改革極大地促進(jìn)了資本主義工業(yè)文明在俄羅斯的發(fā)展的同時，也導(dǎo)致了俄羅斯文化受到西方文化的巨大沖擊，進(jìn)而產(chǎn)生了西歐派和斯拉夫派的嚴(yán)重分歧。斯拉夫派認(rèn)為，俄國自古即擁有優(yōu)秀的文化和傳統(tǒng)，完全可以根據(jù)自身特點(diǎn)，走迥異于西歐的發(fā)展道路。在他們的眼里，彼得一世的西化改革給俄羅斯民族造成了一場災(zāi)難，破壞了俄羅斯田園般的發(fā)展前景。在其后的俄羅斯哲學(xué)史上，19世紀(jì)末20世紀(jì)初白銀時代的眾多哲學(xué)家共同的主題之一就是批判工業(yè)文明，在看待人與自然的關(guān)系中“信奉人類中心論，認(rèn)為人高于一切，重于一切”。思想家們在對工業(yè)文明對自然造成破壞的批判中高度關(guān)注人的命運(yùn)，并希望找到人類的未來和出路。這種思想與馬克思的影響不無關(guān)系。馬克思在其資本主義批判中，早已深刻地認(rèn)識到資本主義文明的反人類本質(zhì)，即“把人本身…看作毫無價值的犧牲品”，資本主義使自然要素也成為獲取利潤的手段，因而也使自然界異化了，資本主義造成了“完全違反自然的荒蕪，日益腐敗的自然界”。但俄羅斯學(xué)者這一時期的思想帶有濃厚的宗教色彩，主要是一種末世論思想。“在傳統(tǒng)神學(xué)的語言中，‘末世論’是關(guān)于宇宙最終景況的理論它告訴人們，這個現(xiàn)存的世界，自然的和歷史的世界，我們生活在其中并實(shí)施我們計劃的世界不是唯一的世界；這個世界是暫時的、轉(zhuǎn)瞬即逝的，面對永恒，它最終是空虛和不真實(shí)的。”這與俄羅斯思想中的宗教性緊密相關(guān)，東正教一直是俄羅斯的國教。東正教對人類的終極關(guān)懷，在俄羅斯人身上產(chǎn)生了一種特殊的使命感，即俄羅斯民族是帶有神性的民族，認(rèn)為俄羅斯是天生被賦予的、具有拯救斯拉夫世界乃至拯救人類的偉大使命的民族，這是一種強(qiáng)烈的普濟(jì)主義情結(jié)。如“彌賽亞”說，也就是救世主說，“俄羅斯人即人類，俄羅斯精神即宇宙精神”，只有俄羅斯能拯救世界。當(dāng)代俄羅斯學(xué)者在反思人與自然關(guān)系時，很多觀點(diǎn)是對馬克思和白銀時代哲學(xué)家們思想的繼承。列寧領(lǐng)導(dǎo)的十月革命勝利后，蘇聯(lián)進(jìn)入高速發(fā)展時期。蘇聯(lián)哲學(xué)于20世紀(jì)30年代誕生，其體系的主要內(nèi)容是關(guān)于世界的客觀性、必然性、可知性的理解，注重對自然界客觀規(guī)律的認(rèn)識，但忽視人的地位，“征服自然”被排在了首位。“這時，國家對新工程的惟一要求是高速和高指標(biāo)，只要求新工程迅速投產(chǎn)和開工”，“隨著‘社會主義工業(yè)化’的迅速推進(jìn)，資源的濫用和環(huán)境的惡化也在愈益的嚴(yán)重，從事‘社會主義工業(yè)化’的人們只想到從大自然中獲得資源，卻沒想到大自然會報復(fù)會懲罰”，沒有認(rèn)識到人在自然中的正確位置。第二次世界大戰(zhàn)之后，蘇聯(lián)在國際關(guān)系中采取了一系列的大國沙文主義戰(zhàn)略，這種戰(zhàn)略實(shí)際上是以救世主義為根源的泛斯拉夫主義的延續(xù)。國家科學(xué)技術(shù)優(yōu)先發(fā)展的是軍事技術(shù)方面，國民經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)嚴(yán)重失衡，民用科技薄弱，缺乏可持續(xù)發(fā)展的動力，以致在最新技術(shù)革命中付出沉重代價。在此后的蘇聯(lián)改革時期，蘇聯(lián)學(xué)者對蘇聯(lián)哲學(xué)進(jìn)行了積極的反思，1987年4月，《哲學(xué)問題》雜志社舉行“哲學(xué)與生活”討論會，與會學(xué)者普遍批評蘇聯(lián)哲學(xué)中缺少關(guān)于人的理論，認(rèn)為“人道主義問題是的活的靈魂”。因此，哲學(xué)研究所所長拉賓在發(fā)言中提出今后的首要任務(wù)就是：“我們的全部哲學(xué)都要把人視為社會進(jìn)步的最終目的，視為最高的價值和一切事物的尺度，也就是說，要使哲學(xué)人道化。”這實(shí)際上代表著哲學(xué)研究的人道主義轉(zhuǎn)向和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的戰(zhàn)略轉(zhuǎn)型，即更多的關(guān)注人本身。這種轉(zhuǎn)向在蘇聯(lián)解體后更加明顯，在對于自然圖景的認(rèn)識方面，注重研究作為認(rèn)識的主體的人，關(guān)注人生存的世界，人與自然的關(guān)系被重新思考，建立了現(xiàn)代科學(xué)世界圖景的嶄新思想。與以往不同，脫離開人的本體論研究被摒棄了，認(rèn)為自然界是有生命的復(fù)雜的相互作用著的生態(tài)系統(tǒng)的概念被納入科學(xué)的世界圖景，這幅圖景是歷史的、人化的，其核心是人與自然界的相互作用的觀念。對于自然界的新理解成為解決當(dāng)代全球性生態(tài)危機(jī)問題的思想基礎(chǔ)，它不僅促進(jìn)了生態(tài)學(xué)的發(fā)展，而且促進(jìn)了宇宙哲學(xué)、生物倫理學(xué)、女性自然哲學(xué)等學(xué)科的新發(fā)展。如2000年10月16日—17日在俄羅斯科學(xué)院北奧塞梯哲學(xué)和法學(xué)研究基地召開的關(guān)于哲學(xué)和科學(xué)相互關(guān)系和相互作用的會議上，自然科學(xué)哲學(xué)小組討論了生物倫理學(xué)問題，博加特廖娃在會議綜述中指出，這次會議“關(guān)注特別突出的后經(jīng)典時期世界圖景的形成語境問題”。2000年俄羅斯人文大學(xué)出版了安德烈耶夫娜的《女性自然》，該書開始把女性自然作為哲學(xué)問題來研究。該書關(guān)注的焦點(diǎn)是“在歐洲哲學(xué)史中從經(jīng)典的研究客體向在現(xiàn)代女權(quán)主義哲學(xué)中非經(jīng)典的‘女性自然’概念的轉(zhuǎn)變過程”，分析了“在女權(quán)主義哲學(xué)的結(jié)構(gòu)主義解釋中的女性自然的非推論的基礎(chǔ)”。這是國際女性自然主義哲學(xué)在俄羅斯哲學(xué)界的反饋。而女性主義思潮的興起是與工業(yè)社會的文化矛盾直接相關(guān)的。由于工業(yè)時代的“技治主義”的統(tǒng)治，工具理性使人文關(guān)懷失落，用馬爾庫賽的說法就是“邏各斯代替了”。而女性主義從女性獨(dú)特體驗(yàn)出發(fā)，尋求人性的復(fù)歸，表現(xiàn)了對工業(yè)文明的不滿和反叛，這與俄羅斯思想中的大地母親情結(jié)不謀而合，是當(dāng)代新人文主義的一種特殊表現(xiàn)形式，它在俄羅斯受到青睞，顯然是對俄羅斯長久的傳統(tǒng)專制體制的反抗。與白銀時代思想家的自然觀相比較，這種新自然觀同樣批判工業(yè)文明，但較少宗教色彩；同樣關(guān)注人的道德觀念對人類的命運(yùn)的影響，但已不是單純的說教，而是建立在現(xiàn)代自然科學(xué)（尤其是協(xié)同學(xué)、系統(tǒng)論）發(fā)展的基礎(chǔ)上；還是從人類中心主義出發(fā)，只是從“低級的‘人類權(quán)利中心論’上升到高級的‘人類利益中心論’。其本質(zhì)與‘可持續(xù)發(fā)展理論’是相一致的”。在這樣的生態(tài)自然觀基礎(chǔ)上，俄羅斯制訂了與可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略相適應(yīng)的自然資源保護(hù)政策。

二、俄羅斯的自然資源保護(hù)政策

從古羅斯到彼得大帝，從白銀時代到蘇聯(lián)時期，盡管有部分知識分子已經(jīng)對生態(tài)危機(jī)的初露端倪有所察覺，但畢竟生態(tài)環(huán)境問題沒有引起人們的廣泛關(guān)注。“俄羅斯人對物質(zhì)世界的關(guān)注遠(yuǎn)不如對公平、正義、理想、道德、友愛等美好未來人際關(guān)系及內(nèi)心世界的關(guān)注深切，這在19世紀(jì)下半葉俄國的社會思想史中看得十分清楚。”因此，無論是政府還是民間都沒有采取切實(shí)有效的自然資源保護(hù)政策和措施。到1992年里約熱內(nèi)盧召開的國際環(huán)境大會后，俄羅斯開始積極進(jìn)行對可持續(xù)發(fā)展理論的研究及戰(zhàn)略實(shí)施工作。在最終形成的生態(tài)自然觀思想基礎(chǔ)上，俄羅斯制訂了與可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略相適應(yīng)的自然資源保護(hù)政策。目前，俄羅斯在世界生態(tài)評估中排第32位，這與其自然資源保護(hù)政策密切相關(guān)，俄羅斯的自然資源保護(hù)政策力求使自然資源利用戰(zhàn)略和經(jīng)營活動生態(tài)化，其自然資源保護(hù)政策主要側(cè)重于以下方面：第一，認(rèn)清現(xiàn)狀，積極響應(yīng)國際社會的號召，共同應(yīng)對全球性的生態(tài)危機(jī)。俄羅斯對自己的國內(nèi)環(huán)境狀況有清楚的認(rèn)識，2003年在“世界環(huán)境日”到來之前，俄國務(wù)委員會專門召開主席團(tuán)會議，討論治理國內(nèi)生態(tài)環(huán)境的問題。當(dāng)時的總統(tǒng)普京指出，俄國內(nèi)占領(lǐng)土總面積15％的地區(qū)正處于生態(tài)危機(jī)和亞生態(tài)危機(jī)狀態(tài)，西伯利亞和烏拉爾一些工業(yè)中心的生態(tài)狀況尤其令人擔(dān)憂。俄羅斯歷任總統(tǒng)曾幾次頒布命令，要求對可持續(xù)發(fā)展理論進(jìn)行研究。俄羅斯已經(jīng)簽署了《京都議定書》，近十年來，俄羅斯溫室氣體排放量減少了約1/3。同時，俄羅斯加強(qiáng)同周邊國家的合作，共同保護(hù)自然資源。如中俄兩國在國家層面上正在加強(qiáng)協(xié)調(diào)聯(lián)系，加大對自然保護(hù)區(qū)和界河水體水質(zhì)共同保護(hù)與監(jiān)測的協(xié)調(diào)指導(dǎo)，雙方在國家共同合作框架下，開展地區(qū)間的環(huán)境監(jiān)測技術(shù)、科學(xué)研究等方面的交流與合作。第二，建立自然資源利用和生態(tài)安全國家監(jiān)督體制。主要包括：

(1)完善法律制度。俄羅斯聯(lián)邦最高蘇維埃于1991年12月19日通過《俄羅斯蘇維埃聯(lián)邦社會主義共和國自然環(huán)境保護(hù)法》，俄羅斯聯(lián)邦國家杜馬于1995年12月7日通過《聯(lián)邦生態(tài)鑒定法》。俄羅斯聯(lián)邦議會于1996年通過的《俄羅斯聯(lián)邦刑法典》，被認(rèn)為是進(jìn)入20世紀(jì)90年代較為完備的環(huán)境刑事立法。其特點(diǎn)除了修訂刑法典增設(shè)環(huán)境犯罪外，在具體罪名和刑種上也較多，擴(kuò)大了刑法在環(huán)境保護(hù)中的作用，體現(xiàn)了環(huán)境保護(hù)刑事立法的生態(tài)化、國際化趨勢。2002年1月10日頒布的《環(huán)境保護(hù)法》，體現(xiàn)了俄羅斯在環(huán)境資源保護(hù)和管理方面的新的理念、指導(dǎo)思想和價值取向，規(guī)定了環(huán)境資源保護(hù)的基本原則、基本制度，反映了俄羅斯環(huán)境資源管理的發(fā)展。環(huán)境保護(hù)法律還在不斷完善，2008年2月，總統(tǒng)梅德韋杰夫要求盡快修改環(huán)境保護(hù)和能源資源利用的有關(guān)法律；認(rèn)為新的環(huán)保法律應(yīng)該對采用新的生態(tài)保護(hù)技術(shù)、實(shí)施環(huán)保措施具有刺激和促進(jìn)作用；與此同時，要建立生態(tài)破壞賠償法律制度。

(2)建立生態(tài)鑒定制度。該制度是指由一定的機(jī)關(guān)或組織，對計劃進(jìn)行的經(jīng)濟(jì)活動和其它與利用自然資源和保護(hù)環(huán)境有關(guān)的活動，按一定的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行審查和評價，以判定其是否符合俄聯(lián)邦規(guī)定的生態(tài)要求，是否可以允許其實(shí)施的一種特定的監(jiān)督檢查程序或監(jiān)督檢查活動。這是發(fā)現(xiàn)和防止經(jīng)濟(jì)活動和其它活動潛在的生態(tài)危險的一種預(yù)防性環(huán)境管理措施，也是保護(hù)人和自然免遭不符合生態(tài)要求的經(jīng)濟(jì)活動和其它活動的不良影響的一種保護(hù)性環(huán)境管理措施。在生態(tài)鑒定中的首要原則是對環(huán)境進(jìn)行保護(hù)。

(3)成立環(huán)保監(jiān)督檢查部門。“俄羅斯對環(huán)保的監(jiān)督檢查實(shí)行自上而下的嚴(yán)格管理，從中央到地方，都成立了環(huán)保監(jiān)督檢查部門，通過國家財政撥款予以支持。為了加強(qiáng)對流域和區(qū)域性環(huán)境保護(hù)實(shí)施有效管理，俄羅斯將全國89個城市（州）實(shí)體劃分成7個大區(qū)，由國家環(huán)保部門向七個大區(qū)派出環(huán)保機(jī)構(gòu)來協(xié)調(diào)管理。”同時，俄羅斯通過優(yōu)化聯(lián)邦政府結(jié)構(gòu)來增強(qiáng)政府的環(huán)境監(jiān)察權(quán)力。總統(tǒng)梅德韋杰夫簽署了關(guān)于俄羅斯聯(lián)邦政府結(jié)構(gòu)調(diào)整的第724號法令，該法令中的第7條要求將俄羅斯自然資源部重組為自然資源與環(huán)境保護(hù)部。這一新成立的部門將管理技術(shù)監(jiān)察署和氣象署這兩個原本獨(dú)立的政府部門。

(4)加強(qiáng)對環(huán)境犯罪的打擊。主要表現(xiàn)為生態(tài)警察隊(duì)伍的建設(shè)。這個警種的作用是把原來各部門分散在環(huán)保領(lǐng)域的管理權(quán)集中起來，并賦予其暴力權(quán)，直接進(jìn)入司法程序，其特點(diǎn)是可迅速地處理原來比較棘手的破壞生態(tài)環(huán)境案件，防止環(huán)境在久拖不決的處理過程中進(jìn)一步惡化。第三，加強(qiáng)科學(xué)技術(shù)對于生態(tài)、環(huán)境方面問題的研究，并給予重點(diǎn)獎勵。為保證在有限資源條件下使國家科技實(shí)力得到穩(wěn)定增長，俄羅斯確定了“科技優(yōu)先發(fā)展方向”的對象。1998年俄羅斯科學(xué)部“科學(xué)研究與統(tǒng)計中心”組織進(jìn)行了聯(lián)邦級關(guān)鍵技術(shù)和具體項(xiàng)目的評估和發(fā)展的前瞻性研究工作。有大約1500名學(xué)者、科研管理者、國家科學(xué)中心和工業(yè)企業(yè)的專家共同參與，其中詳細(xì)項(xiàng)目分類技術(shù)有22項(xiàng)涉及生態(tài)和自然資源的合理利用。2002年根據(jù)《俄羅斯聯(lián)邦2010年以前及更長期科技發(fā)展政策原則》確認(rèn)的9個科技優(yōu)先發(fā)展方向有一項(xiàng)即為“生態(tài)和資源的合理利用”。這些項(xiàng)目在科學(xué)研究的方向上起到重要的指導(dǎo)作用。在2009年末俄羅斯總統(tǒng)梅德韋杰夫所作的國情咨文中，提出了實(shí)施節(jié)能項(xiàng)目及要迅速果斷地行動以禁止對資源的無效利用等嚴(yán)格要求。在科研獎勵方面，俄羅斯最高的國家級獎勵——國家科技獎(包括青年學(xué)者國家科技獎)和政府科技獎都優(yōu)先獎勵環(huán)保項(xiàng)目。根據(jù)“俄聯(lián)邦國家科技獎條例”，俄聯(lián)邦國家科技獎主要獎勵以下成就：研制并獲得應(yīng)用的新型節(jié)省資源及生態(tài)潔凈的工藝和技術(shù)、先進(jìn)材料、機(jī)器和機(jī)械,其各項(xiàng)指標(biāo)達(dá)到世界同類最好產(chǎn)品的水平；俄聯(lián)邦政府科技獎也重點(diǎn)獎勵在解決生態(tài)和自然保護(hù)方面有重大貢獻(xiàn)的項(xiàng)目。第四，普及全民生態(tài)保護(hù)方面的知識，促進(jìn)環(huán)保組織發(fā)展。在2002年1月10日頒布的《環(huán)境保護(hù)法》里除了規(guī)定生命生態(tài)權(quán)利是俄憲法賦予公民的權(quán)利，每個俄羅斯公民都有權(quán)生活在健康良好的環(huán)境中，同時規(guī)定了保護(hù)環(huán)境也是公民的憲法義務(wù)，要愛惜作為俄境內(nèi)各民族存續(xù)與發(fā)展基礎(chǔ)的自然資源。在宣傳普及方面，雖然一直以政府工作為主，但隨著國家的發(fā)展，一些民間的環(huán)保組織得到迅速發(fā)展，有森林保護(hù)組織、動物保護(hù)協(xié)會等，同時成立了一些區(qū)域性環(huán)保組織。這些環(huán)保組織在普及公民生態(tài)環(huán)保知識方面發(fā)揮了極大的作用。三、小結(jié)綜上所述，俄羅斯生態(tài)自然觀的發(fā)展歷程與人類文明的歷程緊密相關(guān)，但又有俄羅斯自身的國家特色。這是在對俄羅斯傳統(tǒng)生態(tài)自然觀的批判和繼承的基礎(chǔ)上建立起來的，當(dāng)代的生態(tài)自然觀在強(qiáng)調(diào)人的解放、高揚(yáng)人的價值的同時肯定自然的價值，從而向傳統(tǒng)的人道主義和自然主義復(fù)歸，并制定了人與自然協(xié)同進(jìn)化的思想綱領(lǐng)。這一綱領(lǐng)揚(yáng)棄了傳統(tǒng)生態(tài)自然觀中片面性，提出了人與自然協(xié)同進(jìn)化的新觀念。俄羅斯自然資源保護(hù)政策與其生態(tài)自然觀的歷史嬗變之間有著緊密的內(nèi)在聯(lián)系。當(dāng)今俄羅斯制定的自然資源保護(hù)政策首先立足自身的國情，即其當(dāng)前的自然資源和環(huán)境現(xiàn)狀，同時，又把俄羅斯看作是全球環(huán)境保護(hù)運(yùn)動中的一員。在其自然資源保護(hù)政策中，不僅把自然界看成是一個有機(jī)聯(lián)系的整體，而且把人類看作是自然界的有機(jī)組成部分，轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的思維方式，尋求人性的復(fù)歸，發(fā)展當(dāng)代新人文主義，努力做到可持續(xù)發(fā)展理論提出的要求，即“既滿足當(dāng)代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害”。在這一過程中既捍衛(wèi)人的權(quán)利和尊嚴(yán)、推動人的解放，又維護(hù)人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展，進(jìn)而保障生態(tài)平衡和自然美。

第3篇

關(guān)鍵詞：人與自然；和諧；發(fā)展；途徑

馬克思曾指出：“環(huán)境是由人來改變的”，“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐”。在這里，馬克思不僅指出了環(huán)境通常是由人來改變的一面，而且強(qiáng)調(diào)了人的革命實(shí)踐的特征：即人改變環(huán)境和環(huán)境改變?nèi)说姆较驊?yīng)該是一致的。那么，應(yīng)該如何實(shí)現(xiàn)這二者的一致呢？

人與自然的關(guān)系主要表現(xiàn)在兩個方面：一是人類對自然的影響與作用，包括從自然界索取資源與空間，享受生態(tài)系統(tǒng)提供的服務(wù)功能，向環(huán)境排放廢棄物；二是自然對人類的影響與反作用，包括資源環(huán)境對人類生存發(fā)展的制約，自然災(zāi)害、環(huán)境污染與生態(tài)退化對人類的負(fù)面影響。

與其他自然存在物所不同的是，人是以改造自然界的實(shí)踐活動為中介實(shí)現(xiàn)人是對象性存在物的本質(zhì)。通過改造自然界的實(shí)踐，人類將自己的本質(zhì)對象化給自然界，使自然界成為人的作品和人的現(xiàn)實(shí)，同時也把自然界的本質(zhì)內(nèi)化為自我意識，受到自然界的本質(zhì)——自然規(guī)律——的設(shè)定，也就是說人化自然的同時也被自然化。步入現(xiàn)代文明進(jìn)程中，由于人類自身認(rèn)識的發(fā)展和制造工具能力的不斷提高，人類樹立的是單純肯定人的價值的人類中心主義價值觀。啟蒙運(yùn)動尤其強(qiáng)調(diào)人的自身價值，將自然世界看作供人任意改造、利用的資源或工具。自然世界從一個活的有機(jī)體變成為死一般的物質(zhì)世界，人由此也就從自然宇宙世界中分裂出來，成為與自然世界對立的存在。笛卡爾首開先河，將人與自然區(qū)分為兩個各自獨(dú)立且平行存在、互不以來的實(shí)體。斯賓諾莎反對這種對立說，但他主張在自然宇宙中只存在一個實(shí)體，那就是上帝，而心靈和物質(zhì)僅是上帝這一實(shí)體的兩個屬性。這之后，康德、黑格爾等人試圖努力改變這種人與自然二元對立的局面，但他們卻把人看作是自然價值的顯現(xiàn)根源。

人類的理性之光漸漸揭開了自然的神秘面紗，用馬克思·韋伯的話說就是“世界祛魅”的過程。在工具——目的的理性主義的導(dǎo)向下，步入現(xiàn)代化的今天，人類面臨的是“現(xiàn)代性的危機(jī)”。它表現(xiàn)為兩個方面：一正是由于人與自然關(guān)系的根本一致性發(fā)生了異化，人與自然關(guān)系的對立和異化導(dǎo)致了人與人之間的對立和異化，以及社會的不和諧。因?yàn)槿藗優(yōu)榱苏加杏扇伺c自然關(guān)系生化出來的財富，造成了人與人的分裂和人對人的剝削與壓迫。這使人處于一個無情冷漠異己的物質(zhì)世界，造成社會關(guān)系的物化，使人的精神在巨大異己的物質(zhì)世界中處于無家可歸的渺小無助、無根流放的異化狀態(tài)，喪失安身立命的精神家園，這就是人類面臨的精神意義失落的危機(jī)。另一方面是在人類中心主義的思想支配下，人類奉行的是經(jīng)濟(jì)主義、消費(fèi)主義、享樂主義的價值觀，結(jié)果是人類對自然界資源進(jìn)行了近乎竭澤而漁式的掠奪性、粗放性的開發(fā)和超負(fù)荷的索取，大大超過了自然界的再生增殖能力，人類排入環(huán)境的廢物大大超過了環(huán)境的承受努力，由此導(dǎo)致了全球性的生態(tài)危機(jī)。

人類活動的各個領(lǐng)域和人類生活的各個方面都與生態(tài)環(huán)境發(fā)生著某種聯(lián)系，因此我們要從多層次多角度方面來構(gòu)建人與自然的和諧發(fā)展。

（1）轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)觀念，樹立科學(xué)的自然觀與社會發(fā)展觀。

首先，人與自然的關(guān)系問題，按照的觀點(diǎn)，是一種真正的平等、和諧的統(tǒng)一，即提倡把人類的利益和自然的利益統(tǒng)一起來的自然觀。人類中心主義倡導(dǎo)一切以人為中心，一切以人為尺度，一切從人的利益出發(fā)。在工業(yè)文明中，長期居主導(dǎo)地位的傳統(tǒng)價值觀認(rèn)為，自然財富是無限的，人的物質(zhì)需求也是無止境的，人類只要不斷地征服自然、擴(kuò)大消費(fèi)，就能促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，滿足人們不斷增長的物質(zhì)需要。在這種舊的價值觀支配下，人們片面追求經(jīng)濟(jì)數(shù)量上的增長，提倡無節(jié)制的消費(fèi)和肆意開發(fā)自然資源。正是這種扭曲的價值觀導(dǎo)致了生態(tài)危機(jī)和人與自然關(guān)系的異化。發(fā)達(dá)工業(yè)社會的一個顯著表征，就是人與自然的關(guān)系處于異化狀態(tài)。自然不是被當(dāng)作與人親和、協(xié)調(diào)的對象，而是被當(dāng)作征服、統(tǒng)治的對象。

其次，在社會發(fā)展觀方面，我們必須確立可持續(xù)發(fā)展觀念，把對自然的合理開發(fā)和積極保護(hù)統(tǒng)一起來。我們不能離開對自然的開發(fā)、利用，單純強(qiáng)調(diào)對自然的保護(hù)，使保護(hù)變成被動的適應(yīng)，那樣就無法滿足人類生存和發(fā)展的需要，就會使社會進(jìn)步緩慢乃至倒退。特別是對發(fā)展中國家而言，許多環(huán)境問題正是由于科技和經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)所造成的，只有積極致力于科技、經(jīng)濟(jì)和社會的發(fā)展，才有可能更好地解決環(huán)境問題。同時，我們也不能離開對自然的保護(hù)來單純強(qiáng)調(diào)對自然的開發(fā)，使開發(fā)變成對自然的粗暴掠奪和破壞，必須吸取某些發(fā)達(dá)國家在工業(yè)化過程中忽視環(huán)境保護(hù)的歷史教訓(xùn)，使發(fā)展經(jīng)濟(jì)和保護(hù)環(huán)境相互協(xié)調(diào)，把促進(jìn)當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)、社會發(fā)展和保證未來的持續(xù)發(fā)展統(tǒng)一起來，實(shí)行可持續(xù)發(fā)展的方針，實(shí)現(xiàn)既滿足當(dāng)代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展，以便全面長遠(yuǎn)地為人類創(chuàng)造良好的生存條件和提高生活質(zhì)量。

（2）構(gòu)建和諧的生態(tài)精神文化。

生態(tài)文化就是從人統(tǒng)治自然的文化過渡到人與自然和諧的文化。這是人的價值觀念根本的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變解決了人類中心主義價值取向過渡到人與自然和諧發(fā)展的價值取向。生態(tài)文化重要的特點(diǎn)在于用生態(tài)學(xué)的基本觀點(diǎn)去觀察現(xiàn)實(shí)事物，解釋現(xiàn)實(shí)社會，處理現(xiàn)實(shí)問題，運(yùn)用科學(xué)的態(tài)度去認(rèn)識生態(tài)學(xué)的研究途徑和基本觀點(diǎn)，建立科學(xué)的生態(tài)思維理論。

①生態(tài)意識。生態(tài)意識，是指人民在社會生活中形成的關(guān)于環(huán)境的自覺而清醒的感悟和認(rèn)識。是人對所處于環(huán)境和自身與環(huán)境相互關(guān)系的能動反應(yīng)。人與自然和諧，要求人拋棄人統(tǒng)治自然的思想，走出人類中心主義；要求建設(shè)尊重自然的文化，隨時從環(huán)境的角度，從改善人與環(huán)境的關(guān)系方面思考問題并采取相應(yīng)的行動。

②能夠直接影響人們思想行為的莫過于教育。人與自然和諧的生態(tài)教育是以人類與環(huán)境的關(guān)系為核心，以解決環(huán)境問題和實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展為目的，以提高人們的環(huán)境意識和有效參與能力、普及環(huán)境保護(hù)知識與技能、培養(yǎng)環(huán)境保護(hù)人才為任務(wù)，以教育為手段而展開的一種社會實(shí)踐活動過程。

（3）要積極培育生態(tài)文化。具體要加強(qiáng)綠色文明宣傳教育，倡導(dǎo)人與自然和諧相處的理念，提倡綠色的生產(chǎn)生活方式；要加強(qiáng)綠色生態(tài)標(biāo)志的推廣和管理，倡導(dǎo)綠色消費(fèi)；要推進(jìn)綠色城鎮(zhèn)建設(shè)，發(fā)展綠色交通；要通過創(chuàng)建綠色學(xué)校、綠色社區(qū)、生態(tài)示范區(qū)等活動，增強(qiáng)公眾環(huán)境意識，倡導(dǎo)生態(tài)文明。

參考文獻(xiàn)

第4篇

關(guān)鍵詞：萬物一體；識仁之俸；生生之仁

中圖分類號：B244.6　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A　文章編號：1001－5981(2011)05－0138－05

程顥(公元1032～1085年)，字伯淳，河南洛陽人，后人稱之為明道先生，是宋明道學(xué)的主要奠基人之一。宋明道學(xué)與以前的儒家學(xué)派相比，更加關(guān)注宇宙與生態(tài)，把道德規(guī)范從人與人、人與社會、人與國家擴(kuò)展到更廣闊的范疇――人和自然界。程顥的哲學(xué)思想中蘊(yùn)涵著豐富的生態(tài)倫理思想。即從人與自然的關(guān)系來思考天人之際。他的哲學(xué)思想所要解決的主要問題是人為何而存在，人與自然萬物的區(qū)別在哪里，人存在于自然界，其地位和作用到底是什么。在這里。人與自然的關(guān)系便成為了程顥哲學(xué)的一個主題。

一、“天人一體”論的生態(tài)宇宙觀

1.“天人本一”

作為宋明理學(xué)的奠基人，程顥說“萬事皆出于理。天者理也。”認(rèn)為天人萬象一本，此一本即天理，整個宇宙都是由“天理”產(chǎn)生的。而物質(zhì)世界的總根源也就是“理”或“天理”。“天理”不但是最高的實(shí)體，而且“天理”又是自然而然的存在。無限宏大的有機(jī)宇宙整體之間之所以能息息相通、血脈相連、相互內(nèi)存，都是因?yàn)椤疤炖怼钡淖饔门c統(tǒng)攝。人們的最佳選擇是以天理的視閾來關(guān)照天地萬物。

在確定了“理”為世界本原后，他提出“天人本無二。不必言合”顥他說“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那理來。”程顥認(rèn)為“天”和“人”本來就是一體，沒有分離，如說“天”與“人”合，則意味著“天”“人”本不是“一”。程顥“天人本一”是將客觀和主觀合二為一，即“萬物一體”。他的理論依據(jù)是“理”派生出來人和天地萬物，人與天地萬物合于“理”。主客體相分離的思維，把環(huán)境和他人當(dāng)做與自己不相干的存在。而程顥的“天人本一”則把環(huán)境和他人作為存在的條件和基礎(chǔ)，人與天地萬物統(tǒng)一于“理”字，這是一種系統(tǒng)思維，強(qiáng)調(diào)主客體的統(tǒng)一。

因?yàn)樘炖淼慕y(tǒng)攝作用，萬物、天人緊密相連，相互之間無隔、無間，才有人與萬物在天地之中而不在其外的自然界。程顥提出而識“仁”，這是人達(dá)到“天人合一”境界的唯一條件。他說“學(xué)者須識仁。仁者，渾然與物同體。”人只有達(dá)到。仁”的境界，才能與天地萬物融為一體，毫無間隔。人在與自然萬物渾然元間，成為一體后，自然也就不再是存在于人之外的外物了。程顥據(jù)此而理解“仁”，并將“仁”進(jìn)一步推廣到人與自然的關(guān)系中，成為一種宇宙本體論思想。“仁”的境界是理想人格的最高境界，仁者具有一種宇宙情懷。“仁”的具體的內(nèi)容便是“仁民愛物”，這本是儒家文化價值體系的核心，程顥在天理論中不但為這種文化價值觀找到一個哲學(xué)本體論的根據(jù)，同時也使這種哲學(xué)有了生態(tài)學(xué)的意境。

2.“仁者以天地萬物為一體”

程顥在《識仁篇》中說：“仁者，以天地萬物為一體，莫非已也。”在他看來，人只有具有渾然與物同體的仁者情懷，才能使自己胸懷磊落、自由自在。他追求的是一種包容達(dá)觀、圓融灑脫的精神境界。

朱熹在評價程子之書時曾經(jīng)說：“仁者以天地萬物為一體說得太深，無捉摸處”。從現(xiàn)代系統(tǒng)論的觀念看。宇宙是一個最大的系統(tǒng)，而地球是整個宇宙系統(tǒng)中的一分子。人是地球生態(tài)系統(tǒng)的―個組成部分。任何一個個體，如果脫離了周圍的自然生態(tài)環(huán)境與社會生態(tài)環(huán)境，就會無法生存。這就是。以天地萬物為“一體”的深層內(nèi)涵。這就是為什么朱熹說程顥“說得太深”，不僅對當(dāng)時的人來說太深，就是對現(xiàn)代人來說。這種生態(tài)意識都是“太深”。程顥則認(rèn)為只有認(rèn)識到這一點(diǎn)，才能“愛人如己”，達(dá)到真正的仁者境界。

從倫理學(xué)的角度，程顥認(rèn)為天地萬物的本性便是“仁”，“義，禮，智，信皆，仁也。仁，義，禮，智，信，五者，性也。仁者，全體，四者，四支。仁，體也。”把“仁”貫穿于義禮智信之中，成為了道德實(shí)踐的關(guān)鍵。也就是說。作為一種本然的存在，“仁”貫穿于一切事物之中，是天理的整體體現(xiàn)，是性之使然，表現(xiàn)出種種德性。四肢是我身體的一部分，而仁體貫通我的四肢。只要外物在我的身內(nèi)保持全性，我就能具備萬物的德性。這就是孟子所說的“萬物皆備于我”。也就是說，人只要與萬物一體，德性才能稱為完整，也才能達(dá)到“萬物與我為一”的自由境界。

與“仁者以天地萬物為一體”相通的一個命題是“仁者渾然與物同體”。“學(xué)者須先識仁，仁者渾然與物同體，義理智信皆仁也，識得此理，以誠敬存之而已；不須防檢，不須窮索。”“此道與物無對，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言‘萬物皆備于我’須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂。”

“仁者以天地萬物為一體”是建立在天道即天理論的基礎(chǔ)上。它的思想源頭是孟子的“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”《孟子?盡心上》。孟子所說的“誠”，即是《中庸》說的“誠者，天之道；誠之者，人之道。”他既指天道，又指天人合一的境界：“反身而誠。”誠的境界也就是仁的境界，程顥認(rèn)為如果“反身未誠”，那就是“二物有對”。所謂二物，這里指人與天，或者說主體與客體。天人合一實(shí)際上是主客體的統(tǒng)一。如果“二五有對”，天人不能統(tǒng)一，那就是“反身未誠”。只有統(tǒng)一，才能達(dá)到“天人合一”的仁者境界。在這種統(tǒng)一中，人的精神境界由此得到升華，“樂莫大焉”，因?yàn)樗朔艘浴白晕摇睘橹行牡闹骺腕w對立形成的自私與褊狹，所以能達(dá)到“仁民愛物”的境界。程顥贊揚(yáng)張載的《訂頑》(即《西銘》)，講的就是這種“識仁”的境界。因?yàn)椤段縻憽烦珜?dǎo)的是“天親合一”的孝悌仁愛，“民胞物與”的仁者情懷。

二、“天人本無二”的生態(tài)倫理觀

1.與萬物為一體的生態(tài)意識

從生態(tài)學(xué)的角度看，程顥是中國古代主張保護(hù)自然界一切生命權(quán)利的最杰出的思想家。因?yàn)樗岢隽巳伺c萬物平等的觀點(diǎn)，論證了“萬物一體”的學(xué)說。程顥認(rèn)為天之“生理”之所以“不為堯存，不為桀亡”，是因?yàn)椤疤炖怼笔瞧毡闊o私的。因此，所生之物，“皆完此理”，人與動物無一例外地得到天的恩澤，而這種恩澤不但人有，自然萬物也同樣具有。人和動物的區(qū)別便是，人能“推”，動物卻不能“推”。動物為何不能“推”呢?程顥認(rèn)為，人與萬物同是理與氣構(gòu)成，人之所以能“推”，是因?yàn)槿司哂械乃季S能力和表達(dá)方式是其他自然萬物所不具備的，這就是人的可推之處。萬物沒有理智，不能推。緣由便是由于動物“氣昏”，放而“推不得”o動物之所以“推不得”。是因?yàn)閯游锉旧頍o法實(shí)現(xiàn)自己潛在的仁性。萬物雖沒有人的這種特性，但與人是緊密相連共同生存的。如果人與萬物沒有生命的這種有機(jī)聯(lián)系，萬物對人來說也沒有任何的生命意義和價值，與人的生命并不相通，即使

“推”出去，也無任何作用。

在這里，我們首先要承認(rèn)自然界的一切生命也有它存在的價值；其次，要以關(guān)愛之心對待自然界的萬物，并與之和諧相處，只有這樣才能得以體現(xiàn)人生的真正價值；再次，人類與自然萬物本就是一個整體，就如天與人本來就是一體、不可分離一樣，人與自然萬物同樣也不可分離。這就是說人與“他物”有著生命的相關(guān)性。這種說法，與現(xiàn)代西方生態(tài)倫理思想的“非人類中心論”相似，充分表現(xiàn)了程顥對自然界的尊重，對萬物存在價值的肯定。

在這里，程顳始終認(rèn)為人在自然界中的地位是很高的，因?yàn)槿耸恰疤斓刂摹保挥腥瞬拍軐?shí)現(xiàn)仁性，并能運(yùn)用自己的能力將自己的思維方式將這種仁性推及萬物。因此，人為萬物之靈。作為萬物之靈的我們，更應(yīng)以平等的眼光看待人與萬物，不抹殺萬物的差異性與多樣性及其各自在自然界中的不同作用。“以物待物，不以己待物，則無我矣”。以物待物而不以已待物，就是不從自己的“私心”出發(fā)去對待萬物。而要站在萬物的立場去對待萬物，也就是我們常說的。換位“思考”，這也是非人類中心論堅持的立場和態(tài)度。程顥在《定性書》中說“廓然而大公，物來而順應(yīng)”。這里所說的公，就是說要想實(shí)現(xiàn)“萬物一體”之仁，不只是針對人與人、人與社會關(guān)系中的原則，而是指在人與自然界萬物之間，人做到以公平之心對待萬物，尊重萬物，而不從私心私欲出發(fā)，掠奪和傷害萬物，才能稱之為公。他要將仁的普遍性意義進(jìn)一步拓展，擴(kuò)充到人與自然界之間，對自然萬物有一種真情的愛護(hù)與同情。這雖然不是現(xiàn)代西方生態(tài)倫理意義上的“生態(tài)學(xué)”，卻可以為現(xiàn)代的“生態(tài)哲學(xué)”提供文化價值資源，具有深刻的生態(tài)意蘊(yùn)。

程顥主張“天人本無二”的天人一體論，因此，認(rèn)識境界與認(rèn)識自覺就是同一個過程。他說：“言體天地之化，已剩一體字。只此便是天地之化，不可對此別有天地”。他將“仁”解釋為主體對于外物的普遍關(guān)切之心，只有如此才能達(dá)到物我同體的境界。而仁的基本概念便是心性合一，基本特點(diǎn)就是“感通無滯”。它的表現(xiàn)就是萬物的生命和人的知覺作用，它的體現(xiàn)則是天和地的好生之德。人只要有了與物同體的感受，才能通過自己的知覺感受萬物生命的存在，也就能將自己的仁心推之于萬物。

2.“贊天地之化育”的生態(tài)關(guān)懷

程顥說的仁心，不只是一種關(guān)愛他人的社會道德，而且擴(kuò)展到了自然界，可以“贊天地之化育”，即促進(jìn)萬物生長發(fā)育的生態(tài)道德。他引《周易》的話說“天地之大德日生，天地氤氳，萬物化醇。”又說：“至誠可以贊化育者，可以回造化。”。“至誠可以贊天地之化育，則可以與天地參。贊者，參贊之義。先天而天弗違，后天而奉天時’之謂也。非謂贊助，只是一個誠，何助之有。”“贊天地之化育”出自《中庸》。朱熹注：“贊，猶助也。與天地參，謂與天地并列為三也。”謂人可以幫助天地化育萬物，指的是具體的生產(chǎn)過程。程顥則認(rèn)為，是贊美參贊而不是贊助。他不提那種生產(chǎn)活動的實(shí)際“贊助”，而更注重一種“誠”的“參贊”，也就是生態(tài)意義與自然融為一體。他說：“所以謂萬物一體者，只為從那里來。生生之謂易，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得。不可道他物不與有也。人只為自私，將自家軀殼上頭起意，姑看得道理小了它底。放這身來都在萬物中一例看，大小大快活”。

程顥在生活和事業(yè)中經(jīng)常表現(xiàn)出自己的生態(tài)倫理思想，他對自然界的萬物施之以仁愛。他主張要嚴(yán)格山虞澤衡之禁，禁止無節(jié)制的、無限制的開采和侵奪。他還認(rèn)為，人類應(yīng)承擔(dān)起養(yǎng)育和保護(hù)自然界萬物的責(zé)任，這樣自然界的動植物才會一代接一代的繁衍生息，形成“長久之勢”，也就是我們現(xiàn)在所說的“可持續(xù)發(fā)展”。

“贊天地之化育”還有一種更深一層的意思，就是使動植物“不失其性”，也就是說人盡可能地不要打擾傷害動植物。讓萬物各具其性。完成它們自己的生命。人類與萬物共生共榮，和諧相處。人與萬物生活在這樣一個豐富多樣而又美好的自然環(huán)境里，才能更深體會到人生的樂趣。這就是“天地萬物一體”境界的實(shí)現(xiàn)。程顥形容這種情景說：“‘鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也。’此一段子思吃緊為人處。與‘必有事焉而勿正心’之意同，活潑潑地。會得時。活潑潑地；不會得時，只是弄精神”。“鳶飛魚躍”體現(xiàn)了自然界的生命和諧，上至天上的飛鳥，下至水中的游焦，無一不使天地間充滿生氣與活力。人在天地間，體會到這種“天地生物氣象”，才能活潑潑地，從而找到一種物我一體、出神入化的氣象。在此，程顥的仁心得到了充分的流露。將儒家“天人合一”的自然觀演變成為“仁者與天地萬物一體”的自然觀，打破了仁者與物的界限，具有非常重要的生態(tài)倫理價值。

三、“生生之仁”的生態(tài)價值觀

1.“天道生生”即是仁

“生生之謂易”語見《周易?系辭上》：“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易。”從周易的符號系統(tǒng)來看，周易的六十四卦，是以陰陽往復(fù)為基礎(chǔ)的，他們之間相互依存和攝入，日月進(jìn)行交替、陰陽得到轉(zhuǎn)換，洋溢著的生機(jī)使宇宙創(chuàng)生的生生原則充分顯現(xiàn)。易學(xué)是程顥哲學(xué)的重要思想源頭。他提出的一個重要思想，是將天道生生的“生生之謂易”理解為仁。程顥認(rèn)為“生生”是天之所以為道，道的內(nèi)容便是生生，即天理。他認(rèn)為宇宙是個生生不息、周而復(fù)始的流動過程，天道成立才使之生生不絕。生生不絕的體現(xiàn)便是陰陽的相互轉(zhuǎn)換，日月的相互交替，晝夜的前后相繼。只要觀察到天地萬物生化無盡，感悟到生生之道在流行，才能體會到“生生”的有機(jī)宇宙在不停地起作用。故“天地之大德日生”，說明天以創(chuàng)生為大德，使新生事物在大自然中的不斷交替和變化的過程中生成，這就是仁。而“識仁”中的“識”便是對“天道生生”的感通和領(lǐng)悟。

在這里。“生生”被賦予三層意義：第一層是從宇宙萬物生成的角度立論；第二層便是宇宙萬物共同生存的意義；第三層便是宇宙在生存時有一個相互依存和更替的過程。

程顥易學(xué)就是夭道之學(xué)，要解決的問題便是人為什么存在的根本問題，由此確立人在自然界的重要地位。“生”的哲學(xué)是程顥易學(xué)的精髓所在，而理的根本意義是“生”。他把生生作為易的中心，并將“生”貫通到哲學(xué)思想的各個方面，生即是易，易即是生。宇宙之間，生生隨時隨地都在存在著，所以生和易成為了天之所以為天的基本依據(jù)，成為了宇宙的根本法則，同時也成為了人和萬物的根本屬性。在肯定生即是易的同時。程顥也強(qiáng)調(diào)了生生是沒有聞斷、沒有止息的。《周易?系辭上》提出“天地之大德日生”、“生生之謂易”。程顥說：“‘天地大德日生’，‘天地氤氳，萬物化醇’，‘生之謂性’，萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所為仁也，人與天地一物也，而人特自小之，何耶?”在程顥看來，生和易具有同等意蘊(yùn)。“生”的哲學(xué)指的“天人關(guān)系”，揭示的是人與自然界的有機(jī)聯(lián)系，從這個聯(lián)系中尋找人的生命的意義，不只是討論自然界的生命現(xiàn)象。

《周易?系辭上》曰：“一陰一陽之謂道。繼之者善也。成之者性也。”根據(jù)程顥的理解，這里的“繼”字指的便是繼

“生道”、“生理”之道，成為一個現(xiàn)實(shí)的“生”。這種現(xiàn)實(shí)的“生”就是“善”。也就是說，在現(xiàn)象世界中，天道就是善的體現(xiàn)，并被善所替代。由此來說，天是以生為道，繼此生理，最后發(fā)育萬物才為繼善。宇宙萬物在綿延不絕、生生之機(jī)的流轉(zhuǎn)現(xiàn)實(shí)中，宇宙萬物秉受其道而生，皆有盎然春意；順成此生理之道，萬物就能各正性命。道是宇宙生生不息的過程，不但具有生生之德，還體現(xiàn)出生生不息的流變過程。人的道德意識、萬物之性均來自這個“生道”、“生理”。在程顥“識仁”說中，所謂仁即是理，理即是道，是生生之理，是生機(jī)流行之道，由此生生得以釋善。程顥的宇宙是一個生命的宇宙，而所謂“識仁”便正是對生命宇宙生生流行之理的感通、領(lǐng)悟和認(rèn)識。

程顥說“天地之化，自然生生不窮。”他用生生不息來闡釋天地之仁。認(rèn)為生生不息正是宇宙生來就具有的特性，整個宇宙就是一個生生不息的過程。山川草木、人物禽獸也是只有在這個生命演替的大化流行、化生萬物的過程中，才得以各稟其氣，各得其理，從而具有圓融會通的本性。而這個圓融會通的本性就是仁，生生不息正是仁體的特性。正是因?yàn)橛辛诉@種仁，天地才得以化生萬物，體現(xiàn)出只有天地才具有的仁性。他把“生”納入“仁”的范疇，使《周易>的生生之道與《論語》、《孟子》的仁愛之道融為一體，給儒家的仁學(xué)思想增添了新的內(nèi)容，向著宇宙論和哲學(xué)本體論展開，充滿了一種生態(tài)智慧。

2.“生生之德”即是仁

儒學(xué)價值觀的核心是仁學(xué)。宋明理學(xué)對于“仁”的解釋是生生之德，這種觀點(diǎn)包含著人與自然有機(jī)統(tǒng)一的天人合一的整體論和目的論，使儒學(xué)的價值觀具有了生態(tài)意境。有了生生之德，萬物才會具有生命之性，才能表現(xiàn)出盎然的生機(jī)。而宇宙生生不息的過程也就是生生之德的萬物表現(xiàn)出來的自然萬物生生不息的流變過程。程顥認(rèn)為“生”包含兩種意思。一是“天地之仁”。另一種則是“人心之仁”，這兩種“仁”實(shí)際上就是“生生之仁”的境界，都與天人相關(guān)。只有以“生生之仁”來解釋人與自然的有機(jī)統(tǒng)一。才能使得“天地之仁”的生生自然觀與“人心之仁”同體的自然觀得以統(tǒng)一，融為一體。

程顥常以“覺”訓(xùn)“仁”，以“生意”訓(xùn)“仁”。現(xiàn)實(shí)中人總是與萬物對立，試圖征服自然界，凌駕于萬物之上。他認(rèn)為，這種與萬物對立的思想就是醫(yī)學(xué)上的“麻痹不仁”。程顥通過比喻以不仁反顯仁，他認(rèn)為“醫(yī)書言手足麻痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至?若不有諸己，自與己不相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己”。故‘博施濟(jì)眾’，乃圣之功用。仁至難言，故止曰‘已欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已，’欲令如是觀仁，可以得仁之體”他又稱“醫(yī)家以不認(rèn)痛癢謂之不仁，人以不知覺不認(rèn)義理為不仁，譬最近”。只有作為人身體的有機(jī)組成部分，人才會有痛癢的感覺，這才是生命性的表征，反之手足如麻術(shù)不仁、不識痛癢，則沒有了生命體征，而生命之仁亦如此。人如果把萬物當(dāng)做與己不相干的身外之物，自己與萬物分立，主觀與客觀對立，對自然萬物無知無覺、毫無感通，就好比手足不仁，就無法達(dá)到仁的境界，體驗(yàn)不到生命中躍動的仁。

人只有與天地萬物圓融為一體并息息相通，才能夠以天地之間品物萬形為己之四肢百體，能夠在萬物之生意中觀仁。“觀雞雛，此可觀仁。”“萬物之生意最可觀，此‘元者善之長也’，斯所謂仁也。”人只有貫通天理，才能稱之為“仁”。人在體貼出自家感通的仁者境界后，才能從中體悟到生命中躍動的“仁”，再將“仁”推及到萬物，把天地萬物看做是人的四肢百體來愛護(hù)，就能達(dá)到“仁”的最終境界，這就是“識仁”后對生生之仁的感悟與體現(xiàn)。

程顥通過對儒家“仁者愛人”思想的不斷拓展，揭示出“生生”之仁的最終境界。而這種最終境界便是生命個體與生態(tài)環(huán)境的融合。宋明新儒學(xué)生態(tài)倫理思想的特色是如何從人與人、人與社會、人與自然關(guān)系的全方位的角度去審視人的存在、人的生命的價值與意義，從而使自己達(dá)到。生生之仁”的最高境界，對自己生命的道德自覺達(dá)到大徹大悟的境界。既然與天地萬物為一體是人的存在本質(zhì)，那么個體的生命便成為宇宙生命系統(tǒng)的一個有機(jī)組成部分。正因?yàn)槿说纳举|(zhì)上是來源于宇宙自然的存在，所以人對自然萬物的關(guān)愛就是人的道德責(zé)任，人對天道的崇敬就是人對生命的崇敬，這種生命不但包括自己，更包含了自然萬物。

程顥從仁學(xué)的生生之仁觀念中體現(xiàn)出的生生不息精神，表達(dá)了“天地之仁”與“人心之仁”兩種境界。生生不息體現(xiàn)出的是天地之間的仁德。整個自然界與人一樣具有生命價值和生生仁德，展現(xiàn)出天地生生之仁的生態(tài)自然觀。這種自然觀具有兩個突出特點(diǎn)：一是強(qiáng)調(diào)自然萬物具有自己的生命價值：即天人物我、一體無隔、渾然無間。與自然萬物不同的是，人不但具有與自然相融通的生生仁德，更能自覺繼承天意。表現(xiàn)了出人的生命價值。二是強(qiáng)調(diào)自然界是一個生生不息、生生日新的過程。有生命方可言仁，仁與自然界相通為一，才能使萬事萬物彰顯無限生機(jī)和盎然生意，人與人、人與社會構(gòu)成一派和諧景象。程顳的生生自然觀是他體認(rèn)自然界變化發(fā)展的理論結(jié)果。他使自身精神境界的人格得到提升，在自我成就的過程中也加強(qiáng)了萬物在人心中的位置。

程顥認(rèn)為人在改造自然的過程中，要具有最基本的人性，這種人性就是成為仁者的條件。人只有具有了這種仁德，以“仁”為核心，即善心。天地化生的過程也就是天地仁善的彰顯過程。在這天地化生、萬物更新的過程中，對萬物的創(chuàng)生和善待就體現(xiàn)了宇宙情懷的仁。同樣，只有將對人的善心來對待萬物，才是具有儒家風(fēng)格典范的正人君子。在這里，他進(jìn)一步把儒家的性善論為基礎(chǔ)的倫理哲學(xué)擴(kuò)展到生態(tài)倫理的領(lǐng)域。

四、程顥的生態(tài)思想與現(xiàn)代西方生態(tài)思想比較

現(xiàn)代西方生態(tài)學(xué)將倫理道德的范圍從人與人的關(guān)系擴(kuò)展到人與自然的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)自然與人類的協(xié)調(diào)發(fā)展。生態(tài)學(xué)從孕育、創(chuàng)立到發(fā)展期間。學(xué)派紛呈、觀點(diǎn)迥異。通過程顥的生態(tài)思想與現(xiàn)代西方生態(tài)學(xué)的比較，可以得出，西方的深層生態(tài)學(xué)與程顥的生態(tài)思想具有相通之處。

西方的深層生態(tài)學(xué)是一種深刻復(fù)雜的生態(tài)哲學(xué)理論體系，在這種體系中體現(xiàn)了兩個最基本的規(guī)范：生物圈平等主義和自我實(shí)現(xiàn)論，這兩種規(guī)范是最重要的現(xiàn)代環(huán)境價值理念。生物圈平等主義的基本觀念是：生物圈中的所有事物都擁有生存和繁榮的平等權(quán)利，都擁有在較寬廣的大我的范圍內(nèi)使自己的個體存在得到展現(xiàn)和自我實(shí)現(xiàn)的權(quán)利。自我實(shí)現(xiàn)論的基本內(nèi)容是：擴(kuò)展自我認(rèn)同的范圍，把自然也視為我們的認(rèn)同的一部分。也就是說，我們是整個自然界的一部分。而不是與自然界相分離的個體。我們之所以稱之為人，我們作為人的本性，是由我們在人與人、人與社會、人與自然的關(guān)系來決定的。

程顥的“仁者以天地萬物為一體”表現(xiàn)了人與萬物的平等，與生物圈平等主義的觀點(diǎn)很接近。他以誠敬“識仁”的思想，也與自我實(shí)現(xiàn)論相近似。所謂“以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。”它的認(rèn)識之境是“仁者，渾然與物同體”。

也就是孟子所說的“萬物皆備于我”。它既是一種我與物相依共生關(guān)系的體認(rèn)，又是一種道德良知良能的恪守，是人的一種自我實(shí)現(xiàn)。

程顥生態(tài)思想與現(xiàn)代西方深層生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)相通之處還體現(xiàn)在日常生活中：張九成曾盲：“明道書窗前有茂草覆砌，或勸之荃，日‘不可，欲常見造物生意。’又置盆池畜小魚數(shù)尾，時時觀之，或問其故，日‘欲觀萬物自得意。’草之與魚，人所共見，唯明道見草則知生意。見魚則知自得意，此豈流俗之見可同日而語!”程顥不除窗前草是為了“欲常見造物生意”，體認(rèn)萬物洋溢的盎然生機(jī)；還置盆池蓄小魚，是為了以“欲觀萬物自得意”，感受天地萬物所彰顯出的勃勃生機(jī)和活力。《周易》贊賞天地的“生生之德”，孟子強(qiáng)調(diào)“仁民愛物”，主張的“盡人之性，盡物之性”體現(xiàn)了儒家的一種修養(yǎng)和境界。程顥發(fā)展了這些觀念，提出“仁者渾然與物同體”。“生生之謂仁”已經(jīng)不是一個簡單的愛護(hù)自然萬物的環(huán)境保護(hù)思想，而是形成一種人的自我實(shí)現(xiàn)與自然發(fā)展一致的生態(tài)哲學(xué)。

盡管程顥不可能達(dá)到現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的高度，但程顥的“萬物一體說”與深層生態(tài)學(xué)的自我實(shí)現(xiàn)論在精神上卻是完全相通的。他認(rèn)為，“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”；“若夫至仁，則天地為一身，而天地之問，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉”。“視其色，其持物也如春陽之溫；聽其言，其人也如時雨之潤。胸懷洞然，徹視無間，測其蘊(yùn)，則洪乎若滄溟之際，極其德，美言蓋不足以形容。”程顥愛養(yǎng)小魚，他認(rèn)為通過觀雞雛可以觀仁，通過切脈可以體仁，領(lǐng)悟宇宙自然中一草一木、一蟲一獸的一舉一動，不僅可以感悟社會秩序、人際倫理之中天理的自然流動，還可以徹悟整個大宇宙彰顯出來的盎然生機(jī)。

“天地萬物之理，無獨(dú)必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之足之蹈之也。”這種“會通”與“互融”的寬舒博大氣象，也正是程顥的平和氣象的一個表現(xiàn)。程顥說：“鳶飛戾天。魚躍于淵。活潑潑地。不會得時，只是弄精神。”這無疑都是物我一體、出神人化的圣賢氣象。

程顥認(rèn)為生物的生存繁衍，是自然的一種根本機(jī)理，人維護(hù)這一機(jī)理的活動，才是人之為“仁”的具體體現(xiàn)，這也正體現(xiàn)了程顆的全部人格的外在風(fēng)貌和他的風(fēng)度氣韻。他倡導(dǎo)尊重一切生命，認(rèn)為宇宙萬物都有其價值；把自然作為人類自我認(rèn)同的對象，進(jìn)而使維護(hù)人與自然和諧關(guān)系成為了人類的最高道德準(zhǔn)則。保護(hù)生態(tài)環(huán)境，人首先要修身養(yǎng)性；其次，人要規(guī)范把握住自己的言行成為具有道德的人，成為仁者；最后是將仁推向世間萬物，保護(hù)萬物，即行仁。正是在這個過程中，人性得以彰顯，自身價值得以體現(xiàn)。這便是仁的最高境界。程顥的這一思想對于當(dāng)代的生態(tài)倫理的發(fā)展無疑具有積極意義。

將現(xiàn)代西方各派生態(tài)價值觀與程顥的仁學(xué)自然觀及其生態(tài)價值觀相比較，儒家傳統(tǒng)生態(tài)文化圓融灑落之境的思維特點(diǎn)由此可以得以充分體現(xiàn)。一方面，揭示了人與天地萬物為一體的有機(jī)聯(lián)系，另一方面強(qiáng)調(diào)人與天地自然既迥異又統(tǒng)一的和諧關(guān)系。人是能利用改造自然的主體，人只有在利用、改造和保護(hù)自然的過程中，才能顯示出人高貴于自然萬物。體現(xiàn)人的真正價值，達(dá)到一種真正的道德完善。在這種道德境界中，人不但是天地的主宰，是宇宙的靈魂，更是自然萬物的一部分。

第5篇

關(guān)鍵詞 生物;教學(xué);素質(zhì)教育

【中圖分類號】 G633.91 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:B 文章編號:1673-8500(2012)10-0066-02

素質(zhì)教育離開了教師,也就談不上如何推行素質(zhì)教育。如果教師改變不了思想,素質(zhì)教育的推行也只能是空談。脫離實(shí)際地推進(jìn)素質(zhì)教育也是不符合我國國情的。

我根據(jù)近幾年的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)和高考的實(shí)際,淺談在高中生物教學(xué)中如何更好推進(jìn)素質(zhì)教育,如何更好地促進(jìn)、適應(yīng)這場新課改。

1 教師要提高自身素質(zhì),改變教學(xué)觀念

1.1 提高業(yè)務(wù)理論水平

一個教師業(yè)務(wù)水平的高低直接關(guān)系到學(xué)生素質(zhì)的培養(yǎng)。學(xué)生在探究問題的過程中所遇到的很多問題,需要教師幫助解決。學(xué)生探究問題所需要的知識和達(dá)到的技能,并不是在很短的時間內(nèi)就能掌握的。在素質(zhì)教育的過程中,探究知識不再是教師單純的傳授和學(xué)生機(jī)械地記憶。在教學(xué)過程中,教師要不斷地學(xué)習(xí),提高自己的業(yè)務(wù)水平來指導(dǎo)學(xué)生;掌握各種技能和技巧來和學(xué)生共同探討問題的緣由。學(xué)生是活生生的人,他們不可能總是隨著教師預(yù)設(shè)的圈套乖乖就范,有時會背離教師課堂設(shè)計的狀況。這就要求教師具備更高的業(yè)務(wù)能力,以應(yīng)對各種隨時出現(xiàn)的問題。

《課標(biāo)》在培養(yǎng)學(xué)生能力方面也提出了三個方面的要求:第一,能夠正確地使用一般的實(shí)驗(yàn)器具,掌握采集和處理實(shí)驗(yàn)材料、進(jìn)行實(shí)驗(yàn)操作、生物繪圖等技能;第二,能夠運(yùn)用多媒體搜集生物學(xué)信息,學(xué)會鑒別、選擇、運(yùn)用和分享信息;第三,發(fā)展探究能力。要使學(xué)生達(dá)到第一項(xiàng)能力要求,教師必須要熟練、正確地使用實(shí)驗(yàn)器具,知道如何采集和處理試驗(yàn)材料的方法,明了實(shí)驗(yàn)操作的步驟,能熟練正確地繪圖。要使學(xué)生達(dá)到第二項(xiàng)能力要求,教師要熟練使用電腦,熟練利用因特網(wǎng)搜集生物學(xué)有關(guān)的知識,熟悉有關(guān)生物學(xué)的網(wǎng)站,熟練發(fā)電子郵件,等等。要使學(xué)生達(dá)到第三項(xiàng)能力要求,教師應(yīng)該能巧設(shè)各種問題情景,來培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)的探究能力。總之,教師不僅要掌握生物學(xué)的知識,還要掌握與之相關(guān)的各方面的知識。

1.2 改變傳統(tǒng)的教學(xué)觀念

傳統(tǒng)的教學(xué)往往把學(xué)生當(dāng)成被動接受知識的容器。教師教學(xué)生多少知識,幾乎就要求學(xué)生掌握多少知識,也就是說,傳統(tǒng)教學(xué)方式把教師作為教學(xué)過程中的主角,忽視學(xué)生的地位。生物學(xué)是一門實(shí)驗(yàn)科學(xué),教師在生物教學(xué)中要創(chuàng)設(shè)各種問題情景,引導(dǎo)學(xué)生用自主、探究、合作式的學(xué)習(xí)方式進(jìn)行學(xué)習(xí)。在教學(xué)過程中,教師要有選擇地對學(xué)生進(jìn)行目的教學(xué),不要忽視學(xué)生創(chuàng)造性地學(xué)習(xí),不要限制學(xué)生思維的發(fā)展,不要忽視學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中的閃光點(diǎn)。高中生物教學(xué)中對實(shí)驗(yàn)設(shè)計題,教師不要包辦,要讓學(xué)生大膽去設(shè)計、大膽開拓自己的思想。教師可以組織學(xué)生對每位學(xué)生的設(shè)計思路進(jìn)行分析和比較,找出不足之處,并進(jìn)行改正。教師在整個的學(xué)習(xí)過程中是一個指導(dǎo)者、輔導(dǎo)者。

2 用好教室這個陣地,推動素質(zhì)教育

新課程提倡的課堂是一個綠色的生態(tài)環(huán)境。在課堂中,學(xué)生要有思考的自由,更要有說話的權(quán)利。教師要在課堂上把握好度,既要活潑,又要智慧。在我國現(xiàn)有的國情下,合理開展素質(zhì)教育離不開教室這塊主要的陣地。那么應(yīng)該如何開展生物課堂教學(xué)呢?

2.1 培養(yǎng)學(xué)生的興趣,捕捉學(xué)生學(xué)習(xí)亮點(diǎn)

興趣是最好的老師。在高中生物教學(xué)中,教師可以向?qū)W生提出問題來提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。如生命是怎樣誕生的?生命向哪些方面發(fā)展?我國在基因工程方面有哪些主要的貢獻(xiàn)?等等,以此來激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣,激起學(xué)生探究問題的熱情。在師生互動的教學(xué)過程中,特別是對一些開放性的問題,學(xué)生展開自由討論,發(fā)表觀點(diǎn),他們會“閃出”許多智慧的火花,提出許多教師無法預(yù)設(shè)的問題。這時,教師應(yīng)該敏銳地捕捉,靈活地處理,讓新生成的教學(xué)資源在課堂中綻放出智慧的火花。

2.2 課堂上鼓勵百鳥爭鳴

著名作家蕭伯納認(rèn)為:如果兩個人各有一個蘋果,交換后每個人還是一個蘋果;如果兩個人各有一種思想,交流后每個人至少擁有兩種思想。課堂中營造一種支持性的平等對話情景,能給學(xué)生的探究活動提供環(huán)境支持,從而使學(xué)生在平等的對話中學(xué)會傾聽、學(xué)會尊重、學(xué)會欣賞。高中生物新課程課堂教學(xué),不再是教師亦步亦趨地上演“教案劇”,而是由教師與學(xué)生、學(xué)生與學(xué)生之間真誠互動、演繹生成的精彩場面。它不僅可以促進(jìn)學(xué)生進(jìn)行資源共享,培養(yǎng)學(xué)生合作交流能力,而且還可以促進(jìn)學(xué)生不斷完善自己的認(rèn)識,達(dá)到共同提高的目的。

2.3 在課堂教學(xué)過程中培養(yǎng)學(xué)生辯證唯物主義自然觀

世界是物質(zhì)的,物質(zhì)是運(yùn)動的,這是唯物主義的根本觀點(diǎn)。在新的課改下,高中生物教材主要從非生物界到生物界這個順序揭示了這個根本觀點(diǎn):無機(jī)元素組成有機(jī)元素,有機(jī)元素有機(jī)結(jié)合在一起組成細(xì)胞。以細(xì)胞為基本單位的奇妙而多彩的生物世界,其組成的元素和化合物,與非生命世界既有普遍的聯(lián)系,又有重大的區(qū)別,尤其是組成細(xì)胞的有機(jī)分子。使學(xué)生從分子水平上形成看待生命的物質(zhì)性和生命物質(zhì)的特殊性的認(rèn)識,對于他們樹立正確的世界觀極為重要。無論是進(jìn)一步的學(xué)習(xí)和研究還是處理個人或社會事物,都需要唯物主義的觀點(diǎn)。

2.4 根據(jù)不同的章節(jié)和學(xué)生的實(shí)際,合理設(shè)計教學(xué)方案

學(xué)習(xí)要有目的性并講究方法。在學(xué)習(xí)每一節(jié)內(nèi)容時,首先要讓學(xué)生掌握該節(jié)內(nèi)容在教學(xué)大綱中和考綱中的要求,使學(xué)生的學(xué)習(xí)做到有的放矢。學(xué)習(xí)內(nèi)容的廣度、深度直接關(guān)系到學(xué)生對本節(jié)內(nèi)容的掌握程度。不必學(xué)習(xí)過偏、過難的內(nèi)容,要既能抓住雙基,又能提高解題能力。不要只是教師一人唱獨(dú)角戲,而忽視了學(xué)生的主體地位和對學(xué)生能力的培養(yǎng)。

第6篇

生態(tài)文明以一種全新的視角來審視人與自然和人與人之間的關(guān)系，是人類文明發(fā)展的必由之路。樹立全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的科學(xué)發(fā)展觀，把統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展作為一個重要的內(nèi)容，就深刻認(rèn)識到了人與自然和諧對人與社會全面發(fā)展的重大意義。

關(guān)鍵詞：生態(tài)文明人與自然和諧發(fā)展

黨的十六屆三中全會提出了以人為本，樹立全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的科學(xué)發(fā)展觀，把統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展作為一個重要的內(nèi)容，就深刻認(rèn)識到了人與自然和諧對人與社會全面發(fā)展的重大意義。落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，就必須了解人與自然關(guān)系的發(fā)展變化，并深入理解人與自然相互作用的規(guī)律，從而充分認(rèn)識統(tǒng)籌我國人與自然和諧發(fā)展的必要性與緊迫性，為人與自然的和諧相處，建立一個具有時代意義的生態(tài)文明新構(gòu)架。應(yīng)當(dāng)說，生態(tài)文明是人類文明發(fā)展的必由之路，完全符合當(dāng)代中國實(shí)際和時代潮流。

一、生態(tài)文明中人與自然的基本關(guān)系

人與自然和諧共處的理念是：肯定人是自然界的相對主體，人類的社會經(jīng)濟(jì)必須繼續(xù)向前發(fā)展。同時，要清醒認(rèn)識自然界的客觀規(guī)律和自然資源的有限性，努力做到在與自然和諧共處中，實(shí)現(xiàn)自身的可持續(xù)發(fā)展。這就是人類社會的新的文明——生態(tài)文明。

1、人與自然和諧發(fā)展的理論內(nèi)涵

人與自然關(guān)系是人類生存與發(fā)展的基礎(chǔ)關(guān)系，一部人類社會的發(fā)展史，也是人與自然關(guān)系史。人與自然共處在地球生物圈之中，人類的繁衍與社會的發(fā)展離不開大自然，必須以大自然為依托，利用自然；同時又必須改造自然，讓大自然造福于人類，服務(wù)于人類。人與自然的關(guān)系主要表現(xiàn)在兩個方面：一是人類對自然的影響與作用，包括從自然界索取資源與空間，享受生態(tài)系統(tǒng)提供的服務(wù)功能，向環(huán)境排放廢棄物；二是自然對人類的影響與反作用，包括資源環(huán)境對人類生存發(fā)展的制約，自然災(zāi)害、環(huán)境污染與生態(tài)退化對人類的負(fù)面影響。

隨著人類社會生產(chǎn)力發(fā)展水平的不斷提高和人類對客觀自然規(guī)律認(rèn)識的不斷深化，在人

類社會不同的發(fā)展階段，人類對人與自然的認(rèn)識有顯著的不同。在原始社會，人類以狩獵和采集方式從事生產(chǎn)活動，人對自然的依賴性強(qiáng)，主要體現(xiàn)為依賴和適應(yīng)，人類生產(chǎn)和生活受自然環(huán)境和自然資源的制約明顯，人對自然曾保持了一種原始的和諧關(guān)系。在農(nóng)業(yè)社會，從事農(nóng)業(yè)勞動是人類主要生產(chǎn)方式，由于生產(chǎn)規(guī)模小、強(qiáng)度低、其負(fù)面影響較小，人類與自然保持一種融合的非對立關(guān)系，但是在一些局部區(qū)域也出現(xiàn)了過度開墾與砍伐等現(xiàn)象，特別是為了爭奪水土資源而頻繁發(fā)動戰(zhàn)爭，使得人與自然關(guān)系在整體促使相對和諧的同時出現(xiàn)了階段性或區(qū)域性的不和諧現(xiàn)象。在工業(yè)社會，科技進(jìn)步和生產(chǎn)力顯著提高，人類活動范圍已擴(kuò)張到全球的各個角落，并且不再局限于地球表層，已拓展到地球深部及外層空間，人類控制自然的能力越來越強(qiáng)，并極大地提高了認(rèn)識自然和改變自然的能力，但是，全球性的人口急劇膨脹，自然資源短缺，生態(tài)環(huán)境日益惡化，使人與自然的關(guān)系變得越來越不和諧。當(dāng)前大規(guī)模的、無序的人類活動已打破了自然界的生態(tài)平衡和生態(tài)結(jié)構(gòu)，正深刻地影響和改變地球生態(tài)系統(tǒng)的演變路徑和方向，對人類生存安全構(gòu)成了極其嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)[楊多貴，2005]。

20世紀(jì)60年代以來，可持續(xù)發(fā)展理念的廣泛興起與蓬勃發(fā)展，可以說是人類發(fā)展觀的一次質(zhì)的飛躍，它既是劃時代的發(fā)展觀、又是嶄新的世界觀、文明觀和自然觀，它深刻地揭示了經(jīng)濟(jì)社會繁榮背后的人與自然沖突，對傳統(tǒng)的“征服自然”等不可持續(xù)發(fā)展觀提出了挑戰(zhàn)。1992年在巴西的里約熱內(nèi)盧召開聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展大會，183個國家和地區(qū)的代表、102位國家首腦出席了這次“地球高峰會議”，會議通過了《里約熱內(nèi)盧宣言》和《21世紀(jì)議程》兩個綱領(lǐng)性文件，它標(biāo)志可持續(xù)發(fā)展觀被全球持不同發(fā)展理念的各類規(guī)矩所普遍認(rèn)同，走可持續(xù)發(fā)展之路，實(shí)現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展成為全世界的共識，促進(jìn)人與自然和諧發(fā)展成為人類的共同使命。

人與自然和諧，從理論層面上看，它應(yīng)是人與自然互相適應(yīng)的辨證統(tǒng)一、互動和諧；從實(shí)踐層面上講，它應(yīng)有人與自然雙方均處于既被改造又應(yīng)保護(hù)的關(guān)系之中。歷史經(jīng)驗(yàn)表明，當(dāng)人類與自然處于平等、互利、和諧關(guān)系的時候，自然也能為人類提供良好的生存和發(fā)展環(huán)境。正如恩格斯指出：“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，起初確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是往后和再往后卻發(fā)生完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把最初的結(jié)果又消除了。”總之，人類社會是在認(rèn)識、利用、改造和適應(yīng)自然的過程中不斷發(fā)展的，人與自然和諧的歷史演變是一個從和諧到失衡，再到新的和諧的螺旋式上升過程。

2、生態(tài)文明的內(nèi)涵及其主要內(nèi)容

文明是反映人類社會發(fā)展程度的概念，它表征著一個國家或民族的經(jīng)濟(jì)、社會和文化的發(fā)展水平與整體面貌。從歷史上看，人類文明的發(fā)展大致經(jīng)歷了原始文明、農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明三個階段。目前，人類文明正處于從工業(yè)文明向生態(tài)文明過渡的階段。如果說以工業(yè)生產(chǎn)為核心的文明是工業(yè)文明，那么，生態(tài)文明就是以生態(tài)產(chǎn)業(yè)（或產(chǎn)業(yè)生態(tài)化）為主要特征的文明形態(tài)。從廣義上講，生態(tài)文明是人類文明發(fā)展的一個新的階段，即工業(yè)文明之后的人類文明形態(tài)。從狹義上講，生態(tài)文明則是指文明的一個方面，即人類在處理與自然的關(guān)系時間所達(dá)到的文明程度，它是相對于物質(zhì)文明、精神文明和政治文明而言的。當(dāng)生態(tài)文明因子逐漸發(fā)展壯大并最終成為人類文明的主導(dǎo)因素時，人類文明也就實(shí)現(xiàn)了從工業(yè)文明向生態(tài)文明的過渡[李景源等，2004]。

西方的工業(yè)文明從其產(chǎn)生的時候起就因其諸多弊端的存在而成為許多思想家反思和批評的對象。盧梭曾對使工業(yè)文明過分膨脹的工具理蝕人的道德理性、破壞人與自然和諧的可能性和危險性發(fā)出警告。馬克思、恩格斯更是對資本主義工業(yè)文明所導(dǎo)致的人與人、人與自然的異化進(jìn)行過深刻的反思。20世紀(jì)60年代以來，隨著全球環(huán)境污染的進(jìn)一步惡化，人們開始了有意識地尋求新的發(fā)展模式的過程。對生態(tài)文明的選擇，可以說是人類對灰色文明泛濫和惡果的積極反思以及在推崇綠色感召下的積極實(shí)踐。它大大拓展了人類文明的含義和內(nèi)容。這一大功績也是其自身發(fā)展的必然結(jié)果。

人與自然的關(guān)系是天成的。人不能選擇脫離自然的道路，只能選擇某種有利于自身發(fā)展的與自然的關(guān)系。在人的能力空前提高的今天，人與自然的關(guān)系在很大程度上還要依賴人的價值觀、生活方式、社會關(guān)系等諸多因素的協(xié)調(diào)和諧。生態(tài)文明發(fā)展到今天，不能不說是人類開始了為有效遏制生態(tài)危機(jī)，為自己重建一個可以使兒孫萬代永續(xù)發(fā)展的綠色家園做了一次有益的偉大嘗試。

具體來說，生態(tài)文明的基本內(nèi)容，主要包括以下幾方面：

（1）人類要尊重自身首先要尊重自然。生態(tài)文明所提供的基本觀念是全球生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)整體觀念和系統(tǒng)中諸因素相互聯(lián)系、相互制約的觀念。人類與自然是一個相互依存的整體。以損害自然界的生物種群來滿足人類無節(jié)制的需求，只能導(dǎo)致整個生態(tài)環(huán)境資源的破壞和枯竭，最終危害人類自身。因此，生態(tài)文明要求人類重新認(rèn)識自身與自然的關(guān)系。從自然的角度說，人與自然是平等關(guān)系，而不是主從關(guān)系，更不是征服與被征服的關(guān)系。在評價自然物種的非經(jīng)濟(jì)價值時，要承認(rèn)物種有其自身天然生存的權(quán)利。人類要尊重自身，首先要尊重自然，否則必然會遭到自然的報復(fù)。

（2）價值觀的革命。生態(tài)文明的提出，是人類開始意識到自己并不是自然的主宰，而是自然的一部分，人類的價值觀并不能僅僅以人本身為最終目標(biāo)，人類的功利和幸福不能逾越自然所允許的范圍。人類只有在與自然協(xié)調(diào)和諧相處的前提下，才能獲得真正持續(xù)、健康的功利與幸福。但是，功利與幸福及其程度的界定又是由人的價值觀所決定的。生態(tài)文明是人類價值觀必然的選擇。

（3）保護(hù)生態(tài)環(huán)境是倫理道德的首要準(zhǔn)則。生態(tài)文明的倫理道理是以維護(hù)地球生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)正常運(yùn)轉(zhuǎn)，保護(hù)自然生態(tài)的良好狀態(tài)為倫理道德的首要準(zhǔn)則，人類其他的一切行為，首先必須以服從這一道德準(zhǔn)則為前提。重新學(xué)習(xí)在地球上生活的藝術(shù)，生態(tài)先于一切，告別傳統(tǒng)的“物質(zhì)主義”，這是生態(tài)文明條件下，生態(tài)倫理道德的主題。

（4）生態(tài)文明是社會結(jié)構(gòu)的重要組成部分。生態(tài)文明發(fā)展結(jié)構(gòu)理論把生態(tài)環(huán)境資源作為社會結(jié)構(gòu)理論的重要組成部分，在經(jīng)濟(jì)、政治、文化“三領(lǐng)域”框架中加上“生態(tài)環(huán)境”，建立起“四領(lǐng)域”的總體框架，因?yàn)閮?yōu)美的地球生態(tài)環(huán)境是人類文明繁榮發(fā)展的基礎(chǔ)和前提，人類文明必須把保持自然生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)作為其重要標(biāo)志之一。

二、構(gòu)建人與自然和諧相處的生態(tài)倫理

工業(yè)文明時代人與自然的關(guān)系中，人類已處于主動地位。當(dāng)人的行為違背自然規(guī)律、資源消耗超過自然承載能力、污染排放超過環(huán)境容量時，就將導(dǎo)致人與自然關(guān)系的失衡，造成人與自然的不和諧。因此，人類為了持續(xù)發(fā)展，不斷提高自己的生活質(zhì)量，必須充分認(rèn)識自然規(guī)律。人類發(fā)展到今天，應(yīng)該而且已有能力主動調(diào)整自身行為，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。正如恩格斯所說：“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的；我們對自然界的整個統(tǒng)治，是在于我們比其他一切動物強(qiáng)，能夠認(rèn)識和正確運(yùn)用自然規(guī)律。”①

從深層次分析人與自然的關(guān)系，可以看到，雖然現(xiàn)代人類已處于主動地位，但人始終是自然環(huán)境的產(chǎn)物，人的生存、繁衍、發(fā)展，要從自然界中獲取物質(zhì)與能量。人與自然應(yīng)始終保持共存共榮關(guān)系。因此，建立生態(tài)文明，必須著力培養(yǎng)人們正確的資源觀、環(huán)境意識和可持續(xù)發(fā)展觀點(diǎn)，教育人們保護(hù)好人類生存的自然生態(tài)環(huán)境，形成新的生態(tài)倫理。

但是，新的生態(tài)不可能一蹴而就。盡管我們對生態(tài)問題呼吁了多年，但人類為了滿足自己日趨膨脹的欲望，仍然在許多方面以主人的態(tài)度“粗暴”地干預(yù)自然，生態(tài)在一定程度上已失去了內(nèi)在平穩(wěn)，出現(xiàn)了諸多不利于人類生存和發(fā)展的生態(tài)危機(jī)。面對生態(tài)環(huán)境遭受的巨大破壞，人們不得不深刻反思自身的非理，重新思考“人與自然的關(guān)系”問題。人們逐漸認(rèn)識到，必須以熱愛自然、保護(hù)生態(tài)、節(jié)約資源、改善環(huán)境的生態(tài)道德觀為核心，構(gòu)建人與自然的和諧關(guān)系。

事實(shí)上，人與自然的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是一種“生命維系”的關(guān)系。人是生命的存在體，自然生態(tài)也是作為“生命存在體”而存在的。一方面，自然生態(tài)具有自身不斷進(jìn)化的生命過程；另一方面，人作為客觀現(xiàn)實(shí)世界的一員，其生命狀態(tài)與自然生態(tài)的生命狀態(tài)具有不可分割的聯(lián)系，自然生態(tài)的死亡必然導(dǎo)致人類生命的衰竭。因此，人與自然的和諧關(guān)系首先應(yīng)當(dāng)是一種生命維系的關(guān)系。基于這種認(rèn)識，著名學(xué)者施韋茲和萊昂波特創(chuàng)立了“生態(tài)倫理學(xué)”，他們認(rèn)為生命是自然界的偉大創(chuàng)造，對人類和自然的生命都要給予極大尊重，那種“將生命分為價值高的（人的生命價值）和價值低的（自然生物的生命價值）的做法”是片面的。因此，應(yīng)該將“善”的觀念加以擴(kuò)展，應(yīng)當(dāng)從自然界而不是局限于人類來認(rèn)知人們行為的正誤，把善的觀念擴(kuò)充到自然界中去，“凡是有助于維護(hù)生物群落的完整性、穩(wěn)定性的行為，就應(yīng)是正當(dāng)?shù)摹⑸屏嫉摹⒚篮玫摹薄Ｒ环N倫理理倫如果不包括人影響自然的行為規(guī)范，不確認(rèn)人和生態(tài)是一種特別親密、生死攸關(guān)的關(guān)系，就不能算是完善的的倫理理論。因此，應(yīng)當(dāng)用生命的紐帶把人與自然有機(jī)聯(lián)系起來，把生命的完善和正常運(yùn)轉(zhuǎn)視做人與自然和諧關(guān)系的內(nèi)在要求。人類不是大自然的“主宰者”或“統(tǒng)治者”，而是大自然家庭中的一員；人類應(yīng)該成為這個大家庭中的善良公民。大自然中的生物，并不是人類的奴隸，不是為人類而誕生的，它們理應(yīng)是大自然大家庭中平等的一員。只注意人類自然利益而關(guān)心生態(tài)平衡是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還必須確立一種新型的倫理體系，建立一種新型的人與自然的平等關(guān)系，堅持反對“人類沙文主義”。不僅承認(rèn)人的價值，而且要承認(rèn)生物的和一切自然物的價值；不僅承認(rèn)人類的權(quán)利，而且要承認(rèn)生物的，以至一切自然物的權(quán)利。看似沒有感覺的樹木、花草、河流、海洋，都有自己的需要和生存權(quán)利。它們的價值和權(quán)利不是根據(jù)對人類有用無用確定的，而是作為一種自然界的平衡鏈所固有的。自然生物同人的基本需要乃是相類似的，都需要水分、氧氣和營養(yǎng)，因此，人類決不應(yīng)凌駕于自然平等地位的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處、互為依存。如果一味只想“主宰”、“統(tǒng)治”自然，勢必人為破壞人與自然的“平等”關(guān)系，瓦解人與自然的和諧環(huán)境，人類與生態(tài)都將遭受滅頂之災(zāi)。

自然是人類之本、人類之根，是人類的起點(diǎn)與歸宿。人的發(fā)展、社會的發(fā)展必須與自然的發(fā)展相和諧的思想，表達(dá)了對人與自然的本原性和諧的向往和追求。正如《生態(tài)倫理——精神資源與哲學(xué)基礎(chǔ)》一書導(dǎo)言中所說[P15]：

整個自然界、整個地球上的生態(tài)系統(tǒng)，在某種意義上數(shù)十億年來都在無意識地、自然而然的“尋求”優(yōu)秀和卓越，并確實(shí)通過它的無數(shù)嘗試和進(jìn)化，而終于產(chǎn)生了人，產(chǎn)生了人的意識和靈性這一地球上最美麗的花朵，在這個意義上人們確實(shí)可以說，“人是萬物之靈”，但正像羅爾斯頓所言，我們正要因此而感謝整個生態(tài)系統(tǒng)，就像花兒和果實(shí)感謝整棵樹、感謝整個大地。人是“萬物之靈”，但不是“萬物之主”。人今天恰恰是要運(yùn)用自己的“靈性”來擺正自己在自然的位置，處理好自己與自然界的關(guān)系，善待自然，善待非人類存在物，這樣，他才真正配得上“萬物之靈”的稱號，而在人類的“靈性”和“知性”的歷史和現(xiàn)實(shí)的構(gòu)成中，也確實(shí)蘊(yùn)藏著能夠使人恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)識和處理自己與自然的關(guān)系的豐富資源，有待于我們?nèi)ド钊胪诰颉?/p>

從表面上看，生態(tài)倫理所涉及的是人與自然的關(guān)系，但實(shí)質(zhì)上仍然是指人與人的關(guān)系，行為者與他人的關(guān)系，以及現(xiàn)代人與后代人的關(guān)系。在今天，人類再也不能為了自身的眼前利益，破壞生態(tài)系統(tǒng)的平衡，而損害子孫后代的利益，這是生態(tài)倫理學(xué)的重要內(nèi)容和道德規(guī)范。這種人與人的關(guān)系是通過人與自然的關(guān)系來實(shí)現(xiàn)的，就是說，它是以自然為中介而表現(xiàn)出來的。生態(tài)倫理把人與自然的關(guān)系涵蓋到了人與人的關(guān)系中去，比傳統(tǒng)倫理學(xué)的內(nèi)容更豐富了[陳敏豪，2002，P132]。

三、確立生態(tài)文明的新理念，實(shí)現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展

針對工業(yè)文明所帶來的人口、環(huán)境與發(fā)展悖論，應(yīng)該確立一種新的文明即生態(tài)文明，也就是人與自然相互協(xié)調(diào)共同發(fā)展的文明。從工業(yè)文明向生態(tài)文明是一種文明范式的根本性轉(zhuǎn)變。生態(tài)文明繼承和發(fā)揚(yáng)農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明的長處,以人類與自然相互作用為中心，強(qiáng)調(diào)自然界是人類生存與發(fā)展的基礎(chǔ)，人類社會是在這個基礎(chǔ)上與自然界發(fā)生相互作用、共同發(fā)展的。我國是一個發(fā)展中國家，正處于現(xiàn)代化過程之中，我們必須總結(jié)人類在處理與自然關(guān)系過程中的經(jīng)驗(yàn)得失，避免傳統(tǒng)工業(yè)文明發(fā)展中出現(xiàn)的弊病，積極推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)，努力實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。

1、轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)觀念，樹立科學(xué)的自然觀與社會發(fā)展觀

首先，人與自然的關(guān)系問題，按照的觀點(diǎn)，是一種真正的平等、和諧的統(tǒng)一，即提倡把人類的利益和自然的利益統(tǒng)一起來的自然觀。人類中心主義倡導(dǎo)一切以人為中心，一切以人為尺度，一切從人的利益出發(fā)。在工業(yè)文明中，長期居主導(dǎo)地位的傳統(tǒng)價值觀認(rèn)為，自然財富是無限的，人的物質(zhì)需求也是無止境的，人類只要不斷地征服自然、擴(kuò)大消費(fèi)，就能促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，滿足人們不斷增長的物質(zhì)需要。在這種舊的價值觀支配下，人們片面追求經(jīng)濟(jì)數(shù)量上的增長，提倡無節(jié)制的消費(fèi)和肆意開發(fā)自然資源。正是這種扭曲的價值觀導(dǎo)致了生態(tài)危機(jī)和人與自然關(guān)系的異化。發(fā)達(dá)工業(yè)社會的一個顯著表征，就是人與自然的關(guān)系處于異化狀態(tài)。自然不是被當(dāng)作與人親和、協(xié)調(diào)的對象，而是被當(dāng)作征服、統(tǒng)治的對象。人借助現(xiàn)代技術(shù)手段，并以功利主義、不計后果的態(tài)度掠奪自然，加劇了人與自然的沖突。一方面是人控制自然能力的增強(qiáng)，人化自然的擴(kuò)大；另一方面則是自然界對人的報復(fù)，人的生存環(huán)境的惡化和縮小。這樣，不僅人有自然的關(guān)系異化了，而且人本身也異化了。

其次，在社會發(fā)展觀方面，我們必須確立可持續(xù)發(fā)展觀念，把對自然的合理開發(fā)和積極保護(hù)統(tǒng)一起來。我們不能離開對自然的開發(fā)、利用，單純強(qiáng)調(diào)對自然的保護(hù)，使保護(hù)變成被動的適應(yīng)，那樣就無法滿足人類生存和發(fā)展的需要，就會使社會進(jìn)步緩慢乃至倒退。特別是對發(fā)展中國家而言，許多環(huán)境問題正是由于科技和經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)所造成的，只有積極致力于科技、經(jīng)濟(jì)和社會的發(fā)展，才有可能更好地解決環(huán)境問題。同時，我們也不能離開對自然的保護(hù)來單純強(qiáng)調(diào)對自然的開發(fā)，使開發(fā)變成對自然的粗暴掠奪和破壞，必須吸取某些發(fā)達(dá)國家在工業(yè)化過程中忽視環(huán)境保護(hù)的歷史教訓(xùn)，使發(fā)展經(jīng)濟(jì)和保護(hù)環(huán)境相互協(xié)調(diào)，把促進(jìn)當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)、社會發(fā)展和保證未來的持續(xù)發(fā)展統(tǒng)一起來，實(shí)行可持續(xù)發(fā)展的方針，實(shí)現(xiàn)既滿足當(dāng)代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展，以便全面長遠(yuǎn)地為人類創(chuàng)造良好的生存條件和提高生活質(zhì)量。實(shí)踐已充分表明，過去那種“先污染后治理”的道路，是典型的吃祖宗飯，斷子孫路的不負(fù)責(zé)任的愚蠢行為，教訓(xùn)極其慘痛，代價極其昂貴。在今天中國現(xiàn)代化建設(shè)的道路上，我們不能在再走過去的老路，要堅持經(jīng)濟(jì)效益、社會效益與生態(tài)效益的統(tǒng)一，在綜合發(fā)展的基礎(chǔ)上，搞好勝生態(tài)經(jīng)濟(jì)建設(shè)，努力實(shí)現(xiàn)生態(tài)文明。

2、全民動員，培養(yǎng)人們的生態(tài)文明意識

生態(tài)文明是在工業(yè)文明和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，同時又是對工業(yè)文明的超越。伴隨著工業(yè)文明的向前發(fā)展，生態(tài)文明將會成為未來社會的主要文明形態(tài)。那么，如何來培養(yǎng)人們的生態(tài)文明意識呢？我們認(rèn)為，以下幾個方面值得關(guān)注。

其一，加強(qiáng)生態(tài)文明觀念的教育。生態(tài)文明觀念的核心是對人與自然關(guān)系的重塑，即必須認(rèn)識到：人既是自然的主人，又是自然的存在物；人既利用自然，又必須尊重自然，與自然和諧相處。當(dāng)前最重要的是轉(zhuǎn)變環(huán)境教育觀念。要從人與自然和諧統(tǒng)一的高度樹立正確的自然觀、環(huán)境價值觀。深入開展環(huán)境保護(hù)教育，利用各種媒體和輿論工具，大力宣傳環(huán)境保護(hù)知識和環(huán)境法規(guī)，提高公民環(huán)保意識，大幅度提高社會公眾參與可持續(xù)發(fā)展的力度。同時環(huán)境教育要求人們依據(jù)環(huán)境法則，逐步樹立起“一個地球”的意識，樹立起人與自然平等、國際間和代際間公平的思想。因此，提高生態(tài)意識，進(jìn)行環(huán)境教育應(yīng)當(dāng)成為全體公民的共同任務(wù)。

其二，加強(qiáng)生態(tài)道德教育。生態(tài)道德是生態(tài)文明的重要組成部分。只有大力培育全民族的生態(tài)道德意識，使人們對生態(tài)環(huán)境的保護(hù)轉(zhuǎn)化為自覺的行動，才能解決生態(tài)保護(hù)的根本問題，才能為生態(tài)文明的發(fā)展奠定堅實(shí)的基礎(chǔ)。因此，面對生態(tài)環(huán)境的漸趨惡化，需要把生態(tài)道德教育提上議事日程。通過這種教育，增強(qiáng)人們對于生態(tài)環(huán)境的道德意識，使之認(rèn)識到，生態(tài)道德是人類道德的重要方面，保護(hù)自然環(huán)境、維護(hù)生態(tài)平衡是人類為了自身的生存所應(yīng)履行的道德義務(wù)與責(zé)任。生態(tài)道德既包括人對自然的道德，也包括人對人的道德。從“人是自然”的觀念出發(fā)，人對人的道德亦是人對自然的道德的表現(xiàn)。合理調(diào)節(jié)與控制人類自身的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，不斷改善人與人之間的關(guān)系，使全人類真正和平相處，這是維護(hù)生態(tài)平衡的基本要求。

其三，加強(qiáng)生態(tài)法制教育。保護(hù)自然環(huán)境，建設(shè)生態(tài)文明，不僅需要人類的道德自覺，同時更需要社會法制的保障。目前，為了保護(hù)生態(tài)環(huán)境，人類開始制訂了世界性的環(huán)境保護(hù)公約。如聯(lián)合國于1993年成立了可持續(xù)發(fā)展委員會，審議《21世紀(jì)議程》在全球的執(zhí)行情況，目前有80多個國家向聯(lián)合國可持續(xù)發(fā)展委員會提交了執(zhí)行《21世紀(jì)議程》的國家報告。與此同時，不同國家也根據(jù)各自的自然環(huán)境和社會發(fā)展?fàn)顩r，制訂了各種獨(dú)具特色的環(huán)境保護(hù)綱要和法規(guī)。目前環(huán)境法學(xué)已成為人們研究的一個新視域。生態(tài)法制教育的根本宗旨是，讓人們了解各種保護(hù)自然、保護(hù)環(huán)境的法規(guī)與條例，從而能更加自覺地遵循自然生態(tài)法則。

3、尊重自然，按照自然規(guī)律謀發(fā)展

建立生態(tài)文明，就必須在發(fā)展經(jīng)濟(jì)過程中尊重自然，按照自然規(guī)律來辦事，改變生活方式，倡導(dǎo)綠色消費(fèi)，走可持續(xù)發(fā)展之路、可持續(xù)消費(fèi)之路；就必須在全社會培養(yǎng)環(huán)境倫理和道德，建立和完善生態(tài)保護(hù)制度，形成善待自然，愛護(hù)自然，保護(hù)自然的社會風(fēng)尚。只有人與自然相和諧，才能給人類帶來福祉，否則，就只能給人類帶來災(zāi)難與貧窮。我們要把生態(tài)文明觀貫穿到物質(zhì)文明和精神文明的建設(shè)中，推進(jìn)社會走上生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)民用工業(yè)道路。

建立人與自然和諧發(fā)展的生態(tài)文明，是一種崇高的社會理想，實(shí)現(xiàn)這種理想需要我們在生產(chǎn)方式、生活習(xí)慣、思想觀念等方面進(jìn)行變革、創(chuàng)新，這是一項(xiàng)艱巨、持久的挑戰(zhàn)性工作。在新世紀(jì)，我們要把這種理想作為指引經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的燈塔，積極探索，大膽實(shí)踐，不斷推陳出新，實(shí)現(xiàn)人類社會文明發(fā)展的新飛躍。

當(dāng)代生態(tài)文明理念的產(chǎn)生，不僅引起人們自然觀的新變化，也延伸到社會政治經(jīng)濟(jì)方面。許多人都意識到，生態(tài)不僅存在于自然界，也存在于社會政治經(jīng)濟(jì)方面，甚至還存在于精神心理方面。許多人除了研究自然生態(tài)之外，還研究社會生態(tài)、政治生態(tài)、經(jīng)濟(jì)生態(tài)，而且提出了精神生態(tài)的概念。還有人提出，生態(tài)文明在當(dāng)代，應(yīng)該成為與物質(zhì)文明、精神文明、制度（或政治）文明并列的四大文明。因此，生態(tài)文明將成為越來越多人的共識，并正在從理論形態(tài)向?qū)嵺`形態(tài)迅速轉(zhuǎn)化。

注釋：

①馬克思恩格斯全集第20卷，人民出版社，71年版，P519。

參考文獻(xiàn)：

1、何懷宏主編：《生態(tài)倫理——精神資源與哲學(xué)基礎(chǔ)》，河北大學(xué)出版社，2002年5月。

2、路甬祥：把握人與自然關(guān)系實(shí)質(zhì)深入探討和諧發(fā)展規(guī)律，中國科學(xué)院可持續(xù)發(fā)展研究組：2004中國可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略報告[M]北京：科學(xué)出版社.2004.3

2、李景源、楊通進(jìn)、余涌：論生態(tài)文明，《光明日報》2004年04月30日。

3、〔美〕霍爾姆斯·羅爾斯頓著，楊通進(jìn)譯：《環(huán)境倫理學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社2000年版，第3頁

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6、黃鼎成、、康曉光著，人與自然關(guān)系導(dǎo)論，1997年7月第一版，湖北科學(xué)技術(shù)出版社。

7、陳敏豪編著：歸程何處——生態(tài)史觀話文明，中國林業(yè)出版社，2002。

8、廖福霖編著：生態(tài)文明建設(shè)理論與實(shí)踐，中國林業(yè)出版社，2001。

9、楊多貴周志田：我國人與自然和寫發(fā)展面臨的挑戰(zhàn)及其戰(zhàn)略選擇，《上海經(jīng)濟(jì)研究》，2005年第四期。

第7篇

[關(guān)鍵詞]《狐貍與獵狗》；生態(tài)批評；自然；和諧

《狐貍與獵狗》(The Fox and the Hound)是迪斯尼第24部經(jīng)典動畫片，于1981年7月10日在美國首度推出。內(nèi)容是敘述小狐貍陶德(Tod)與小獵狗考魄(Copper)自幼即結(jié)成最好的朋友，他們一同玩耍嘻鬧，過著無憂無慮的生活。但是當(dāng)他們漸漸長大，也漸漸知道彼此是天敵的命運(yùn)，一次意外陶德不小心害了照顧考魄的老狗旗夫(Chief)摔斷了腿，于是考魄的主人阿莫斯?斯萊得(AmosSlade)就帶著考魄深山緝狐而來，他們過去真摯的情誼受到了宿命的糾纏。本片題材在迪斯尼動畫之中可說是較為成人及現(xiàn)實(shí)取向的，再配合頗有鄉(xiāng)村音樂味道的配樂，把片中這對好朋友的歷程轉(zhuǎn)變刻畫得頗為深刻。

本片一直到1994年才首度在美國推出錄像帶，并容獲當(dāng)年美國年度最佳錄像帶殊榮。由于影片有著豐富的思想內(nèi)涵，隨后同年在阿根廷、德國、意大利、法國、西班牙、瑞典、芬蘭、澳大利亞和荷蘭等國家播放；從八十年代以后直到本世紀(jì)初，隨著生態(tài)主義思潮的風(fēng)起云涌，該影片由于其中蘊(yùn)涵著豐富的生態(tài)哲學(xué)思想而在世界各地被再度推上銀幕。其中美國再度播放于1988年，澳大利亞則在200P年再度播放該片。可見，在本世紀(jì)該影片仍然具有很強(qiáng)的影響力。

一、一曲融親情、友情、愛情于一體的美妙旋律

在影片開頭，觀眾就可以感受到一股令人蕩氣回腸的母子之情。小狐貍陶德的媽媽口中含著兒子在狂奔，逃避獵人的追捕。她拼命地逃竄，可是獵狗的吼叫聲越來越近，再不采取措施，很有可能她和孩子都難逃活命。于是狐貍媽媽跑到一個草叢邊停了下來，將她的孩子藏在里面，然后毅然決然地向另外一個方向跑去，隨后傳來一聲獵槍的動蕩的響聲，獵狗也隨即停止了吼叫……這種偉大母親的行為實(shí)在是感人肺腑，讓人扼腕嘆息。

失去了母親的陶德被貓頭鷹大媽發(fā)現(xiàn)，她和啄木鳥等鄰居商量好對策后，將獨(dú)身居住的老奶奶推德(Tweed)引過來。善良的老奶奶推德把陶德帶回家精心照料，從此陶德過著幸福的生活。在老奶奶推德家里，觀眾可以感受到一幅安靜祥和的場景，和諧相處。在此期間，陶德到附近玩耍時結(jié)識了小獵狗考魄，兩人年齡相仿，志趣相投，兩顆年輕的心快樂地融合一起。影片中有幾句經(jīng)典對白：“考魄，你是我最好的朋友。”“陶德，你也是我最好的朋友。”“我們永遠(yuǎn)都是好朋友，是嗎?”“是的，永遠(yuǎn)。”縱然貓頭鷹大媽提醒陶德“考魄將會長大成為獵狗，一個真正的殺手”，小陶德還是堅信“他永遠(yuǎn)都不會變”。影片中稚嫩的聲音傳遞著純真的心愿，讓人感受友誼的珍貴。可是，時過境遷，長大后的獵狗在主人的訓(xùn)練下已經(jīng)成為真正的殺手，成了狐貍的天敵。當(dāng)兩位久違的朋友再次相遇時，考魄不得不告訴陶德“那些日子已經(jīng)結(jié)束了”。在和老狗一起追捕陶德的過程中，考魄放了陶德的一條生路，并提醒陶德不要再見面了。可憐的兩位昔日的好友只好分道揚(yáng)鑣，可是貪婪的獵狗主人啊莫斯?斯萊得是位貪婪的捕獵者，當(dāng)發(fā)現(xiàn)老奶奶推德將長大的陶德放歸大自然時，便精心計劃著追捕陶德。當(dāng)兩位昔日的好友狹路相逢時，他們展開了一場打斗。由于陶德熟悉地形，巧妙地躲過了考魄的追捕。正當(dāng)他準(zhǔn)備離去時，發(fā)現(xiàn)考魄正面臨著生命危險，因?yàn)榭计怯龅搅舜蠛谛埽⒈淮蠛谛艽蚍诘亍Ｍ纯嗟奶盏陋q豫片刻，便不顧生命危險來挽救考魄。在艱苦的決斗過程中，正當(dāng)大黑熊一步步緊逼陶德時，大樹干斷裂，大黑熊摔了下去，陶德和考魄得救了。隨后，正當(dāng)狠心的獵人舉槍瞄準(zhǔn)陶德時，考魄經(jīng)過了死亡的洗禮，體驗(yàn)了友誼的珍貴，毅然決然地用身體擋住了陶德，無奈之下獵人放下了槍，放過了陶德。當(dāng)然互為天敵的兩位最終又成了好朋友。故事情節(jié)可歌可泣，感人至深。

除了對親情、友情的刻畫，影片也對愛情這個主題給予了唯美的描繪。當(dāng)陶德在老奶奶推德家漸漸長大后，除了得到人類足夠的呵護(hù)之外，還需要得到同類的相伴。人類的世界不可能滿足動物世界的需求。于是老奶奶推德痛下決心將陶德放歸大自然。回歸大自然的陶德慢慢適應(yīng)了自然法則，也很快就找到了一只雌狐貍，并將其成為自己的伴侶。兩人在美麗的大自然中過著幸福的生活。另外一段愛情的描繪是指鰥寡之人老奶奶推德和獵人最終結(jié)合起來。起初由于對待動物的態(tài)度不同，尤其是在對待陶德問題上，他們經(jīng)常吵架，簡直成了仇敵。當(dāng)獵人在追捕陶德自食其果受傷后且由于陶德救了他的一條命，他也從此不再打獵后，老奶奶推德原諒了他。最終兩位老人走到了一起。觀眾從中感受到了老年人的快樂，使得影片的主題溫馨舒暢。可見，《狐貍和獵狗》是一部再現(xiàn)親情、愛情、友情等的情感交融的動畫大片，寓情于景，寓情于理，情意濃厚。

二、生物中心的平等的生態(tài)思想的完美體現(xiàn)

除了對各種情感的描述，影片還有著豐富的生態(tài)美學(xué)意蘊(yùn)，比如生態(tài)學(xué)家提倡的“生物中心的平等”(Biocentric Equality)、動物解放論、動物權(quán)利論、自然價值論等的生態(tài)思想，這也成為該片在21世紀(jì)的今天被再度放映的原因之一。動物解放論的當(dāng)代傳人是彼得，辛格(Peter Singer)，代表作《動物的解放》(1975)。動物權(quán)利論的代表人物是湯姆?雷根(Tom Regan)，代表作有《為動物權(quán)利辯護(hù)》(1972)、《捍衛(wèi)動物權(quán)利》(2000)、《動物權(quán)利爭論》(2001)等。中國學(xué)者王正平把上述兩位生態(tài)學(xué)家的思想合稱為“動物權(quán)利論”動物解放論的基本觀點(diǎn)是以動物感受苦樂的能力作為道德地位具備的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，因此承認(rèn)動物也擁有像人一樣的道德地位。辛格認(rèn)為“動物的解放是人類的解放事業(yè)的繼續(xù)。”“凡是解放運(yùn)動都意在結(jié)束某種不平與歧視。”動物權(quán)利論也認(rèn)為動物應(yīng)該享有與人一樣的生存的權(quán)利。兩者都把道德關(guān)懷的邊界擴(kuò)展到動物身上，都把動物與人類中被壓迫的群體――婦女、黑人作比較，都反對通過實(shí)驗(yàn)和其它方式來虐殺動物。動物解放／權(quán)利論把道德關(guān)懷的范圍局限在動物身上；“生物中心主義的平等”論則要求把道德關(guān)懷的范圍涵蓋在所有的生命身上，代表人物有阿爾貝特，史懷澤(AlbertSchweitzer)和保羅?W?泰勒(Paul W.Taylor)。法國哲學(xué)家史懷澤是“生物中心論”倫理學(xué)的創(chuàng)始人!他認(rèn)為，自然界每一個有生命的或者具有潛在生命的物體具有某種神圣 的或內(nèi)在價值、并且應(yīng)當(dāng)受到尊重。史懷澤提出一切生命都是神圣的，世界上的生命沒有高低貴賤的等級區(qū)分。自然界是一個相互依賴的網(wǎng)，人的存在不是孤立的，而是依賴于其它生命和整個世界的和諧。“我們生存在世界中，世界也生存于我們之中。”人對其它生命的關(guān)懷根本上是對自己的關(guān)懷。任何生命都有自己的價值和存在的權(quán)利，“誰習(xí)慣于把隨便哪種生命看作沒有價值的，他就會陷于認(rèn)為人的生命也是沒有價值的危險之中”泰勒是美國紐約大學(xué)的哲學(xué)教授，他于1986年發(fā)表《尊重自然》一書，并宣稱尊重自然就是他的環(huán)境倫理學(xué)說。其學(xué)說認(rèn)為所有生物具有自身的善和天賦價值(inherent worth)，值得具有道德能力的道德者的尊重，而且采取這種態(tài)度的人便傾向于增進(jìn)和保護(hù)其它生物的善。泰勒的生命中心自然觀具有若干基本信念，就是人類與其它生物都是地球生命社區(qū)的成員，人類并不超越其它生物，而且人類與其它生物構(gòu)成互相依賴的系統(tǒng)。

通過對影片的多次賞析，觀眾不難發(fā)現(xiàn)動畫片《狐貍與獵狗》充分體現(xiàn)了上述的一些生態(tài)思想，蘊(yùn)涵著豐富的生態(tài)倫理哲思。在影片中，毛毛蟲的命運(yùn)和陶德的命運(yùn)充分體現(xiàn)了“生物中心的平等”的思想。毛毛蟲在樹干里慢慢成長，可是啄木鳥等早已經(jīng)虎視眈眈，伺機(jī)將其變成他們的獵物。正由于此，毛毛蟲命運(yùn)多舛，多次面臨生命危險。在她的逃往過程中，大自然發(fā)揮了無比的威力，一次次地利用自然條件挽救了毛毛蟲，同時也給啄木鳥等以嚴(yán)厲地懲罰，教訓(xùn)他們自然界萬物平等，應(yīng)該相互尊重，而不應(yīng)該互相蠶食。最終，毛毛蟲發(fā)育成熟，長大后變成了美麗的蝴蝶，再也不會受到啄木鳥等的追殺，成為自然界中快樂的一員。

小狐貍陶德的命運(yùn)體現(xiàn)了自然界中反生態(tài)的行為，證實(shí)了自然界各種生物之間和平共處的重要性。陶德首先是和老獵狗的沖突，老獵狗視陶德為他的死敵，多次進(jìn)行殘酷的捕殺。在一次捕殺行動中，眼看就要將陶德收為囊中之物，卻被迎面而來的火車撞到了橋下，殘廢了一條后腿。從此再也不能參與打獵，在主人的心中也變得一無是處，這都是征服的代價。

其次，陶德和考魄有著痛苦的沖突。在殊死搏斗過程中，大自然的環(huán)境使得陶德得以脫身。可是考魄卻遇到了強(qiáng)大的大黑熊。這或許也是大自然的安排?大黑熊的出現(xiàn)很突兀，正當(dāng)在陶德處于生死攸關(guān)的時刻神秘地降臨于考魄和觀眾面前。無形中就會讓人感覺大黑熊是大自然的化身，因?yàn)榇笞匀挥兄衩氐牧α浚裏o時無刻不在存在著并發(fā)揮著她的必不可少的作用。如考魄不去拼命地追殺他的朋友就不會遭到黑熊的襲擊，就不會遭到來自大自然外力的影響。自然界的萬物沒有誰最強(qiáng)大，只有相互尊重，才能彼此和平共處。

最后，陶德和老獵人有著尖銳的沖突。獵人是個典型的人類中心主義者，成為生態(tài)學(xué)家攻擊的一個反生態(tài)、反自然的典型形象。在21世紀(jì)的今天，隨著生態(tài)批評運(yùn)動的發(fā)展及生態(tài)倫理道德的進(jìn)步，人們越來越把造成當(dāng)今生態(tài)危機(jī)的根源指向人類中心主義。在這種語境下，老獵人阿莫斯?斯萊得被視為地道的人類中心主義者則具有更加鮮明的色彩。人類中心主義是一種以人為宇宙中心的觀點(diǎn)，“它的實(shí)質(zhì)是：一切以人為中心，或一切以人為尺度，為人的利益服務(wù)，一切從人的利益出發(fā)。”反人類中心主義的思想成為生態(tài)批評的第一要義。影片對反生態(tài)的獵人阿莫斯?斯萊得的愚蠢行為給予了辛辣的諷刺。他貪婪地捕殺著獵物，尤其是他對陶德耿耿于懷，他不僅捕殺了陶德的母親，而且也要對陶德本人趕盡殺絕。當(dāng)他探知老奶奶推德將陶德放歸大自然時，他便精心策劃準(zhǔn)備捕殺陶德。他制作了許多殘酷的捕獵工具，以確保在捕獵時萬無一失。縱然有醒目的標(biāo)志牌嚴(yán)禁到保護(hù)區(qū)打獵，他還是違反國家規(guī)定偷偷地到保護(hù)區(qū)打獵，他的貪婪的嘴臉被刻畫得淋漓盡致。當(dāng)然，在捕獵過程中，他踩到了自己布下的陷阱，自食其果，自己的腿部受到嚴(yán)重的傷害。同時也差點(diǎn)兒被來自大自然的神秘的大黑熊吃掉。影片告訴觀眾，不遵循物種平等原則，遲早要受到懲罰的。因?yàn)榇笞匀坏牧α渴巧衩攸c(diǎn)測、威力無比且無處不在的。影片中蘊(yùn)涵著的豐富的生態(tài)學(xué)思想讓觀眾意猶未盡，留下不盡的回味和深思，在生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)重的今天具有很強(qiáng)的教育意義。

三、人與自然關(guān)系的綠色之思

該影片畫面唯美，觀眾在欣賞故事情節(jié)的同時也能得到美的享受。影片不時地展現(xiàn)美麗的自然風(fēng)光，給人們留下了一個關(guān)于人與自然關(guān)系的想象的空間。在人類歷史上，人與自然有著休戚與共的緊密的聯(lián)系。人是大自然的一部分。大自然因?yàn)橛辛巳祟惗哂辛税喝坏纳鷻C(jī)，人是萬物之靈，人作為自然界不可缺少的一部分，作為大自然的兒女，是與自然界息息相關(guān)的，自然界是人類賴以生存的環(huán)境，人類必須悉心保護(hù)大自然，保持生態(tài)平衡。在人與自然相處過程中，矛盾的產(chǎn)生是必然的。人與自然的矛盾是自然界內(nèi)部的非對抗性矛盾。這種矛盾的解決，不是通過雙方你死我活的斗爭，而是依靠人類合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)交換，是二者之間的協(xié)同發(fā)展和和諧的統(tǒng)一。這一觀點(diǎn)包含著深層生態(tài)學(xué)的思想，體現(xiàn)出對人類中心主義的反思。

人與自然的關(guān)系有對立的一面，也有統(tǒng)一的一面。對立中體現(xiàn)著統(tǒng)一，統(tǒng)一中包含著對立。因此，我們對待大自然的態(tài)度應(yīng)該是：既開發(fā)利用大自然，又尊重大自然的權(quán)利，按照客觀規(guī)律辦事，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，最終達(dá)到人類與大自然的生態(tài)和諧(eco-harmony)的理想境界。這就是《狐貍和獵狗》中的自然生態(tài)觀所給我們的啟示。在影片的開頭，劇作家就向觀眾展示了和諧寧靜的大自然場景，比如在貓頭鷹大媽周圍的自然環(huán)境，陶德后來所在的自然保護(hù)區(qū)等，一切都顯得那么和諧自然。但是由于有了人類的入侵，原來的平衡的自然生態(tài)環(huán)境受到了破壞。獵人阿莫斯，斯萊得是人類入侵大自然的代表，他的形象具有很強(qiáng)的代表性，代表了一些現(xiàn)代人漠視自然的存在，而對之大加踐踏和蹂躪，無節(jié)制地攫取自然資源。他的這種侵略者的行為無疑給和諧的自然生態(tài)帶來了破壞。他的這種愚蠢行為肯定會受到自然的懲罰。影片中大黑熊的出現(xiàn)代表了一種神秘的力量。他的強(qiáng)大、他的突然降臨讓觀眾與神秘的大自然聯(lián)系起來。因此，觀眾無意中就把大黑熊當(dāng)作是大自然的化身。人類肆意地捕殺大自然中的動物，使得自然生態(tài)受到了影響。大自然不會袖手旁觀，必然要使人類為自己的行為付出代價。影片讓人們重新思考人與自然的關(guān)系，尤其在二十一世紀(jì)是生態(tài)學(xué)的世紀(jì)的今天更有意義，這也是為什么影片從1981首次放映到2001年仍然在不斷被重新放映的原因之一。

四、結(jié)語

第8篇

【關(guān)鍵詞】高校 生態(tài)德育 實(shí)施途徑

【基金項(xiàng)目】華中師范大學(xué)2015年中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金科研項(xiàng)目（思政專項(xiàng)）。

【中圖分類號】G641 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】2095-3089（2015）11-0044-02

在我國經(jīng)濟(jì)快速增長的同時，生態(tài)環(huán)境日益惡化的問題引起了我黨的高度重視，在黨的十報告中，生態(tài)文明建設(shè)被提升到重要的戰(zhàn)略地位，首次被納入中國特色社會主義建設(shè)“五位一體”的總體布局之中。大學(xué)生作為國家建設(shè)的生力軍，除了身體素質(zhì)、心理素質(zhì)和科學(xué)文化素質(zhì)以外，生態(tài)道德素質(zhì)的養(yǎng)成至關(guān)重要。如何提高當(dāng)代大學(xué)生的生態(tài)道德素質(zhì)，對高校德育提出了新的要求。

一、高校生態(tài)德育的必要性

1.生態(tài)德育是高校價值觀教育的重要組成部分

生態(tài)德育引導(dǎo)人們形成正確的生態(tài)價值觀。生態(tài)價值觀是人與自然價值問題的根本觀點(diǎn)，科學(xué)的生態(tài)價值觀是把整個生物圈乃至整個宇宙看成是一個生態(tài)系統(tǒng)，認(rèn)為系統(tǒng)中的一切事物都是相互聯(lián)系、相互作用的，而人類在追求經(jīng)濟(jì)與社會發(fā)展的同時必須做到與和諧共生。大學(xué)生是未來國家建設(shè)的主力軍，在大學(xué)生中樹立人與自然和諧共生的整體主義生態(tài)價值觀，并逐漸形成適應(yīng)生態(tài)文明的生態(tài)世界觀、生態(tài)人生觀和生態(tài)價值觀對國家和人類的進(jìn)步非常重要。

2.生態(tài)德育是高校促進(jìn)學(xué)生全面發(fā)展的必要舉措

促進(jìn)人的全面發(fā)展的重要途徑之一是進(jìn)行道德教育，傳統(tǒng)德育多是從“人類中心主義”出發(fā)，強(qiáng)調(diào)正確處理人與人、人與社會之間的關(guān)系，而生態(tài)德育提出實(shí)現(xiàn)人與自然和諧共生的觀點(diǎn)，是對“人類中心主義”的一種突破，也是對傳統(tǒng)德育精神的豐富、發(fā)展和升華，它為實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展奠定基礎(chǔ)。大學(xué)生作為我國生態(tài)文明建設(shè)重要的人才資源和生力軍，除了掌握科學(xué)文化知識和具備處理人際關(guān)系的能力外，最重要的是具有良好的思想道德素質(zhì)，特別是在我國推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)的重要階段，具有良好的生態(tài)文明觀念、具備妥善處理人與自然關(guān)系的能力是學(xué)生全面發(fā)展的重要內(nèi)容。

3.生態(tài)德育是高校傳播生態(tài)文明的有效方式

高校不僅是傳播知識的和學(xué)術(shù)研究的場所，更是傳承、發(fā)揚(yáng)和創(chuàng)造先進(jìn)文化思想的殿堂，應(yīng)該以其特有的影響力去感染社會、引領(lǐng)文化、教育大眾。大學(xué)生是國家未來發(fā)展的中堅力量，應(yīng)該具備較高的文化素質(zhì)和思想覺悟，踐行生態(tài)文明生活和生產(chǎn)方式，并在社會中發(fā)揮榜樣作用，以點(diǎn)帶面?zhèn)鞑ド鷳B(tài)文明，引導(dǎo)大眾自覺參與生態(tài)文明建設(shè)，提升全民族的生態(tài)文明素養(yǎng)，提高我國在國際社會上的綜合競爭力，逐步實(shí)現(xiàn)生態(tài)文明建設(shè)的宏偉目標(biāo)。

4.生態(tài)德育是推動社會可持續(xù)發(fā)展和構(gòu)建和諧社會的內(nèi)在要求

可持續(xù)發(fā)展已經(jīng)成為全世界的共識，而實(shí)施可持續(xù)發(fā)展必須用多種方式來規(guī)范人們的行為，生態(tài)德育就是其中很重要的一個方面。生態(tài)德育是可持續(xù)發(fā)展教育的核心，高校實(shí)施生態(tài)文明教育，有利于培養(yǎng)大學(xué)生環(huán)保公德意識，同時對破壞環(huán)境的行為作斗爭，積極推動社會文化向生態(tài)文明的變革和演進(jìn)，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展，有利于和諧社會的建設(shè)。

二、國內(nèi)高校生態(tài)德育的問題

高校對生態(tài)德育的認(rèn)識不到位，大部分學(xué)校多是強(qiáng)調(diào)專業(yè)教育，沒有把生態(tài)德育作為大學(xué)生必備素質(zhì)列入培養(yǎng)目標(biāo)。一些高校重視校園環(huán)境和基礎(chǔ)硬件設(shè)施的建設(shè)，卻忽視學(xué)生的生態(tài)道德教育;有的高校在生態(tài)道德教育方面流于形式，僅開展一些即興活動，缺乏目標(biāo)長遠(yuǎn)而系統(tǒng)的教育規(guī)劃。這些不全面生態(tài)道德教育，造成學(xué)生在生態(tài)價值取向的認(rèn)同上缺乏一致性，反映在學(xué)校生態(tài)道德教育與社會環(huán)境相脫離、與學(xué)生心理需求相脫節(jié)等方面。

2.高校生態(tài)德育課程內(nèi)容不系統(tǒng)、不規(guī)范

當(dāng)下高校生態(tài)道德教育課程的內(nèi)容十分零散，教學(xué)方法比較單一。生態(tài)德育課程大多依托相關(guān)專業(yè)開展，且多是一些專題教育，還未形成完整的體系。有的公共基礎(chǔ)必修課，例如理論課、思想道德修養(yǎng)課等，雖然涉及生態(tài)德育的相關(guān)內(nèi)容，但教學(xué)形式較為陳舊，多以單向的、獨(dú)白式的、由教師到學(xué)生的簡單線性教學(xué)過程為主，缺少生動活潑的教學(xué)形式，加之期末考核形式化，最終使德育退縮到單純的認(rèn)知領(lǐng)域，造成高校德育的機(jī)械化和概念化，使生態(tài)道德教育缺乏應(yīng)有的說服力和感召力，導(dǎo)致生態(tài)道德知識不能很好地內(nèi)化為學(xué)生的世界觀和價值觀，外化為自己的日常生態(tài)行為習(xí)慣。

3.高校生態(tài)德育教材師資匱乏

在師資方面，承擔(dān)生態(tài)德育教育的大多數(shù)是相關(guān)專業(yè)的教師、輔導(dǎo)員，相關(guān)專業(yè)教師有自己的研究方向，沒有精力專門做生態(tài)德育方面的研究和教育工作，而輔導(dǎo)員大都沒有接受過系統(tǒng)的生態(tài)環(huán)境知識和倫理的培訓(xùn)，對生態(tài)道德教育沒有深刻的理解，且往往流動性較大。在教材方面，我國還沒有專門針對大學(xué)生生態(tài)道德教育的教材，相關(guān)教育內(nèi)容多在生物、環(huán)境工程等學(xué)科的教材中有所涉及，且往往側(cè)重于知識層面，并沒上升到道德教育層面，不能達(dá)到樹立大學(xué)生生態(tài)文明理念、培養(yǎng)大學(xué)生生態(tài)文明的責(zé)任感和義務(wù)感的目的。

4.高校生態(tài)德育課外實(shí)踐少支撐

一是高校生態(tài)德育課堂教育與課外實(shí)踐不連貫。高校開設(shè)環(huán)境保護(hù)類選修課，主要以滲透教學(xué)的方式向大學(xué)生實(shí)施生態(tài)道德，但均是理論教育，并未根據(jù)課程設(shè)置實(shí)踐教學(xué)環(huán)節(jié)，學(xué)生缺乏生態(tài)德育體驗(yàn)，難以使學(xué)生產(chǎn)生情感共鳴，從而發(fā)自內(nèi)心的去熱愛和探索自然。二是高校生態(tài)校園文化活動和相關(guān)社會實(shí)踐活動并未成為校園主流，沒有形成全員參與氛圍。目前，高校校園文化活動中的生態(tài)道德教育活動大都由社團(tuán)、學(xué)院自行組織，學(xué)校重視程度不高，無法形成校園主流，所以學(xué)生參與面相對較小，不能達(dá)到高校生態(tài)德育的目的。

5.高校生態(tài)德育校外途徑未建立

高校學(xué)生生態(tài)道德教育的課堂教育、學(xué)生校園文化活動均在校園內(nèi)進(jìn)行，相關(guān)實(shí)踐活動沒有與外界信息和資源進(jìn)行合理整合，沒有將生態(tài)文明建設(shè)的理念同實(shí)際的生活、社會實(shí)踐或科學(xué)研究相結(jié)合，缺乏對學(xué)生進(jìn)行生態(tài)文明方面的實(shí)踐教育和技能訓(xùn)練，難于讓學(xué)生在自身發(fā)展中切身體會生態(tài)環(huán)境保護(hù)的必要性，樹立生態(tài)文明的責(zé)任感，體驗(yàn)生態(tài)道德踐行者的成就感。

三、國內(nèi)高校生態(tài)德育的實(shí)施途徑

1.構(gòu)建生態(tài)德育課程體系，納入德育教育

思想政治理論課承擔(dān)著培養(yǎng)學(xué)生樹立良好道德素養(yǎng)的重要任務(wù)，生態(tài)德育必須首先充分利用思想政治理論課的主陣地和主渠道優(yōu)勢，采取多層次、多渠道的教育方式，構(gòu)建高效生態(tài)德育的課堂模式。一是注意在“兩課”教學(xué)中增補(bǔ)生態(tài)道德教育的相關(guān)內(nèi)容， 將生態(tài)倫理教育滲透到世界觀、人生觀、價值觀教育中，并在考察中體現(xiàn)。例如在法律基礎(chǔ)課中講解環(huán)境保護(hù)法的內(nèi)容和現(xiàn)實(shí)意義;在思想道德修養(yǎng)課中補(bǔ)充生態(tài)道德的教育內(nèi)容;在哲學(xué)課中著重講解人與自然的辯證關(guān)系等。二是通過開設(shè)公共必修課和選修課，向?qū)W生系統(tǒng)地普及生態(tài)環(huán)境的基礎(chǔ)知識，使學(xué)生認(rèn)識到環(huán)境問題的嚴(yán)重性和普遍性，喚起學(xué)生的生態(tài)責(zé)任感，鼓勵學(xué)生為保護(hù)和建設(shè)生態(tài)環(huán)境作出努力。三是引導(dǎo)其他專業(yè)教師主動把生態(tài)保護(hù)意識滲透到各類專業(yè)課的教學(xué)中，向?qū)W生灌輸正面的生態(tài)倫理、科技倫理知識，使學(xué)生具備正確的生態(tài)自然觀、生態(tài)價值觀和可持續(xù)發(fā)展觀。

2.整合校內(nèi)外生態(tài)實(shí)踐活動，突出實(shí)踐育人

除了課堂教育外，開展豐富多彩的生態(tài)校園文化活動，使大學(xué)生將課堂所學(xué)的理論知識運(yùn)用到生活和社會實(shí)踐中，在體驗(yàn)中加強(qiáng)對生態(tài)道德的理解和感悟，進(jìn)一步認(rèn)識和認(rèn)同生態(tài)德育的教育內(nèi)容、產(chǎn)生生態(tài)責(zé)任感。例如，聘請著名生態(tài)學(xué)、環(huán)境科學(xué)專家作相關(guān)專題講座;組織學(xué)生觀看視頻資料、進(jìn)行實(shí)地參觀等活動，引導(dǎo)學(xué)生對我國現(xiàn)階段重大環(huán)境問題進(jìn)行關(guān)注和學(xué)習(xí)，提高環(huán)境教育的參與性;引導(dǎo)學(xué)生組建相關(guān)學(xué)生社團(tuán)進(jìn)行生態(tài)文明宣傳活動，形成良好的生態(tài)校園文化教育氛圍，在喚起民眾環(huán)保意識的同時，讓大學(xué)生切身感受生態(tài)道德教育的意義和責(zé)任;利用黨團(tuán)活動、社會實(shí)踐等形式，抓住地球日、世界環(huán)境日、無煙日等時間節(jié)點(diǎn)，開展系列主題活動，在學(xué)生群體中普及生態(tài)知識等。

3.建設(shè)“綠色大學(xué)”，注重潛移默化

從生態(tài)系統(tǒng)觀的角度來看，一個學(xué)校就是一個生態(tài)子系統(tǒng)，大學(xué)校園是整個社會系統(tǒng)的微型體現(xiàn)，是最容易感染大學(xué)生的環(huán)境因素之一。建設(shè)生態(tài)綠色校園，人人關(guān)注環(huán)境保護(hù)、節(jié)水節(jié)電、關(guān)愛他人，形成可以讓所有學(xué)生都能耳濡目染的外環(huán)境，引發(fā)其爭當(dāng)“生態(tài)人”的熱情和干勁，是生態(tài)德育最為直觀、易于接受的方式。

4.利用科研優(yōu)勢，創(chuàng)建理論支撐

高校在理論的探索方面有著良好的優(yōu)勢，鼓勵相關(guān)教師進(jìn)行生態(tài)文明等相關(guān)問題的研究，或者從可持續(xù)發(fā)展的角度進(jìn)行科技創(chuàng)新，把理論研究成果以咨詢報告或者科技作品的形式反饋于社會，直接推進(jìn)生態(tài)文明進(jìn)程。同時，教師在指導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行科研的過程中，學(xué)生也可以直接體驗(yàn)創(chuàng)造生態(tài)文化的過程，切身感受社會對于生態(tài)文化的認(rèn)同程度，促進(jìn)生態(tài)德育觀的形成與發(fā)展。此外，組織學(xué)生開展深入一線農(nóng)村、廠礦的環(huán)境教育調(diào)研活動， 在調(diào)研報告的形成過程中，讓大學(xué)生認(rèn)同生態(tài)價值觀和踐行生態(tài)文明行為。

5.聯(lián)動外部力量，提供補(bǔ)充教育

拓展生態(tài)道德教育的維度，充分挖掘環(huán)境保護(hù)、環(huán)境教育與家庭生活、社區(qū)活動以及地區(qū)發(fā)展的相關(guān)聯(lián)系， 努力與家庭、社區(qū)等聯(lián)合開展校外的生態(tài)德育實(shí)踐活動，由一維的學(xué)校教育向多維的綜合實(shí)踐演進(jìn)，形成適宜大學(xué)生成長的德育生態(tài)鏈和生態(tài)區(qū)，使學(xué)生在探索自身與自然、社會的平衡中，形成生態(tài)道德信念、培養(yǎng)生態(tài)道德情感、確立生態(tài)道德原則。

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第9篇

關(guān)鍵詞：環(huán)境管理思想；環(huán)境科學(xué)；協(xié)同演進(jìn)

中圖分類號：X196　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A　文章編號：1002-2104(2008)01-0006-05

人類的生存和發(fā)展一刻也離不開對自然的索取和利用。自從形成社會以來，人類主要以社會經(jīng)濟(jì)活動的方式作用于自然環(huán)境。人類、人類社會就是在人?自然?社會相互作用、協(xié)同變化的過程中演進(jìn)的，不僅自然環(huán)境發(fā)生著變化，人類的生存方式(生產(chǎn)方式、生活方式和組織方式)和發(fā)展模式以及決定人類與社會行為取舍的思想、觀念、情感也在發(fā)生著變化。環(huán)境管理思想的萌芽和環(huán)境科學(xué)的產(chǎn)生與環(huán)境問題的日益嚴(yán)重并引起社會普遍關(guān)注是分不開的。

1　環(huán)境管理的思想淵源與環(huán)境科學(xué)的產(chǎn)生

1．1 “環(huán)境管理”和“環(huán)境科學(xué)”兩個術(shù)語都是舶來品

在中文詞義中，“環(huán)境管理”往往被理解為管理環(huán)境的行為，但實(shí)際上它是人類調(diào)整和修正“自己作用于自然環(huán)境的行為”的行為，即對與環(huán)境密切相關(guān)的社會行為的調(diào)整和修正，包括對人(社會)與自然的關(guān)系、與環(huán)境密切相關(guān)的人(社會)與人(社會)的關(guān)系(包括代際關(guān)系)以及自然生態(tài)關(guān)系(通過人類行為調(diào)控)進(jìn)行的調(diào)整和修正，這正是環(huán)境管理困難的根源。

環(huán)境科學(xué)是研究人類生存的環(huán)境質(zhì)量及其保護(hù)和改善的科學(xué)，它是一門應(yīng)急的科學(xué)和問題的科學(xué)，是在認(rèn)識、應(yīng)對和解決環(huán)境問題的社會需要的推動下迅速發(fā)展起來的。隨著工業(yè)文明的擴(kuò)展，環(huán)境污染與生態(tài)破壞漸趨嚴(yán)重，從而引起了社會的重視。許多傳統(tǒng)科學(xué)開始對環(huán)境問題給予關(guān)注，先后產(chǎn)生了環(huán)境地學(xué)、環(huán)境化學(xué)、環(huán)境生物學(xué)、環(huán)境物理學(xué)、環(huán)境醫(yī)學(xué)、環(huán)境工程學(xué)，并相應(yīng)發(fā)展了環(huán)境經(jīng)濟(jì)學(xué)、環(huán)境法學(xué)、環(huán)境社會學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)、環(huán)境管理學(xué)、環(huán)境政治學(xué)、環(huán)境哲學(xué)、環(huán)境美學(xué)與環(huán)境史學(xué)等，它們都力圖從不同的角度和層次闡明環(huán)境污染與生態(tài)破壞的程度、危害和機(jī)理，探索不同的治理和保護(hù)方法以及調(diào)整人與環(huán)境關(guān)系的辦法等。就世界范圍來說，環(huán)境科學(xué)被稱為科學(xué)還是近三十、四十年的事情。目前，具有獨(dú)立意義的環(huán)境科學(xué)理論有環(huán)境學(xué)、環(huán)境質(zhì)量學(xué)、環(huán)境社會系統(tǒng)學(xué)等，一種統(tǒng)一的環(huán)境科學(xué)研究范式正在孕育之中。

1．2　環(huán)境管理思想是關(guān)于環(huán)境管理本身及其內(nèi)容和方法的認(rèn)識

應(yīng)該說，在人類文明演進(jìn)的過程中，人類從來沒有停止過對自己作用于自然環(huán)境的行為的“管理”，只不過是自覺程度，或者說是理性程度的大小和高低不同而已。人類對于環(huán)境管理的自覺程度決定于人與自然環(huán)境沖突的激烈程度和人類對于人與自然關(guān)系的認(rèn)識深度。在漫長的歷史年代中，人與自然環(huán)境的矛盾雖然始終存在，但從來沒有在世界的范圍內(nèi)緊張到使人感受到“生存危機(jī)”。當(dāng)前，環(huán)境問題已被人們普遍感知并得到高度重視，這對人類社會的發(fā)展具有劃時代的意義。

無論東方還是西方，都曾有過各種各樣的人與自然關(guān)系的思想，但現(xiàn)代意義上的生態(tài)環(huán)境問題直到20世紀(jì)60年代末才引起人們的廣泛關(guān)注。因?yàn)槿藗儗Νh(huán)境危機(jī)的感受和認(rèn)識在很大程度上依賴于科學(xué)家的研究和發(fā)現(xiàn)。起先，人們依照慣性的思維，以為憑借技術(shù)就可以制止環(huán)境的惡化，扭轉(zhuǎn)環(huán)境惡化的趨勢。然而曾幾何時，人類不得不從單純依賴技術(shù)治理、迷戀技術(shù)的局限中跳出來，轉(zhuǎn)而向“管理”尋求出路。向“管理”尋求出路，本質(zhì)上就是要改善自身的生存方式、發(fā)展模式以及相應(yīng)的基本觀念。由于生存方式、發(fā)展模式和基本觀念具有極強(qiáng)的國際性、區(qū)域性和歷史的階段性，因而，環(huán)境管理的思想體系就顯得豐富多彩、飄忽不定、難以捉摸。

1．3　我國的環(huán)境管理思想和環(huán)境科學(xué)研究已經(jīng)發(fā)生并且還在繼續(xù)發(fā)生重大的轉(zhuǎn)變

環(huán)境管理思想和方法的演變歷程是同人們對于環(huán)境問題的認(rèn)識過程聯(lián)系在一起的。人類重視環(huán)境問題有一個歷史過程，中國也不例外。后的前20多年，并不認(rèn)識也不重視環(huán)境問題。只是在環(huán)境問題作為世界性重大問題之一被列入各國政治家、科學(xué)家們議事日程的國際背景下，我國才開始將把保護(hù)和改善環(huán)境列入議事日程。20世紀(jì)80年代提出環(huán)境保護(hù)是我國的基本國策，90年代提出可持續(xù)發(fā)展是我國的基本發(fā)展戰(zhàn)略，從而在污染控制和生態(tài)建設(shè)方面取得了一定的成績。隨著科學(xué)發(fā)展觀和建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會與和諧社會的提出，環(huán)境管理思想和環(huán)境科學(xué)研究在發(fā)生并且還將會繼續(xù)發(fā)生重大的變化。

由于我國用短短幾十年的時間走完了發(fā)達(dá)國家上百年的工業(yè)化路程，加上人口過度增長、發(fā)展模式和某些政策不當(dāng)、科技支撐不足以及自然環(huán)境和地區(qū)發(fā)展的嚴(yán)重不平衡，導(dǎo)致了嚴(yán)重的生態(tài)破壞和環(huán)境污染，加之歷史欠賬太多，使本應(yīng)在不同階段出現(xiàn)的生態(tài)環(huán)境問題在短期內(nèi)集中體現(xiàn)和爆發(fā)出來，生態(tài)環(huán)境總體狀況仍然處于局部改善、整體惡化的發(fā)展態(tài)勢。中國的環(huán)境問題既有共性，也有特殊性，因此，環(huán)境管理思想和環(huán)境科學(xué)的內(nèi)容都將在反思、借鑒國內(nèi)外經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的基礎(chǔ)上發(fā)生重大的轉(zhuǎn)變。

2　環(huán)境管理思想的演變和環(huán)境科學(xué)的發(fā)展

隨著環(huán)境保護(hù)實(shí)踐的開展以及人們對于環(huán)境問題認(rèn)識的深入，環(huán)境管理的思想演變和環(huán)境科學(xué)的發(fā)展大致經(jīng)歷了以下三個階段：

2．1 污染治理階段的環(huán)境管理思想和環(huán)境科學(xué)研究

這一階段大致從20世紀(jì)中葉即人類社會意識到環(huán)境問題的存在開始到70年代末左右。由于最初人們直接感受到的環(huán)境問題主要是“公害”問題即局部的污染問題，人們沿襲工業(yè)文明的思維定式，把環(huán)境問題作為一個單純的技術(shù)問題，這個時期的環(huán)境管理實(shí)質(zhì)上只是污染治理，主要的管理原則是“污染者治理”。

在這一時期，環(huán)境科學(xué)初步建立。在理論研究上，來自生物學(xué)、化學(xué)、地理學(xué)等自然科學(xué)領(lǐng)域的專家開始對環(huán)境問題進(jìn)行科學(xué)探索，形成了早期的環(huán)境科學(xué)形態(tài)，如環(huán)境地學(xué)、環(huán)境化學(xué)、環(huán)境生物學(xué)、環(huán)境物理學(xué)、環(huán)境醫(yī)學(xué)、環(huán)境工程學(xué)等。在應(yīng)用研究上，主要是開發(fā)治理污染的工藝、技術(shù)和設(shè)備，用于指導(dǎo)和支撐污水處理廠、垃圾焚燒爐、廢棄物填埋場等建設(shè)。

末端治理工作對于減輕污染、緩解人與環(huán)境之間的尖銳矛盾，起了很大的作用，也取得了不少成果。但由于它沒有在環(huán)境問題的根源上著力，因而不是一個從根本上解決環(huán)境問題的途徑。它一方面花費(fèi)大量的人力、物力和財力去治理已經(jīng)產(chǎn)生的污染，另一方面新污染和次生污染又不斷出現(xiàn)。治理污染成為國家財政的巨大負(fù)擔(dān)。

2．2　環(huán)境與經(jīng)濟(jì)協(xié)調(diào)發(fā)展階段的環(huán)境管理思想和環(huán)境科學(xué)研究

這一時期大致從20世紀(jì)80年代初到90年代初。由于末端治理的技術(shù)手段并沒有取得預(yù)想的效果，加之其他

環(huán)境問題諸如生態(tài)破壞、資源枯竭等問題進(jìn)一步凸現(xiàn)，人們開始從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度去探尋產(chǎn)生環(huán)境問題的根源與消除的對策。這類研究在原因方面抓住了環(huán)境成本外部性等市場失靈問題，于是解決問題的思路就是試圖通過“環(huán)境經(jīng)濟(jì)一體化”使“環(huán)境成本內(nèi)部化”，具體的環(huán)境管理原則就變?yōu)椤拔廴菊哓?fù)擔(dān)、受益者補(bǔ)償”。

在這一時期，環(huán)境科學(xué)的研究開始兼顧社會科學(xué)和管理科學(xué)，1979年《環(huán)境保護(hù)法(試行)》的頒布標(biāo)志著我國環(huán)境監(jiān)督管理體制得到進(jìn)一步加強(qiáng)，環(huán)保工作開始走上法制化軌道。自此，人們開始重視從宏觀和戰(zhàn)略層面研究環(huán)境問題。所以，對自然資源進(jìn)行價值核算，運(yùn)用收費(fèi)、稅收、補(bǔ)貼等經(jīng)濟(jì)手段以及法律的、行政的手段來進(jìn)行環(huán)境與經(jīng)濟(jì)的綜合管理。對環(huán)境與經(jīng)濟(jì)的相互關(guān)系、環(huán)境問題產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)根源以及解決環(huán)境問題的經(jīng)濟(jì)途徑等問題的探討，使許多有利于環(huán)保的技術(shù)經(jīng)濟(jì)政策和產(chǎn)業(yè)政策得以出臺，同時也大大提高了環(huán)境資金投入的使用效益。

把保護(hù)環(huán)境的希望寄托在對經(jīng)濟(jì)活動過程的管理，通過對資源、環(huán)境進(jìn)行賦值，使環(huán)境污染和生態(tài)破壞的成本在一定程度上由經(jīng)濟(jì)開發(fā)建設(shè)行為負(fù)擔(dān)，提高了環(huán)境保護(hù)的績效。但大量實(shí)踐表明，經(jīng)濟(jì)活動為其固有的運(yùn)行準(zhǔn)則所制約，很難或不可能在其原有運(yùn)行機(jī)制中給環(huán)境保護(hù)提供應(yīng)有的空間和地位，因而對經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制進(jìn)行小修小補(bǔ)還是不能從根本上解決環(huán)境問題。

2．3　把環(huán)境問題作為發(fā)展問題階段的環(huán)境管理思想和環(huán)境科學(xué)研究

這一時期大致從20世紀(jì)90年代初至今。《里約宣言》標(biāo)志著人們對環(huán)境問題的認(rèn)識提高到一個新的境界。人們終于認(rèn)識到環(huán)境問題是人類社會在傳統(tǒng)自然觀和發(fā)展觀等人類基本觀念支配下的發(fā)展行為造成的必然結(jié)果。在這種根本發(fā)展觀念和發(fā)展模式發(fā)生偏差的情況下，管理和技術(shù)手段都是“治標(biāo)不治本”的。只有改變傳統(tǒng)的發(fā)展觀及由之所產(chǎn)生的財富觀、科技觀、消費(fèi)觀、倫理道德觀和價值觀等，才能找到從根本上解決環(huán)境問題的途徑與方法。

在這一時期，環(huán)境科學(xué)的研究更加強(qiáng)調(diào)自然科學(xué)、社會科學(xué)和人文科學(xué)的綜合。人們逐漸認(rèn)識到環(huán)境問題的本質(zhì)就是發(fā)展問題，并在不同的領(lǐng)域里進(jìn)行了探索，思考的深度已逐漸接近世界系統(tǒng)運(yùn)行的本身。也就是說，發(fā)展應(yīng)是“社會、經(jīng)濟(jì)、人口、資源和環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展以及人的全面發(fā)展”。人們關(guān)注的中心不再僅僅只是人類自身的生存和發(fā)展，同時把人與自然和諧、社會經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)與自然生態(tài)系統(tǒng)的和諧作為發(fā)展的基石放在中心地位。2003年，中央明確提出了全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的“科學(xué)發(fā)展觀”。

環(huán)境保護(hù)的要求被滲透到各項(xiàng)經(jīng)濟(jì)、社會政策之中，環(huán)境保護(hù)的領(lǐng)域由以關(guān)注生產(chǎn)環(huán)節(jié)為主，拓展到并關(guān)注索取、流通、分配、消費(fèi)、處置等各個環(huán)節(jié)，并覆蓋再生產(chǎn)的全過程，推動著環(huán)境保護(hù)和經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的同步。不少環(huán)境科學(xué)家從人類文明進(jìn)步和轉(zhuǎn)型的高度上，分析環(huán)境問題的起因和探討環(huán)境科學(xué)的內(nèi)涵，提出從根本上解決環(huán)境問題必須研究環(huán)境社會系統(tǒng)和生態(tài)系統(tǒng)的整體行為，著眼于轉(zhuǎn)變社會發(fā)展的戰(zhàn)略模式和改變?nèi)祟惖纳娣绞剑⒃诟鱾€層次上調(diào)控人類的社會行為，使人類社會的發(fā)展活動、社會物質(zhì)系統(tǒng)的運(yùn)動與環(huán)境的自然演化相互協(xié)調(diào)。如較早的復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)理論、三種生產(chǎn)理論、地球系統(tǒng)科學(xué)和當(dāng)前的環(huán)境社會系統(tǒng)學(xué)理論、可持續(xù)性科學(xué)等。

3　對環(huán)境管理思想與環(huán)境科學(xué)研究關(guān)系的反思

環(huán)境狀況的現(xiàn)實(shí)迫使人類對自己的環(huán)境管理行為和思想進(jìn)行反思，對環(huán)境科學(xué)的研究更加深入。但在中國，環(huán)境科學(xué)往往仍被傳統(tǒng)學(xué)科認(rèn)為不夠“專業(yè)”，或者說在研究相同問題時與傳統(tǒng)學(xué)科處在不同的語境之中。這大概就是環(huán)境科學(xué)在中國一直沒有被認(rèn)為是“真正的科學(xué)”的原因，相關(guān)研究也很難被界定為“嚴(yán)肅的科學(xué)研究”的根本原因。

回顧歷史，我們已經(jīng)認(rèn)識到，環(huán)境管理所要解決的不是單純的技術(shù)問題，也不是單純的經(jīng)濟(jì)問題和社會問題，而是人類社會同自然環(huán)境相協(xié)調(diào)發(fā)展的問題。思想的轉(zhuǎn)變不僅引領(lǐng)著環(huán)境科學(xué)的發(fā)展(內(nèi)容、重點(diǎn)領(lǐng)域和問題發(fā)生轉(zhuǎn)變)，并使其成為一種開放的科學(xué)和反思的科學(xué)。

3．1 在管理對象方面，需要反思的是管理什么?是管理環(huán)境還是管理人類涉及環(huán)境的行為

(1)在治理環(huán)境污染是主流環(huán)境管理思想時，環(huán)境管理的對象是環(huán)境污染和污染環(huán)境的行為。環(huán)境管理制度的內(nèi)容主要涉及的是防治污染和公害，基本特點(diǎn)是針對某一單項(xiàng)環(huán)境要素或某一類污染問題。環(huán)境科學(xué)著重研究的是單項(xiàng)污染物和復(fù)合污染物在環(huán)境中的遷移、擴(kuò)散、轉(zhuǎn)化規(guī)律和降解途徑，以及污染物對人體健康的損害等。

(2)在保護(hù)生態(tài)環(huán)境進(jìn)入主流環(huán)境管理思想時，環(huán)境管理的對象擴(kuò)大到生態(tài)環(huán)境和開發(fā)、利用資源環(huán)境的行為。環(huán)境管理制度的內(nèi)容擴(kuò)展到自然資源的保護(hù)和生態(tài)基礎(chǔ)的維護(hù)，基本特點(diǎn)是將資源、環(huán)境和生態(tài)結(jié)合起來進(jìn)行綜合保護(hù)。環(huán)境科學(xué)著重研究的足環(huán)境承載能力、生態(tài)平衡、環(huán)境質(zhì)量和環(huán)境容量，以及生態(tài)系統(tǒng)管理和環(huán)境健康風(fēng)險等。

(3)今后，人?自然?社會和諧、協(xié)調(diào)的思想將成為主流環(huán)境管理思想，環(huán)境管理的對象將進(jìn)一步擴(kuò)大到整個環(huán)境社會系統(tǒng)和所有涉及環(huán)境的人類行為。環(huán)境科學(xué)與傳統(tǒng)學(xué)科的交叉將更加開放、深入和綜合，著重研究的將是循環(huán)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的生態(tài)化和人性化、公共環(huán)境健康，以及生態(tài)環(huán)境安全、食品安全乃至國家安全。

3．2　在管理主體方面，需要反思的是由誰去管理?是政府、企業(yè)還是社會

(1)在政府的環(huán)保部門是環(huán)境管理的單一主體時，“經(jīng)濟(jì)靠市場，環(huán)保靠政府”成為普遍的環(huán)境管理思想認(rèn)識。而“環(huán)保靠政府”實(shí)際上指要政府的環(huán)保部門上負(fù)責(zé)污染防治和治理，如中國一開始成立的環(huán)保機(jī)構(gòu)就叫做“三廢治理辦公室”。環(huán)境科學(xué)研究計劃的制定主要也是由環(huán)保部門主導(dǎo)，科技主管部門和其他相關(guān)部門對于環(huán)境保護(hù)的關(guān)注非常有限。實(shí)際上，由于環(huán)保經(jīng)費(fèi)投入嚴(yán)重不足，排污收費(fèi)成為環(huán)保部門最重要的經(jīng)費(fèi)來源之一。于是，企業(yè)繳費(fèi)排污成為了合法行為，而社會和公眾則游離在環(huán)境管理主體之外，甚至只能成為環(huán)境管理的對象。

(2)在各級政府(諸多部門)成為環(huán)境管理的主體時，“統(tǒng)一監(jiān)督管理與分級、分部門相結(jié)合”的環(huán)境管理體制強(qiáng)化了諸多政府部門的環(huán)境管理責(zé)任。但由于環(huán)境立法的部門化傾向以及環(huán)境執(zhí)法起步較晚且執(zhí)行困難等問題，統(tǒng)一監(jiān)管只能是紙上談兵。屢見不鮮的對部門升格和垂直管理的迷戀，反映出政府部門狹隘的政績觀和利益觀；“有利爭著管、無利都不管”的狀況表明了政府作為環(huán)境管理單一主體的尷尬局面。

(3)今后，社會行為主體(政府、企業(yè)和公眾三大行為主體構(gòu)成)將成為環(huán)境管理的主體，其中，政府以公益為訴求，企業(yè)將把保護(hù)環(huán)境作為自己的重要社會責(zé)任和發(fā)展要素，公眾則既是環(huán)境權(quán)的享有者，也是環(huán)境義務(wù)的承擔(dān)者。政府對于環(huán)保的干預(yù)必須公正、適當(dāng)，正因?yàn)楣芾頇?quán)尋租和制度破缺的必然存在，企業(yè)和公眾的參與就成為必要。當(dāng)把環(huán)境保護(hù)整合到社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)調(diào)整和生存方式

轉(zhuǎn)變的過程中時，三大主體行為的協(xié)調(diào)就成為社會作為環(huán)境管理主體必須解決的課題。

3．3　住管理方法方面，需要反思的是如何管理?是單一的手段還是深層次的綜合手段

(1)早期的環(huán)境管理著重命令一控制型的行政手段與末端治理的管理模式。環(huán)境管理中存在大量的強(qiáng)行件規(guī)范是由環(huán)境保護(hù)的社會公益性所決定的。相對于立法、司法而言，行政權(quán)的行使更為簡捷和經(jīng)濟(jì)，因此，各國在環(huán)境立法方面賦予行政部門更多的權(quán)力，強(qiáng)化行政機(jī)關(guān)在環(huán)境管理中的地位和作用，重視用行政強(qiáng)制來保障“以管促治”。

(2)后來的環(huán)境管理增加了稅、費(fèi)、罰款等經(jīng)濟(jì)政策手段，建立了源削減、預(yù)防為主和全過程控制的管理模式，注重與經(jīng)濟(jì)技術(shù)結(jié)合。提倡性、激勵性的自治規(guī)范使管理對象也成為環(huán)境管理的積極參與者和維護(hù)者。對環(huán)境問題進(jìn)行經(jīng)濟(jì)分析不僅使環(huán)境科學(xué)研究有了一個重要的新的分析視角，同時也支持了行政指導(dǎo)和經(jīng)濟(jì)刺激等手段的運(yùn)用。

(3)今后的環(huán)境管理強(qiáng)調(diào)公眾參與、市場機(jī)制與政府行為的協(xié)同。由于環(huán)境問題與經(jīng)濟(jì)、技術(shù)及社會問題綜合在一起，決非單一的手段和管理模式所能應(yīng)對，因此，必須轉(zhuǎn)變發(fā)展觀念，創(chuàng)新發(fā)展模式，提高發(fā)展質(zhì)量，尋求政策、管理、資金、科技、教育等全方位的綜合管理模式。相應(yīng)地，環(huán)境科學(xué)的研究也應(yīng)強(qiáng)化經(jīng)濟(jì)、社會、環(huán)境、科技、法律、文化的綜合，努力為發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)，推行清潔生產(chǎn)、節(jié)約生產(chǎn)和安全生產(chǎn)，提倡綠色消費(fèi)理念和行為方式提供理論與方法的支持。

4　從主流環(huán)境管理思想的演變看環(huán)境科學(xué)的發(fā)展走向

在環(huán)境問題的壓力面前，人類已經(jīng)進(jìn)步到有意識地探索與自然和諧共處的道路的階段。人類認(rèn)識并承認(rèn)自然的存在價值，從觀念到實(shí)踐對自身的各方面行為進(jìn)行全面的反思，并在實(shí)際操作層次上進(jìn)行人?自然?社會協(xié)調(diào)發(fā)展的探索。新時代的環(huán)境管理思想不僅強(qiáng)調(diào)要主動減輕社會經(jīng)濟(jì)活動對自然環(huán)境系統(tǒng)的壓力，同時還要強(qiáng)調(diào)對環(huán)境生產(chǎn)的支持。合理利用自然資源、保護(hù)生態(tài)環(huán)境、保障公民健康和公共安全將成為中國現(xiàn)階段和今后長遠(yuǎn)發(fā)展所必須解決的重要問題。面對這樣迫切的社會發(fā)展需要，環(huán)境科學(xué)將在新的環(huán)境管理思想的引領(lǐng)下，將會在以下幾個方面得到新的發(fā)展：

4．1　環(huán)境科學(xué)的快速綜合化

環(huán)境科學(xué)是在傳統(tǒng)學(xué)科交叉、綜合基礎(chǔ)上形成的一門新學(xué)科，其綜合性還表現(xiàn)在它是宏觀和微觀的綜合、主觀與客觀的綜合、整體論和還原論的綜合。從更寬泛的意義上來說，環(huán)境問題由自然系統(tǒng)和社會系統(tǒng)之間復(fù)雜的交互作用引起，因此它必須且只能在這種交互作用中緩解人口?資源與環(huán)境壓力，支撐經(jīng)濟(jì)增長方式的轉(zhuǎn)變和資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會的建設(shè)。當(dāng)前的問題是人類社會能不能自覺地調(diào)整自己的生存方式，改變“交互作用”的方式和內(nèi)容。環(huán)境科學(xué)面對的是整個環(huán)境-社會系統(tǒng)，承擔(dān)著將自然規(guī)律和社會規(guī)律相匹配和耦合的責(zé)任，在二者之間的界面上建立正確的匹配機(jī)制。環(huán)境科學(xué)既依賴于傳統(tǒng)學(xué)科的發(fā)展，又是任何一門傳統(tǒng)學(xué)科不能取代的科學(xué)。從目前來看，人類對環(huán)境一社會系統(tǒng)的了解還很少，該系統(tǒng)不僅成分多樣，結(jié)構(gòu)復(fù)雜，還表現(xiàn)出多種多樣的功能，這就決定了環(huán)境科學(xué)的發(fā)展將在“如何綜合”的問題上面臨極大的困難。

4．2　環(huán)境科學(xué)的日益人文化

環(huán)境科學(xué)是一門社會發(fā)展與環(huán)境保護(hù)相結(jié)合的科學(xué)，是人類了解自身運(yùn)動與環(huán)境變化之間協(xié)調(diào)的規(guī)律性的科學(xué)，是如何調(diào)控自身的社會行為，以與自然環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展的科學(xué)，是人類理想生存途徑的探索。在這個探索的過程中，人們認(rèn)識到，不能離開人的尺度去認(rèn)識自然環(huán)境，因?yàn)榧祝瑧{人類對自然秩序的認(rèn)識并不能被用來很好地解決人與自然的關(guān)系問題(自然規(guī)律的應(yīng)用是社會問題，與社會秩序有關(guān))。環(huán)境科學(xué)還是制定和執(zhí)行相關(guān)環(huán)境政策、法律的基礎(chǔ)，人文化的環(huán)境科學(xué)研究必將在決策科學(xué)化、民主化和實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的過程中發(fā)揮更大的作用。

4．3　環(huán)境科學(xué)的逐步立體化

環(huán)境科學(xué)的形成是長期以來人類認(rèn)識環(huán)境和環(huán)境問題，探索保護(hù)環(huán)境和解決環(huán)境問題的結(jié)果。環(huán)境問題實(shí)際上是一個立體性問題，最高層次可以到哲學(xué)，最低層次可以到技術(shù)，中間有管理、有政策、有決策、有文化等各種問題。這些都隨著時間的變化表現(xiàn)出極強(qiáng)動態(tài)性。環(huán)境管理思想也呈現(xiàn)出對從技術(shù)開發(fā)到發(fā)展戰(zhàn)略集成，從增長方式到生存方式乃至文明類型轉(zhuǎn)變的全面重視和普遍關(guān)注。環(huán)境科學(xué)研究的立體化不僅表現(xiàn)在要從物質(zhì)層面研究環(huán)境一社會系統(tǒng)物質(zhì)流動的最一般的規(guī)律，還應(yīng)從技術(shù)層面到哲學(xué)層面來分析如何積極轉(zhuǎn)變發(fā)展觀念、轉(zhuǎn)換發(fā)展模式乃至反思發(fā)展行為的選擇。因此，環(huán)境科學(xué)將逐步回歸其應(yīng)有的復(fù)雜性、多元化、多層次的立體性。

4．4　環(huán)境科學(xué)的漸趨專業(yè)化

環(huán)境科學(xué)在走出綜合化的第一步之后，還需要在汲取人文社會科學(xué)精髓和吸收自然工程科學(xué)成果的基礎(chǔ)上整合不同的學(xué)科領(lǐng)域，逐漸形成自己獨(dú)特的研究領(lǐng)域和研究方法，構(gòu)建專門的、統(tǒng)一的環(huán)境科學(xué)基本理論、概念和方法。作為一門新興的、正在發(fā)展的學(xué)科，環(huán)境科學(xué)還很不成熟，必須建立開放與協(xié)作的研究機(jī)制。只有建立起環(huán)境科學(xué)的研究范式――專門探討人類社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展與自然環(huán)境之間的相互作用機(jī)制和人?自然?社會關(guān)系的協(xié)調(diào)途徑，專業(yè)的、系統(tǒng)的、嚴(yán)肅的環(huán)境科學(xué)才算真正建立起來了。

5　結(jié)語

科學(xué)研究是科學(xué)思想進(jìn)步的基礎(chǔ)，而科學(xué)思想的革命則是科學(xué)研究創(chuàng)新的指南。新的科學(xué)思想和基礎(chǔ)理論往往超前于技術(shù)和生產(chǎn)，并引起技術(shù)和生產(chǎn)的革命。環(huán)境管理思想和環(huán)境科學(xué)的協(xié)同演進(jìn)正是如此。2001年，《科學(xué)》雜志：“環(huán)境與發(fā)展可持續(xù)性研究”一文曾提出了可持續(xù)性研究的七個核心問題，強(qiáng)調(diào)了“整體”、“融合”、“互動”、“度”、“前瞻”、“適應(yīng)性”與“穩(wěn)定演進(jìn)”等系統(tǒng)概念。

第10篇

【關(guān)鍵詞】后現(xiàn)代科學(xué)/現(xiàn)代科學(xué)范式/后現(xiàn)代知識

【正文】

近年以來，后現(xiàn)代主義沸沸揚(yáng)揚(yáng)，“后現(xiàn)代科學(xué)”也成為一個時髦的名詞。似有“忽如一夜春風(fēng)來”，后現(xiàn)代科學(xué)也如“梨花”盛開。問題是，后現(xiàn)代科學(xué)真能如此“盛開”嗎？本文首先考察現(xiàn)代科學(xué)具有什么樣的范式；其次，考察后現(xiàn)代科學(xué)有什么樣的特征，它的依據(jù)是什么，這些依據(jù)是否使現(xiàn)代科學(xué)范式漸趨式微？科學(xué)還要“返魅”嗎？如若不然，后現(xiàn)代科學(xué)又是在何種意義上有其價值？

1現(xiàn)代科學(xué)范式

1.1自近代以來，科學(xué)與哲學(xué)發(fā)生分離，科學(xué)與宗教神學(xué)發(fā)生決裂。經(jīng)過以伽利略、牛頓為代表的第一次科學(xué)革命和以能量守恒與轉(zhuǎn)化定律、電磁學(xué)理論為標(biāo)志的第二次科學(xué)革命，到19世紀(jì)末，確立了近代科學(xué)的基本范式。與兩次科學(xué)革命相對應(yīng)，發(fā)生了兩次工業(yè)革命，推動了科學(xué)制度、經(jīng)濟(jì)制度和社會制度的創(chuàng)新，到19世紀(jì)末，歐洲、北美基本上實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化，它們?yōu)槭澜绮话l(fā)達(dá)國家展示出嶄新的未來前景。

正是在這樣一種氛圍中，值19—20世紀(jì)之交的時刻，許多著名科學(xué)家認(rèn)為經(jīng)典物理學(xué)的大廈業(yè)已建立，只需對大廈作一些修補(bǔ)工作，晴朗的天空僅有兩朵烏云，殊不知，這兩朵烏云卻引發(fā)了20世紀(jì)初相對論、量子力學(xué)的誕生。在世紀(jì)之交早就為科學(xué)家彭加勒注意到的初始條件的敏感性，也引發(fā)了60—80年代的混沌學(xué)的誕生。相對論、量子力學(xué)和混沌學(xué)是同一水平的革命，同屬于第三次科學(xué)革命，它們從三個方面給牛頓力學(xué)施加了限制。如一位物理學(xué)家說：相對論排除了絕對空間和時間的牛頓幻覺；量子論排除了對可控測量過程的牛頓迷夢；混沌則排除了拉普拉斯決定論的可預(yù)見性的狂想。〔1〕可見，第三次科學(xué)革命否定了機(jī)械自然觀。但是，第三次科學(xué)革命并沒有摧毀由第一、二次科學(xué)革命確立的科學(xué)范式，而且，它們共同構(gòu)建了現(xiàn)代科學(xué)范式。

需要指出的是，在我國一般把20世紀(jì)之前的科學(xué)稱為近代科學(xué)，20世紀(jì)之后的科學(xué)稱之為現(xiàn)代科學(xué)。但是，在西方，則通稱為現(xiàn)代科學(xué)。西方?jīng)]有近、現(xiàn)代之分，只有現(xiàn)代（modern）一詞。正如現(xiàn)代化研究專家羅榮渠指出：“在英文里（法文、西班牙文、德文、俄文等也同樣），‘現(xiàn)代’一詞至少有兩層含義：一層是作為時間尺度，它泛指從中世紀(jì)結(jié)束以來一直延續(xù)到今天的一個‘長過程’；一層是作為價值尺度，它指區(qū)別于中世紀(jì)的新時代精神與特征”。〔2〕

1.2我們首先看一下“范式”這一概念。范式（paradigm）是由科學(xué)哲學(xué)家?guī)於鳎═.Kuhn）在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書提出來的。庫恩沒有給范式下一個明確的定義，解釋不一。大體上是指科學(xué)共同體成員共有的研究傳統(tǒng)、理論框架、理論上和方法上的信念、科學(xué)的模型和具體運(yùn)用的范例等，還包括指導(dǎo)和聯(lián)系理論體系與心理認(rèn)識的自然觀或世界觀，后來他又稱之為專業(yè)基質(zhì)（disciplinarymatrix）。在庫恩看來：“‘范式’一詞，無論實(shí)際上還是邏輯上都很接近于科學(xué)共同體這個詞；反過來說，也正是由于他們掌握了共有的范式才組成了這個科學(xué)共同體”。〔3〕“科學(xué)共同體”指的是在科學(xué)發(fā)展的某一歷史時期該學(xué)科領(lǐng)域中持有共同的基本觀點(diǎn)、基本理論和基本方法的科學(xué)家集團(tuán)。大體講，庫恩所指的“范式”包含兩方面的涵義：（1）從心理上講，它是指科學(xué)共同體所共有的信念；（2）從理論與方法上講，它是指科學(xué)共同體所共同具有的模型或框架。科學(xué)共同體還可分為許多級。全體自然科學(xué)家成為一個最大的科學(xué)共同體。

1.3我們認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)范式由以下部分組成：（1）近、現(xiàn)代自然科學(xué)家所共同擁有的信念（如科學(xué)目標(biāo)、科學(xué)的社會規(guī)范、自然觀等）；（2）建構(gòu)科學(xué)理論所必須遵從的規(guī)范和方法論原則；（3）還包括科學(xué)與技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、社會、文化、宗教神學(xué)等的關(guān)系規(guī)范。大體講，現(xiàn)代科學(xué)范式的具體內(nèi)容主要有：

1.3.1關(guān)于科學(xué)的目標(biāo)。到18—19世紀(jì)，人們普遍形成了無誤論的觀點(diǎn)，即認(rèn)為科學(xué)是由真命題構(gòu)成的系統(tǒng)。科學(xué)無誤論認(rèn)為科學(xué)目標(biāo)是追求真知識，即絕對確定的可證明的知識。到20世紀(jì)，邏輯實(shí)證主義認(rèn)為，科學(xué)是具有一定預(yù)言值的命題系統(tǒng)，科學(xué)的目標(biāo)旨在追求高概率的理論（命題）。波普爾則認(rèn)為科學(xué)的目標(biāo)旨在提高理論的逼真度，追求逼真度更大的理論。而在者看來，科學(xué)目標(biāo)是與真理問題相聯(lián)系的。科學(xué)是一項(xiàng)理性的事業(yè)，其目標(biāo)是科學(xué)真理，而且科學(xué)真理是相對真理與絕對真理的統(tǒng)一。科學(xué)的目標(biāo)是不斷向絕對真理逼近。

1.3.2關(guān)于建構(gòu)科學(xué)理論所必須遵從的規(guī)范或原則。這一規(guī)范凸顯了科學(xué)理論與其它理論（或知識）相區(qū)別的根本性特征。就科學(xué)理論所遵從的規(guī)范而言，大致有預(yù)設(shè)主義和相對主義兩類觀點(diǎn)。預(yù)設(shè)主義是合理性的傳統(tǒng)模式，它以邏輯推理作為合理性的形式，其次以經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)作為合理性的最終標(biāo)準(zhǔn)。譬如，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為，理論的評價或選擇與這個理論的形式結(jié)構(gòu)和它引出的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)有關(guān)。相對主義認(rèn)為預(yù)設(shè)主義觀點(diǎn)極為片面。歷史主義者庫恩就說，邏輯形式與觀察實(shí)驗(yàn)不能決定相對立的理論或范式，因?yàn)榉妒礁鞣矫娴闹С终叨加幸惶妆舜讼喈惖脑u判標(biāo)準(zhǔn)。

盡管預(yù)設(shè)主義與相對主義相對立，但是或多或少可以接受的共同評價規(guī)范還是有的。至少，狹義地講，科學(xué)是一個陳述系統(tǒng)，該系統(tǒng)滿足一些基本規(guī)范。這些規(guī)范構(gòu)建了科學(xué)不同于其它人類知識的典型特征，可以稱之為建構(gòu)科學(xué)理論體系的基本原則。這些原則具體包括：內(nèi)在一致性（理論的邏輯無矛盾），可檢驗(yàn)性（經(jīng)驗(yàn)實(shí)證性），解釋性（預(yù)見性，特別是能預(yù)見新的不同類的科學(xué)事實(shí)），邏輯簡單性等。這些原則實(shí)際上反映了科學(xué)理性的基本內(nèi)核。

1.3.3關(guān)于構(gòu)建科學(xué)理論的方法論原則。為什么要選擇這樣一種方法或規(guī)則，而不選擇別的？這關(guān)涉到科學(xué)方法的根據(jù)。預(yù)設(shè)主義堅持方法論的一元論，認(rèn)為科學(xué)方法論作為科學(xué)的邏輯是一套對科學(xué)進(jìn)行邏輯分析的元科學(xué)，它給出一切理論都應(yīng)具有的永恒不變的公理結(jié)構(gòu)，即注重邏輯形式而不關(guān)注內(nèi)容。與此相反，相對主義堅持方法論的多元論。歷史主義認(rèn)為，重要的不是科學(xué)形式，而是科學(xué)的內(nèi)容，其原因在于科學(xué)的一切隨社會文化條件而轉(zhuǎn)移。我們認(rèn)為，科學(xué)方法論應(yīng)當(dāng)在一元與多元、變與不變之間保持適當(dāng)?shù)膹埩Αｋm然科學(xué)方法隨科學(xué)的發(fā)展而變化，但是一些基本的科學(xué)方法卻沒有多大的變化，只是在科學(xué)發(fā)展的不同時期凸現(xiàn)了不同的科學(xué)方法。科學(xué)愈向高級階段發(fā)展，其抽象性愈高，假設(shè)一演繹法愈受到重視。

1.3.4關(guān)于科學(xué)的社會規(guī)范。科學(xué)的社會規(guī)范支配著所有從事科學(xué)活動的人，同時成為科學(xué)活動的行為規(guī)范。倘若沒有這些規(guī)范，就無法產(chǎn)生重要的科學(xué)問題，無法評價科學(xué)活動的成果，獎勵卓有成效的科學(xué)家。科學(xué)的社會規(guī)范主要有：普遍性、競爭性、公有性、誠實(shí)性和合理的懷疑性。科學(xué)的社會規(guī)范被默頓（R·Merton）稱之為科學(xué)的精神氣質(zhì)。他指出：“科學(xué)的精神氣質(zhì)是有感情情調(diào)的一套約束科學(xué)家的價值和規(guī)范的綜合。這些規(guī)范用命令、禁止、偏愛、贊同的形式來表示。它們借助于習(xí)俗的價值而獲得其合法地位。這些通過格言和例證來傳達(dá)、通過法令而增強(qiáng)的規(guī)則在不同程度上被科學(xué)家內(nèi)在化了，于是形成了他的科學(xué)良心”。〔4〕科學(xué)的社會規(guī)范構(gòu)成了科學(xué)區(qū)別于人類其它活動的基本特征。

1.3.5關(guān)于科學(xué)與宗教神學(xué)之間的關(guān)系。盡管科學(xué)與宗教神學(xué)之間的關(guān)系較為復(fù)雜，但是科學(xué)體系與上帝、神毫無關(guān)系。現(xiàn)代科學(xué)是與“自然的祛魅”（disenchantment）相聯(lián)系的。所謂“自然的祛魅”，按后現(xiàn)代主義者格里芬（D·R·Griffin）的說法，“它意味著否認(rèn)自然具有任何的主體性、經(jīng)驗(yàn)和感覺”。〔5〕雖然人類文明初期的許多知識被宗教神學(xué)家篡改，為其神學(xué)目的服務(wù)，但是，具體的宗教教義是和相關(guān)科學(xué)的結(jié)論或原理相沖突的。羅素指出：“神學(xué)與科學(xué)的沖突，也就是權(quán)威與觀察的沖突”。〔6〕科學(xué)與宗教的本質(zhì)區(qū)別在于科學(xué)的實(shí)證性與宗教的信仰性，二者是難以簡單調(diào)和的。

1.3.6關(guān)于科學(xué)與政府之間的關(guān)系。自近代科學(xué)以來，科學(xué)與政府的關(guān)系日趨緊密。特別是20世紀(jì)以來，科學(xué)已向人類社會的各個領(lǐng)域全面滲透，知識經(jīng)濟(jì)的來臨，科學(xué)技術(shù)成為第一生產(chǎn)力，科學(xué)與政府權(quán)力日益整合。科學(xué)的問題在很大程度上已是一個政府的問題。沒有政府的贊助，科學(xué)難以發(fā)展。政府的不正當(dāng)要求也會使科學(xué)迷失方向，甚至墮落。因此，科學(xué)的合法發(fā)展要由合法性的政府來規(guī)范。但是，當(dāng)代合法的政府卻存在合法性危機(jī)（如政治危機(jī)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)和文化危機(jī)等等），為此，需要各國政府和國際社會一道制定合理的規(guī)范制約政府的行為，保證科學(xué)的合理合法的發(fā)展，保證科學(xué)指向人類進(jìn)步的向度。

以上我們僅論及了現(xiàn)代科學(xué)規(guī)范的幾個主要方面，其中1.3.1、1.3.2、1.3.3三節(jié)構(gòu)成了科學(xué)的內(nèi)在規(guī)范，1.3.4、1.3.5、1.3.6三節(jié)構(gòu)成了科學(xué)的外在規(guī)范。內(nèi)在規(guī)范中1.3.2，即“建構(gòu)科學(xué)理論所必須遵從的規(guī)范或原則”凸顯了科學(xué)理論與其它人文知識的本質(zhì)區(qū)別，界定了科學(xué)理論的本質(zhì)規(guī)定性，換言之，它是現(xiàn)代科學(xué)范式的核心，是硬核，難以改變。科學(xué)的內(nèi)在規(guī)范是科學(xué)范式的主要方面，對科學(xué)的發(fā)展起決定性作用；外在規(guī)范是次要方面，非本質(zhì)的。但是，在一定條件下，外在規(guī)范也可能對科學(xué)的發(fā)展起決定性作用。

2后現(xiàn)代科學(xué)可以成立嗎？

2.1西方發(fā)達(dá)資本主義國家自50年代向后工業(yè)社會過渡，60年代出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義思潮。90年代在我國，后現(xiàn)代主義也大行其道。當(dāng)代主要后現(xiàn)代主義哲學(xué)家的理論各有特點(diǎn)，雖有沖突，但是，他們主要從哲學(xué)層面出發(fā)，其共同點(diǎn)體現(xiàn)在：反對（否定、超越）傳統(tǒng)形而上學(xué)、體系哲學(xué)、心物二元論、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、理性主義、人類中心主義、一元論和決定論等，可稱為否定性或解構(gòu)性的后現(xiàn)代主義。與此相反，格里芬等人則從人與世界、人與自然的關(guān)系問題，在很大程度上是從科學(xué)的層面出發(fā)，探討更為廣泛的問題，倡導(dǎo)建設(shè)性的后現(xiàn)代主義，主張人與世界、物質(zhì)與意識、價值與事實(shí)、真與善與美的統(tǒng)一，主張科學(xué)應(yīng)當(dāng)“返魅”（reenchantment）。這些觀點(diǎn)較為集中地反映在由格里芬主編的《后現(xiàn)代科學(xué)—科學(xué)魅力的再現(xiàn)》一書中。參加此書撰寫的學(xué)者既有科學(xué)家，也有從事神學(xué)、靈學(xué)研究的學(xué)者。其中包括著名物理學(xué)家大衛(wèi)·玻姆（DavidBohm）。凡了解量子力學(xué)的讀者一定會知道玻姆，他的思想極為深刻。比如，在著名物理學(xué)家愛因斯坦與玻爾關(guān)于量子力學(xué)是否完備的論戰(zhàn)中，愛因斯坦等人于1937年提出了一個關(guān)于坐標(biāo)與動量關(guān)聯(lián)的理想的EPR實(shí)驗(yàn)來反駁玻爾。50年代玻姆則從自旋的三個分量著手提出了具有可操作性的自旋EPR實(shí)驗(yàn)方案。目前EPR的檢驗(yàn)仍然是物理學(xué)的前沿之一，直接涉及到量子力學(xué)是否完備這一重大問題。（參見吳國林《從微觀物質(zhì)開放性角度審視ERP佯謬》，《科學(xué)技術(shù)與辯證法》，1997年第1期）。

2.2近年來后現(xiàn)代主義之所以能夠迅速傳播，就在于人們對現(xiàn)代性愈來愈不滿足。譬如，當(dāng)代有人口問題、資源問題、環(huán)境問題、兩次世界大戰(zhàn)帶來的巨大災(zāi)難等等。就中國而言，自1978年改革開放以來，一方面，經(jīng)濟(jì)高速增長，經(jīng)濟(jì)“軟著陸”成功；另一方面，中國的生態(tài)環(huán)境迅速惡化。隨著計劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變，人們的思想觀念也發(fā)生了相當(dāng)大的變化。對外開放使外域之風(fēng)也迅速吹向國內(nèi)。總之，種種因素使后現(xiàn)代主義在我國迅速傳播，這也表明了國人對我國正在進(jìn)行的現(xiàn)代化運(yùn)動的急切關(guān)注和深思。

無疑，外域之風(fēng)并非都是清新馨香的，保持謹(jǐn)慎的批判態(tài)度是必要的，只有如此，我們才能更好地建設(shè)我國的現(xiàn)代化與信息化。實(shí)際上，許多西方學(xué)者早就注意到，晚期資本主義文化領(lǐng)域完全滲透了資本和資本的邏輯，滲透了商品的邏輯，而且，晚期資本主義文化正向全球蔓延，對于經(jīng)濟(jì)落后的第三世界國家極為不利。西方者杰姆遜（F·Jameson）就指出：“中國讀者也應(yīng)該抵制后現(xiàn)代社會的某些特征，其實(shí)也就是晚期（資本主義），但同樣是徹頭徹尾的資本主義文化邏輯的一部分，這些特征從內(nèi)容到形式完全溶入到商品生產(chǎn)和消費(fèi)中，盡管具有新的類型”。〔7〕

2.3在當(dāng)代，科學(xué)或知識或信息的作用日益凸顯。80年代經(jīng)濟(jì)學(xué)家羅默（P·Romer）、盧卡斯（R·Lucas）等人提出了新經(jīng)濟(jì)增長理論，知識成為內(nèi)生變量，知識內(nèi)在地推動經(jīng)濟(jì)發(fā)展。1996年經(jīng)合組織第一次明確提出了知識經(jīng)濟(jì)是以知識為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)，人類將步入一個以知識資源的占有、配置、生產(chǎn)、分配和消費(fèi)為最重要因素的經(jīng)濟(jì)時代。我國業(yè)已制定的《技術(shù)創(chuàng)新工程》、《211工程》，《知識創(chuàng)新工程》正處于試點(diǎn)階段。無疑，推動經(jīng)濟(jì)增長最重要的知識是科學(xué)知識，其根源是科學(xué)。所謂科學(xué)，就是系統(tǒng)化的知識；反過來，知識則不一定是系統(tǒng)化的。知識包括人文知識與科學(xué)知識。一般所指的科學(xué)，是指自然科學(xué)。自然科學(xué)具有實(shí)證性。科學(xué)與知識的區(qū)別在于，科學(xué)是系統(tǒng)化的實(shí)證性的知識，而且如前所述現(xiàn)代科學(xué)已形成了自身的范式，這一范式也沒有因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義思潮發(fā)生突變。

2.4雖然，早在19世紀(jì)之前就發(fā)生過反現(xiàn)代運(yùn)動，如始于19世紀(jì)初的浪漫主義者和盧德派的反現(xiàn)代運(yùn)動。1755年盧梭在其專著《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一書中對科學(xué)和藝術(shù)，進(jìn)而對整個人類的文明進(jìn)步，都持否定態(tài)度。本世紀(jì)法蘭克福學(xué)派也對科學(xué)技術(shù)進(jìn)行過批判。他們把科學(xué)技術(shù)看作新的意識形態(tài)，認(rèn)為科學(xué)技術(shù)具有壓抑人、統(tǒng)治人的功能。馬爾庫塞主張要徹底否定科學(xué)技術(shù)成果。但是，當(dāng)前后現(xiàn)代主義的反現(xiàn)代情緒比以往任何時候都要普遍和強(qiáng)烈。如果說后現(xiàn)代主義可以概括為格里芬所言：“它指的是一種廣泛的情緒而不是任何共同的教條——即一種認(rèn)為人類可以而且必須超越現(xiàn)代的情緒”。“后現(xiàn)代世界是一種新的科學(xué)、一種新的精神和一種新的社會”。〔8〕那么，具有嚴(yán)格規(guī)范要求的“科學(xué)”如何可能與后現(xiàn)代主義“情緒”相調(diào)適呢？

2.4.1在格里芬等人看來，后現(xiàn)代科學(xué)應(yīng)當(dāng)有什么特征呢？他們反對科學(xué)必然和一種“祛魅”的世界觀相聯(lián)盟，其中沒有宗教意義和道德價值，即頑固的自然主義。主張靈活的自然主義，即認(rèn)為“自由、價值的客觀實(shí)在性，神在世界中作用（通過它的作用，價值才得以在我們生活中產(chǎn)生影響）、生態(tài)倫理以及對泛心理學(xué)，如超感觀視覺、心靈感應(yīng)以及中國氣功師的外氣發(fā)放等問題的研究，甚至死后生命問題等等，都占有一席之地”。〔9〕一言以蔽之，后現(xiàn)代科學(xué)的特征大致可概括為：整體論和有機(jī)論。

2.4.2在格里芬看來，后現(xiàn)代科學(xué)背離了與現(xiàn)代科學(xué)密切相關(guān)的機(jī)械論和還原論的世界觀，根源于科學(xué)本身實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展。的確，玻姆發(fā)展了一種隱變量的量子理論，提出了一個包含環(huán)境信息的量子勢概念，由此他認(rèn)為：“世界不能真正分解成彼此分離的部分，而必須把它看成一個不可分的統(tǒng)一體，其分離部分的出現(xiàn)，只是作為一種僅僅在經(jīng)典極限下才有效的近似”。“從量子尺度看，宇宙是一個不可分的整體，它不能真正看成是由彼此分離的獨(dú)立部分構(gòu)成的。”〔10〕從物理上講，這是正確的。后來，他又提出了顯序和隱序概念，他認(rèn)為，整體包含于每一部分之中，部分被展開成為整體。無疑，這已是物理哲學(xué)的概括了。在玻姆看來，“后現(xiàn)代物理學(xué)，廣而言之，后現(xiàn)代科學(xué)”，“不應(yīng)將物質(zhì)與意識割裂開來，因而也不應(yīng)將事實(shí)、意義及價值割裂開來”。〔11〕這只能是更有哲學(xué)意味了。誠然，近代科學(xué)以機(jī)械論、還原論為特征，現(xiàn)代科學(xué)以整體論為特征。且不說，在西文意義上，近代科學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)是同一概念，僅以科學(xué)史來看，是先有科學(xué)實(shí)驗(yàn)、科學(xué)發(fā)現(xiàn)、科學(xué)理論，后有科學(xué)世界觀。換言之，還原論、整體論都是從近現(xiàn)代科學(xué)中抽象出來的，它只能看作科學(xué)理論的次級意義或社會意義。事實(shí)上，還原論、整體論也只能算作科學(xué)的外在規(guī)范，是非本質(zhì)的，并不能構(gòu)成對科學(xué)內(nèi)在規(guī)范（核心）的重大沖擊。而且整體論也不是拋棄還原論的整體論，而是建立在還原論基礎(chǔ)上的整體論。當(dāng)代科學(xué)發(fā)展的客觀事實(shí)是，實(shí)踐中的科學(xué)家在某種意義上都是還原論者，進(jìn)行還原嘗試的方法仍然極富成果。〔12〕

2.4.3后現(xiàn)代的有機(jī)論認(rèn)為，所有原初的個體都是有機(jī)體，都具有哪怕是些許的目的因。原初的有機(jī)體可以被組織成兩種形式：（1）一個是復(fù)合的個體，它產(chǎn)生于一個無所不包的主體，（2）一個是非個體化的客體，它不存在統(tǒng)一的主體性。動物屬第一類。石頭屬第二類。后現(xiàn)代的有機(jī)論認(rèn)為，不存在什么本體論的二元論，但存在著一種組織的二元論。〔13〕我們認(rèn)為這一觀點(diǎn)是站不住腳的。按后現(xiàn)代的有機(jī)論看來，宇宙的原初總應(yīng)當(dāng)看作一個有機(jī)體吧！總應(yīng)包含些許的目的因吧！但是，描述宇宙原初的物質(zhì)狀態(tài)，是用宇宙波函數(shù)表達(dá)的。宇宙波函數(shù)僅有引力場和物質(zhì)場。當(dāng)代著名的理論物理學(xué)家、宇宙學(xué)家霍金（S·W·Hawking）發(fā)展的“無邊界”量子宇宙學(xué)已粗略地給出了宇宙的創(chuàng)生與演化過程。實(shí)質(zhì)上，它否定了任何目的論、否定了上帝或神秘力量的存在。正如卡爾·薩根在為霍金的名著《時間史之謎》一書中所做的“導(dǎo)言”中指出：“這還是一本關(guān)于上帝……或許關(guān)于上帝不存在的書”。“正如霍金明確指出的，他試圖理解上帝的思想。這使他的努力所得的結(jié)論越加出人意料之外，至少到目前為止是如此：一個沒有空間邊緣、沒有時間起點(diǎn)或終點(diǎn)，以及沒有上帝可做事情的宇宙”。〔14〕

2.4.4克里普納（S·Krippner）在《靈學(xué)與后現(xiàn)代科學(xué)》一文中說：“不僅量子論指出無法區(qū)分一個‘觀察者’和一個‘被觀察者’，而且它還可以通過將意識完全并入科學(xué)研究的主流中來而得到解釋”。雖然在量子力學(xué)的觀察者與被觀察者關(guān)系上有許多爭論，但是，觀察者也沒有將自己的意識并入量子過程中。事實(shí)上，觀察者是宏觀物體，量子過程是微觀過程，兩者之間有本質(zhì)區(qū)別。量子現(xiàn)象是微觀客體與宏觀外界共同作用的結(jié)果。物理學(xué)家玻姆曾明確指出：“我不認(rèn)為精神對原子有重要的效應(yīng)，至少人類精神對原子沒有影響”。〔15〕與玻姆長期合作的海利（B·Hiley）教授認(rèn)為：“我不明白為何在現(xiàn)階段需要把精神引入到物理學(xué)中來”。現(xiàn)在用量子勢來表達(dá)，就不會陷入量子理論的多宇宙解釋所造成的精神介入困境。〔16〕

2.4.5格里芬認(rèn)為，自然的祛魅的一個深刻而主要的特征是否認(rèn)“遠(yuǎn)距離作用”。韋伯在形容祛魅一詞時，含有“驅(qū)除魅力”的含義。機(jī)械論的中心內(nèi)容就是否定自然事物有任何吸引其它事物的隱匿（神秘）的力量。〔17〕事實(shí)上，從已有的關(guān)于EPR實(shí)驗(yàn)的結(jié)果來看，絕大多數(shù)支持量子力學(xué)是完備的，這也意味著量子力學(xué)中波函數(shù)之間的聯(lián)系是瞬時的，也即是遠(yuǎn)距離作用；玻姆倡導(dǎo)的非定域的量子勢概念也是遠(yuǎn)距離作用的。可見，從物理上講，微觀客體可以存在“遠(yuǎn)距作用”，盡管現(xiàn)代物理學(xué)（如粒子物理學(xué)）仍然建立在近距作用基礎(chǔ)上。科學(xué)的一個基本原則是用自然說明自然，否認(rèn)任何神秘作用。由EPR實(shí)驗(yàn)所表征的“遠(yuǎn)距作用”與靈學(xué)中的超心理現(xiàn)象、心靈致動、“中國大氣功師”所宣稱的“他心通”、“遙視”等“特異功能”的“遠(yuǎn)距作用”具有本質(zhì)區(qū)別。科學(xué)堅持重復(fù)檢驗(yàn)原則，一個科學(xué)事實(shí)是可以在相同的實(shí)驗(yàn)條件和實(shí)驗(yàn)程式下重復(fù)出現(xiàn)，至少存在相當(dāng)高的概率。一個事實(shí)不能得到較高概率或重復(fù)出現(xiàn)就不能被證認(rèn)為科學(xué)事實(shí)。〔18〕靈學(xué)中宣稱的心靈感應(yīng)、氣功中的“特異功能”幾乎沒有在科學(xué)的嚴(yán)格規(guī)范下重復(fù)出現(xiàn)，“大師”們也沒有顯出比常人有更大的本領(lǐng)。然而靈學(xué)家、大氣功師們卻把結(jié)果的不可重復(fù)歸因于：心不誠則不靈，有人干擾氣場，沒有進(jìn)入氣功狀態(tài)等，無疑這是遁詞。可見，科學(xué)不是簡單肯定或否定遠(yuǎn)距作用，科學(xué)必須建立在具有可重復(fù)性檢驗(yàn)的科學(xué)事實(shí)上。不可重復(fù)的事實(shí)，其真?zhèn)涡詿o法判定，由此彰顯了科學(xué)與靈學(xué)的區(qū)別。

2.5如果說后現(xiàn)代科學(xué)是可能的，那么后現(xiàn)代科學(xué)的范式是什么呢？格里芬在《論心與分子：心身相關(guān)宇宙中的后現(xiàn)代醫(yī)學(xué)》一文中有所表達(dá)。在他看來，二元論和唯物論是17世紀(jì)以來統(tǒng)治現(xiàn)代社會的兩種范式，可具體歸納為：客觀論、現(xiàn)象論、移動論、機(jī)械決定論、還原論和感覺論，這樣一來，世界的基本構(gòu)成要素是“空洞的實(shí)在”，全然不存在內(nèi)在的實(shí)在、感知或經(jīng)驗(yàn)、主觀性、目的以及一切的內(nèi)在的生成。但是，這種論點(diǎn)是可疑的。由此，格里芬提出了后現(xiàn)代范式的依據(jù)——泛經(jīng)驗(yàn)論，用以表述后現(xiàn)代科學(xué)的基本性格和方向。

2.5.1格里芬的泛經(jīng)驗(yàn)論建立在懷特海和哈茨霍恩哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，是一種后現(xiàn)代的有機(jī)選擇論。泛經(jīng)驗(yàn)論的具體要點(diǎn)可概括為：（1）每一實(shí)際存在都是一個實(shí)際活動，亦被稱為一個經(jīng)驗(yàn)活動。（2）自為的經(jīng)驗(yàn)是一個作為主體的事件。事件作為主體，它被涉入一個簡短的生成過程中。作為主體的經(jīng)驗(yàn)活動將感受（肉體性）與自決（精神性）結(jié)合在一起。（3）一個客體就是一個原本實(shí)質(zhì)上的主體事件，主體與客體的不同僅表現(xiàn)在時間上。（4）“心”與“分子”是一系列先主體后客體的事件。它們之間的差異只是程度上的差異，而不是是否具有經(jīng)驗(yàn)這種絕對的差異。（5）每一種永恒的事物都是一個由一系列迅速發(fā)生的事件所組成的時間上的“群集”。事件是最基本的個體。一個事件的“運(yùn)動”不是移動，而是內(nèi)部生成。（6）內(nèi)部生成是第一性的，移動是派生的。（7）每一新的經(jīng)驗(yàn)都是產(chǎn)生于許多經(jīng)驗(yàn)之上的集合體。合眾為一是經(jīng)驗(yàn)的終極實(shí)質(zhì)。實(shí)際上，它就是宇宙的終極原因。（8）實(shí)在是完完全全群集的，不存在只保持其本來面目的永恒的實(shí)在，存在的僅是事件和事件的群集。（9）每一層次的個體都是有機(jī)體的一個層次。心理學(xué)和生物學(xué)研究較高層次的有機(jī)體。人類是具有等級結(jié)構(gòu)的有機(jī)體：是有機(jī)體的有機(jī)體的有機(jī)體。〔19〕據(jù)此，格里芬斷言，心會受到身體內(nèi)一切活動的影響，同時，身體內(nèi)的一切活動也會受到心的影響——這是與現(xiàn)代范式截然不同的看法。

2.5.2不難看出，泛經(jīng)驗(yàn)論是有一定啟發(fā)意義的，是一種后現(xiàn)代性質(zhì)的本體論。正如格里芬自己承認(rèn)：“當(dāng)然，泛經(jīng)驗(yàn)論是有一種未被證實(shí)的假設(shè)”。但是他又認(rèn)為：“低級存在不具有任何形式的經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)亦未被證實(shí)。驗(yàn)證每一假設(shè)的途徑只能是考察這一假設(shè)所導(dǎo)致的結(jié)論”。〔20〕中國幾千年的氣功實(shí)踐，無疑證明了心和身是相關(guān)的，但是，要把人類具有的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵泛化到分子也具有經(jīng)驗(yàn)，顯然是外延太大了。不僅在邏輯上是不成立的，而且在科學(xué)實(shí)踐中也沒有被證實(shí)。我們知道，一個科學(xué)理論除了滿足邏輯一致、經(jīng)驗(yàn)實(shí)證性和解釋性之外，還有一個重要的標(biāo)志：科學(xué)理論必須能夠預(yù)見新的不同類的科學(xué)事實(shí)，而且愈多愈好。比如，愛因斯坦的廣義相對論，首先預(yù)言了光線彎曲，這與“光線為直線”的日常經(jīng)驗(yàn)不一致，是一類新的經(jīng)驗(yàn)。后來，廣義相對論還預(yù)見了雷達(dá)回波延遲、黑洞等新的物理現(xiàn)象。那么，泛經(jīng)驗(yàn)論的推論又預(yù)見了什么新的事實(shí)呢？用泛經(jīng)驗(yàn)論可以解釋醫(yī)學(xué)中業(yè)已存在的心身相關(guān)問題，并沒有什么特別之處，它能否在物理、化學(xué)等無生命物質(zhì)世界邏輯地預(yù)見一個新的事實(shí)呢？顯然，目前沒有這樣的事例。我相信，今后也不會出現(xiàn)。因此，泛經(jīng)驗(yàn)論也只能是一種哲學(xué)思辨式的無根的假設(shè)，而不是一個具有可檢驗(yàn)性的科學(xué)假設(shè)。可見，企圖建立于泛經(jīng)驗(yàn)論這一基礎(chǔ)之上的后現(xiàn)代科學(xué)，無異于空中樓閣。不僅結(jié)不了果，甚至連花也開放不了。

2.6后現(xiàn)代科學(xué)空疏的根本原因在于，現(xiàn)代科學(xué)范式?jīng)]有突變，現(xiàn)代科學(xué)沒有發(fā)生危機(jī)。

2.6.1牛頓的第一次科學(xué)革命確立了機(jī)械論自然觀思想，第二次科學(xué)革命確立了世界是聯(lián)系的發(fā)展的辯證的自然觀，第三次科學(xué)革命否定了機(jī)械論自然觀、否定了自然的不變性和預(yù)成性，否定了決定論和確定性，代之以世界的生成性和不確定性，凸顯了不確定性的重要地位。雖然從第一次、第二次到第三次科學(xué)革命，自然觀上有較大的變化，也就是說，現(xiàn)代科學(xué)的某些外在規(guī)范發(fā)生了變化，但是，科學(xué)的內(nèi)在規(guī)范——現(xiàn)代科學(xué)范式的核心部分（如建構(gòu)科學(xué)理論的規(guī)范或原則等）——卻沒有受到?jīng)_擊，經(jīng)受住了科學(xué)發(fā)展的檢驗(yàn)。

2.6.2就現(xiàn)代科學(xué)自身而言，特別是帶頭科學(xué)——物理學(xué)與生物學(xué)，它們不僅沒有危機(jī)發(fā)生，反而生機(jī)一片，有力地促進(jìn)了信息社會、知識經(jīng)濟(jì)時代的來臨。按照庫恩的科學(xué)發(fā)展模式：常規(guī)科學(xué)危機(jī)科學(xué)革命新的常規(guī)科學(xué)……。只有現(xiàn)代科學(xué)發(fā)生危機(jī)，科學(xué)革命才能發(fā)生。如果說現(xiàn)代科學(xué)有危機(jī)發(fā)生，至多只能說有危機(jī)的征兆（主要是指外在規(guī)范問題），而沒有沖擊現(xiàn)代科學(xué)范式的內(nèi)在規(guī)范。既然現(xiàn)代科學(xué)范式?jīng)]有本質(zhì)的危機(jī)，那么科學(xué)革命就不可能發(fā)生，亦即不可能發(fā)生從舊范式向新范式的過渡。

2.6.3僅僅依持科學(xué)規(guī)范發(fā)生的某些變化，僅僅停留在“祛魅”、“返魅”、“物質(zhì)有痛苦”、“磁石有靈魂”等詞語的編排上，顯然是不可能符咒般地呼喚出后現(xiàn)代科學(xué)。既然如此，又為何極力呼喊后現(xiàn)代科學(xué)呢？難道我們還不能洞見到文化中滲透了商品的邏輯嗎？

2.7我們認(rèn)為，在后現(xiàn)代主義思潮中，后現(xiàn)代科學(xué)更多的是一種哲學(xué)觀念。例如，玻姆在《后現(xiàn)代科學(xué)和后現(xiàn)代世界》一文中，提出了后現(xiàn)代物理學(xué)。他說，相對論與量子力學(xué)的共同點(diǎn)是同意宇宙是一個完整的整體，量子論的數(shù)學(xué)定律可以被理解為對整體運(yùn)動的描述，在這一整體運(yùn)動中，部分被展開為整體。后現(xiàn)代物理學(xué)應(yīng)從整體出發(fā)。〔21〕可見，玻姆的后現(xiàn)代物理學(xué)也只是一個思路，沒有具體的操作意義，對量子力學(xué)的重新理解也不過是變換了一個視角。法國哲學(xué)家利奧塔（J·F·Lyotard）在《后現(xiàn)代狀態(tài)——關(guān)于知識的報告》一書中也談到后現(xiàn)代科學(xué)，他說：“后現(xiàn)代科學(xué)本身發(fā)展為如下的理論化表述：不連續(xù)性、突變性、非矯正性以及佯謬。后現(xiàn)代科學(xué)對以下事物關(guān)切備至：不可決定的、精確控制的極限、以不完全信息表征的沖突、破碎的、突變和語用學(xué)悖論等”。〔22〕這些特征是與量子力學(xué)、突變論、混沌學(xué)、耗散結(jié)構(gòu)論等有明顯的聯(lián)系，但是，這些學(xué)科卻都是屬于現(xiàn)代科學(xué)，而不是后現(xiàn)代科學(xué)。因此，我寧愿把現(xiàn)在所謂的“后現(xiàn)代科學(xué)”稱之為“后現(xiàn)代知識”，即在現(xiàn)代科學(xué)范式下可以合理存在著后現(xiàn)代知識，后現(xiàn)代知識以不確定性為標(biāo)志。其原因在于：科學(xué)是一種嚴(yán)格的體系，有一定的穩(wěn)定性和確定性，而知識則不一定，可以沒有體系要求。目前所稱的“后現(xiàn)代科學(xué)”更沒有什么體系可言，只是一種哲學(xué)式的假設(shè)罷了。從科學(xué)的角度看，后現(xiàn)代知識可以從1927年量子力學(xué)不確定性原理的提出作為肇始的標(biāo)志。到50年達(dá)資本主義國家向后工業(yè)社會過渡之時，后現(xiàn)代知識才成為浩浩江河，特別是90年代知識經(jīng)濟(jì)的出現(xiàn)，后現(xiàn)代知識已勢不可擋。〔23〕

3結(jié)語

盡管后現(xiàn)代科學(xué)難以成立，但是，后現(xiàn)代科學(xué)力圖克服現(xiàn)代科學(xué)種種弊端，以達(dá)澄明之境；后現(xiàn)代科學(xué)對人類發(fā)展所表現(xiàn)出的深切關(guān)懷和焦慮，因此，它是有意義的。然而，有意義的東西不一定要冠之以“科學(xué)”稱謂，不如稱之為“后現(xiàn)代知識”。要使后現(xiàn)代科學(xué)真正成為可能，不僅需要哲學(xué)家、宗教學(xué)家等人文學(xué)者的努力，而且更重要的是，現(xiàn)代科學(xué)自身已發(fā)生了危機(jī)、發(fā)生了范式嬗變；不僅要有概念變革的先行，而且要有實(shí)踐運(yùn)作的科學(xué)具體操作層面的突變，要有科學(xué)方法的變革。目前看來，后現(xiàn)代科學(xué)所具有的意義，或許從觀念逐漸浸潤的視角加以評價更為恰當(dāng)些，而操作意義上的工作還遠(yuǎn)沒有展開。而這種展開目前看不見明顯的征兆。

在我看來，在現(xiàn)代科學(xué)范式下，人類仍有現(xiàn)實(shí)的可行策略，即通過“立法”——制度創(chuàng)新——來化解現(xiàn)代科學(xué)帶來的弊端，減少現(xiàn)代科學(xué)帶來的不確定性。在科學(xué)如此發(fā)達(dá)的今天，人類可以通過各國政府及政府間的合作達(dá)成某些共識，利用人類文化（包括宗教、倫理等）的精粹，構(gòu)建若干科學(xué)規(guī)范——“科學(xué)法”——規(guī)導(dǎo)現(xiàn)代科學(xué)，使科學(xué)更好地為人類社會的可持續(xù)發(fā)展服務(wù)。〔24〕從某種意義上講，這或許是一種現(xiàn)代科學(xué)范式下的“后現(xiàn)代知識”狀態(tài)。也正是中國當(dāng)前所需要的有益的“后現(xiàn)代”策略。

【參考文獻(xiàn)】

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〔5〕〔8〕〔9〕〔11〕〔13〕〔17〕〔19〕〔20〕〔21〕格里芬編，《后現(xiàn)代科學(xué)》，中央編譯出版社，1995，2，中譯本序言，中譯本序言，76，28，3，199，193，85。

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〔10〕美玻姆：《量子理論》，商務(wù)印書館，1982，192，193。

〔11〕格里芬編，《后現(xiàn)代科學(xué)》，中央編譯出版社，1995，2，中譯本序言，中譯本序言，76，28，3，199，193，85。

〔12〕黃順基等主編，《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)引論》，中國人民大學(xué)出版社，1994，322—323。

〔14〕斯蒂芬·霍金著：《時間史之謎》，上海人民出版社，1991，導(dǎo)言。

〔15〕〔16〕英戴維斯，布朗合編，《原子中的幽靈》，湖南科技出版社，1992，106，129。

〔18〕吳國林：以概率確證審視氣功“特異功能”之真?zhèn)危稓夤εc科學(xué)》，1998，（1），14。

〔22〕J·F·Lyotard,ThePostmodernCondition:AReportonKnowledge,theUniversityofMinnesota,1984,pp.60。

第11篇

自然審美欣賞與環(huán)境保護(hù)之間的關(guān)系有著悠久而有趣的歷史。環(huán)境哲學(xué)家尤金·哈格洛夫在他關(guān)于美國環(huán)境信仰與態(tài)度的歷史性研究中對這段歷史做了詳細(xì)闡述：在過去的三百年中，通過依靠藝術(shù)與科學(xué)的帶動，自然環(huán)境的審美之維已經(jīng)越來越多地受到公眾關(guān)注。[1]因此，在哈格洛夫看來，審美欣賞在一些具有劃時代意義的決策中發(fā)揮著越來越重要的影響，例如，在對北美洲大多數(shù)壯美景觀環(huán)境的保護(hù)與存留工作中，審美欣賞就發(fā)揮著這樣的作用。其他環(huán)境哲學(xué)家對哈格洛夫的這一評價也表示贊同。例如貝爾德·凱利考特就認(rèn)為：當(dāng)我們面對一個地方，需要決定是對其保存、重建、修繕還是改為它用的時候，評判此地是否具有非凡美感的標(biāo)準(zhǔn)往往會導(dǎo)致做出天壤之別的決策。所以，對有效的保護(hù)政策與土地管理工作來說，一個令人信服的自然美學(xué)就顯得至關(guān)重要。對于環(huán)境保護(hù)論來說，一個有效的自然審美價值觀念非常重要，這種重要性在其他環(huán)境思想家那里得到了共鳴與回應(yīng)。內(nèi)德·海丁格爾研究了環(huán)境美學(xué)對環(huán)境保護(hù)論的意義后總結(jié)道：“如果更加重視環(huán)境美學(xué)，環(huán)境倫理學(xué)將會獲益匪淺。”

一、 傳統(tǒng)自然美學(xué)

為了更全面地理解自然審美欣賞與環(huán)境保護(hù)之間的關(guān)系，尤其是當(dāng)代環(huán)境美學(xué)與環(huán)境保護(hù)論之間的關(guān)系，我們有必要對自然美學(xué)的發(fā)展歷程做以下簡要的回顧梳理。在這個發(fā)展歷程中，有兩個關(guān)注傳統(tǒng)自然美學(xué)與環(huán)境保護(hù)論之間關(guān)系的流派具有相當(dāng)重要的意義：一是如畫性景觀欣賞傳統(tǒng)，一是藝術(shù)的形式主義理論。簡單回顧大致的歷史背景之后，我將依次對這兩條發(fā)展線索進(jìn)行反思與省察。在西方，自然審美欣賞及其在哲學(xué)領(lǐng)域的研究在現(xiàn)代社會早期已經(jīng)呈現(xiàn)繁榮趨勢，尤其是在18世紀(jì)。18世紀(jì)之時，現(xiàn)代西方美學(xué)的奠基者們由于受到科學(xué)新發(fā)展及越來越多的經(jīng)驗(yàn)主義傾向的影響，開始視自然為審美經(jīng)驗(yàn)的理想對象，提出并完善了作為審美經(jīng)驗(yàn)標(biāo)志的無利害概念。根據(jù)一種標(biāo)準(zhǔn)的解釋，在整個18世紀(jì)的進(jìn)程中，這一一直延續(xù)至今并作為審美評判標(biāo)準(zhǔn)的無利害概念之所以被詳盡闡釋，是為了區(qū)別于日益增長的關(guān)聯(lián)化及概念化的審美欣賞傾向。[4]無利害的概念在18世紀(jì)末終于達(dá)到了理論發(fā)展的完善程度;與此同時，恰當(dāng)?shù)臒o利害審美體驗(yàn)不僅被用來區(qū)別于個體的、經(jīng)濟(jì)的經(jīng)驗(yàn)，也同樣排斥道德倫理的甚至認(rèn)知性的經(jīng)驗(yàn)。德國哲學(xué)家伊曼努爾·康德在其《判斷力批判》一書中對無利害概念進(jìn)行了經(jīng)典性闡釋，同樣認(rèn)為“自然美具有凌駕于藝術(shù)之上的優(yōu)越性”。

一旦自然被視為審美經(jīng)驗(yàn)的理想對象，自然審美經(jīng)驗(yàn)就以無利害概念為基礎(chǔ)而產(chǎn)生了三種不同的模式。首先是傳統(tǒng)的優(yōu)美，這一理念在歐洲傳統(tǒng)風(fēng)格的景觀與園林中很容易找到。其次是崇高概念。在崇高的體驗(yàn)中，來自自然的威脅越多，例如山峰及荒野，就越能夠被審美主體以無利害的視角審美地欣賞，而非簡單地被主體懼怕或輕視。然而，對于自然欣賞來說，第三個模式即如畫性的景觀欣賞傳統(tǒng)較之優(yōu)美和崇高更為重要，正是無利害的概念為其發(fā)展掃清了障礙。如畫性歷史研究的專家約翰·康榮如此概括三者之間的區(qū)別：優(yōu)美的形式傾向于小巧和平滑，變化極為巧妙而細(xì)微，在色彩上精致而美麗;崇高的形式與之相反，是有力的、巨大的、緊張甚至令人恐懼且“不清晰”的;而如畫性典型地處于崇高與優(yōu)美之間，它所描繪的對象“復(fù)雜而古怪、多變而不規(guī)則、豐富而有力、富于生機(jī)活力”。

(一)傳統(tǒng)自然美學(xué)：如畫性景觀欣賞傳統(tǒng)

正如康榮所指出的那樣，如畫性處于優(yōu)美與崇高之間，因此在這三個模式中，如畫性取得的成就是最卓越的。用康榮的話來說，它具有“復(fù)雜而古怪、多變而不規(guī)則、豐富而有力、富于生機(jī)活力”的中間特征，所有這些特征看上去都恰當(dāng)?shù)仄鹾狭俗匀弧４送猓绠嬓缘睦砟钜仓哺?8世紀(jì)早期部分美學(xué)家的理論之中，他們認(rèn)為，雖然自然是審美體驗(yàn)最恰當(dāng)和重要的對象，但只有當(dāng)所謂“大自然的作品”接近藝術(shù)品的時候，才更具有吸引力。的確，從字面上看，“如畫性”意謂“像畫一樣”，因而，如畫性的理念就促成了這樣一種審美欣賞模式，即主體通過將自然分解成一幅幅的畫卷、景致來欣賞、體驗(yàn)自然。這些風(fēng)景是從主體的視角和位置出發(fā)并為滿足主體欣賞的目的而生成的，體現(xiàn)的是藝術(shù)—尤其是風(fēng)景畫—所闡明的審美理想。這些審美理想起初出現(xiàn)在17世紀(jì)藝術(shù)家如克勞德·洛蘭、塞爾維特·羅薩等人的作品中，后來在畫家保羅·珊德拜的作品中得到了更進(jìn)一步的表現(xiàn)。所以，盡管無利害概念將自然從主體剝離并使之客觀化，但現(xiàn)在，如畫性又重新使之穿上了主觀的和藝術(shù)化的外衣，比如：潺潺流淌的小河穿過拱形橋，懸崖峭壁上佇立著破壁殘垣的古老城堡。

18世紀(jì)后期，對自然的如畫性景觀欣賞傳統(tǒng)達(dá)到鼎盛，它在威廉·吉爾平、尤維達(dá)爾·普賴斯及理查德·佩恩·奈特等人的作品中尤為流行，例如吉爾平著名的《三論：論如畫性之美，論如畫性旅行，論素描一樣的景觀》，又如普賴斯的《論如畫性》及奈特用于闡述如畫性的詩歌《風(fēng)景》。②那時候，在這些經(jīng)典著作的影響下，如畫性的理念為英國游客提供了一種主流審美理想，在湖區(qū)、蘇格蘭高地甚至是阿爾卑斯山等景點(diǎn)探求如畫性的景觀。此外，18世紀(jì)末期以后，如畫性的理念又延續(xù)至19世紀(jì)，深刻地影響了自然審美欣賞。在北美，這一理念就激發(fā)了拉爾夫·瓦爾多·愛默生及亨利·戴維·梭羅等人的創(chuàng)作靈感。①如畫性的理念所支配的審美體驗(yàn)?zāi)Ｊ揭灿绊懙搅水?dāng)時美國的風(fēng)景畫創(chuàng)作，例如托馬斯·科爾及他的學(xué)生弗雷德里克·丘奇等人。至20世紀(jì)，如畫性傳統(tǒng)的影響在自然繪畫及攝影作品中更是隨處可見。此外，如畫性傳統(tǒng)在整個20世紀(jì)都持久地占據(jù)自然審美欣賞方式的主流地位。的確，這一審美欣賞模式一般均與日常旅游業(yè)活動相關(guān)聯(lián)，在旅行手冊、臺歷照片尤其是明信片的圖片中，均可見到使用如畫性的理念來審視和欣賞自然世界的做法。

 

(二) 傳統(tǒng)自然美學(xué)： 藝術(shù)的形式主義理論

20世紀(jì)早期，正當(dāng)如畫性的理念持續(xù)統(tǒng)治自然審美欣賞模式之時，另外一種相關(guān)但不相同的自然欣賞模式在當(dāng)時最具影響力的藝術(shù)理論的驅(qū)動下產(chǎn)生了。這就是藝術(shù)的形式主義理論，它由英國藝術(shù)批評家羅杰·弗萊及極富盛名的克萊夫·貝爾界定并發(fā)展起來。據(jù)貝爾的闡述，形式主義基本上就是一種關(guān)乎藝術(shù)化自然的理論。他認(rèn)為，使得一個客體成為藝術(shù)作品的原因是此物的內(nèi)在屬性，是一個對線條、形狀及色彩的動態(tài)融合，因而，藝術(shù)的審美欣賞就被限制在對其形式結(jié)構(gòu)的欣賞上，這就是他所說的著名的“有意味的形式”。他的一段名言如下：

在對藝術(shù)作品的欣賞過程中，我們需要隨身攜帶的不是別的，僅僅是對形式與色彩的感覺……我們不需要從生活中得到任何東西：不需要關(guān)乎生活的一切知識及事務(wù)，不需要熟悉對于生活的情感……一件藝術(shù)作品中的再現(xiàn)性因素或許有害，或許無害;通常情況下，它與生活是毫不相關(guān)的。

貝爾大概是形式美最狂熱的鼓吹者， 他視形式美為審美體驗(yàn)最恰當(dāng)與唯一的焦點(diǎn)， 并認(rèn)為這類美主 要存在于藝術(shù)作品有意味的形式之中。 然而， 根據(jù)形式主義理論， 審美欣賞一般被理解為對任何獨(dú)立欣 賞對象形式結(jié)構(gòu)的沉思。 所以， 即便是將審美興趣幾乎全部傾注于藝術(shù)之上的貝爾， 也認(rèn)為當(dāng)景觀被當(dāng) 作 “一種純粹的線條與色彩形式組合” 來體驗(yàn)時就具有了審美價值。 他如此表述這個論斷：

我想像，我們所有人都會不時地將物質(zhì)客體看作一種純粹的形式……我們用藝術(shù)家的眼光來看待事物……有誰在他的一生中從來沒有將景觀視為一種純粹的形式呢?哪怕僅僅有一次這樣的體驗(yàn)：不把景觀視為田野和棉花地，而是感受景觀的線條和色彩……有意而自覺地將其視為線條與色彩的融合體。

貝爾認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)“用藝術(shù)家的眼光”去審視景觀。與如畫性的景觀欣賞傳統(tǒng)相似，貝爾提出要像欣賞畫中的景觀一樣欣賞風(fēng)景;但是，這種風(fēng)景畫與如畫性傳統(tǒng)所推崇的繪畫作品并不完全是一類。不難看出，貝爾的觀點(diǎn)與同時代的藝術(shù)家及其作品有密不可分的關(guān)聯(lián)，例如保羅·塞尚—顯然是貝爾最喜愛的畫家—塞尚許多以圣維克多山為主題的繪畫作品，都是形式主義地對待景觀的經(jīng)典代表，把自然再現(xiàn)為一系列形狀、線條和色彩。縱觀20世紀(jì)前半葉，眾多藝術(shù)家與繪畫流派都以不同方式發(fā)展了這一景觀欣賞的形式主義傳統(tǒng)。例如，美國藝術(shù)家喬治婭·歐姬芙就以其對山地景觀流動而注重形式的描繪聞名;此外，加拿大七人畫社的成員們雖然名氣較小，但也致力于景觀的形式主義畫風(fēng)創(chuàng)作，例如弗雷德里克·瓦爾利、弗蘭克林·卡邁克爾及勞倫·哈里斯等。形式主義對美國自然攝影創(chuàng)作也有極大影響，著名的有愛德華·懷斯坦那形式格調(diào)鮮明的黑白色調(diào)作品，尤為著名的還有安塞爾·亞當(dāng)斯。

雖然形式主義與如畫性傳統(tǒng)側(cè)重強(qiáng)調(diào)不同的方面，并且以不同的藝術(shù)流派作為各自的模型，但它們在自然審美欣賞的總體方法上仍然有很多相同之處，因而可以共同組成所謂的傳統(tǒng)自然美學(xué)。傳統(tǒng)自然美學(xué)的總體方法將如畫性審美欣賞的特征融合在一起，同時又鮮明地突出了形式主義所推崇的線條、形狀與色彩等形式要素。從這個角度來看，傳統(tǒng)自然美學(xué)可以說是如畫性與形式主義的雙重傳統(tǒng)。在關(guān)于審美欣賞的流行觀點(diǎn)中，這一傳統(tǒng)突顯并強(qiáng)調(diào)了這樣一種審美傾向，即具有如畫特質(zhì)的景觀更能打動人心、給人以震撼。例如北美洲的落基山脈，其粗糙的山體與清澈的水流相伴相生，雖對比強(qiáng)烈，卻也互為補(bǔ)充。安塞爾·亞當(dāng)斯的著名攝影作品《提頓人的斯內(nèi)克河》（1942）就是一個很好的例子，它緊緊抓住形式的、如畫性的美，體現(xiàn)了作為如畫性與形式主義雙重傳統(tǒng)的傳統(tǒng)自然審美理想。

直到上世紀(jì)中期，傳統(tǒng)自然美學(xué)在自然審美欣賞、環(huán)境思想與活動的主流發(fā)展歷程中所扮演的角色才被清楚地認(rèn)識。最經(jīng)典的例證是奧爾多·利奧波德的作品。在《沙鄉(xiāng)年鑒》(1949)與《環(huán)河》(1952)這兩部著作中，利奧波德表達(dá)了他對自然審美欣賞與自然環(huán)境關(guān)系的看法，其基本觀念繼續(xù)影響著我們對于審美欣賞與環(huán)境保護(hù)論之間關(guān)系的理解。但是，雖然利奧波德承認(rèn)了傳統(tǒng)自然美學(xué)的重要性，他仍然對其在塑造所謂“鄉(xiāng)村趣味”的過程中所起的作用表示擔(dān)心：

個體對戲劇或油畫等諸多藝術(shù)門類的審美能力是有多樣性差異的，而鄉(xiāng)村趣味同樣顯示了這樣一種多樣性。有一些人(大多數(shù)人)自愿成群結(jié)隊(duì)地來到“風(fēng)景絕佳”的旅游勝地，在與瀑布、懸崖、湖泊的組合畫卷中發(fā)現(xiàn)山脈的雄偉;與這一審美體驗(yàn)相比，堪薩斯的平原景觀確實(shí)顯得很沉悶無趣。

利奧波德對傳統(tǒng)自然美學(xué)所持的保留態(tài)度具有開創(chuàng)意義，下一節(jié)我將仔細(xì)考察分析它之后所有對此問題表示關(guān)注的觀點(diǎn)。然而，拋開他的保留態(tài)度姑且不論，傳統(tǒng)自然美學(xué)在北美環(huán)境保護(hù)論中占據(jù)的主角地位是不容懷疑的。環(huán)境哲學(xué)家貝爾德·凱利考特認(rèn)為，在考慮環(huán)境保護(hù)時，“美”比“責(zé)任”更具有深遠(yuǎn)的影響：

自然審美評價已經(jīng)對美國環(huán)境保護(hù)政策與管理帶來了不同于以往的極大差異。我們之所以將國內(nèi)部分地區(qū)保留起來作為國家的、州屬的及郡縣的公園，一個主要的原因就是我們認(rèn)為它們是美的。在環(huán)境保護(hù)與資源管理的競技場上，自然美學(xué)的確比環(huán)境倫理學(xué)更具有重要的歷史意義。越來越多的環(huán)境保護(hù)與管理決策被審美價值而不是被倫理價值所推動，被“美”而不是被“責(zé)任”所驅(qū)動。

二、 問題所在

從上文引用的凱利考特的觀點(diǎn)可以清楚看到，傳統(tǒng)自然美學(xué)在北美洲環(huán)境保護(hù)論中扮演著多么重要的角色。北美洲豐富的國家及地區(qū)公園遺產(chǎn)與保護(hù)區(qū)之所以得到存留與保護(hù)，很大程度上是因?yàn)檫@些地區(qū)看上去是美的，而這一現(xiàn)象無疑受到了傳統(tǒng)自然美學(xué)審美欣賞立場和方法的影響。在世界其他地區(qū)也有許多類似現(xiàn)象。正如上文所總結(jié)的，起初傳統(tǒng)自然美學(xué)與如畫性景觀欣賞傳統(tǒng)緊密相連，之后在形式主義理論的影響下得到擴(kuò)展與補(bǔ)充。這兩條自然審美欣賞的途徑均對環(huán)境保護(hù)與保存產(chǎn)生過巨大影響。然而，近些年來自然美學(xué)與環(huán)境保護(hù)論之間的關(guān)系卻一直有點(diǎn)消極。越來越多的人開始對自然環(huán)境保護(hù)與存留感興趣，但是，他們并沒有在傳統(tǒng)自然美學(xué)中發(fā)現(xiàn)相關(guān)理論資源，足以支持使他們形成一套更加完備的環(huán)境保護(hù)議程。因此，我們有必要思考這樣一個問題：傳統(tǒng)自然美學(xué)存在的問題究竟是什么?環(huán)境保護(hù)論者究竟發(fā)現(xiàn)了這一自然審美欣賞模式有什么錯誤?

在當(dāng)代環(huán)境保護(hù)論看來，傳統(tǒng)自然美學(xué)存在五點(diǎn)不足。簡單來看，傳統(tǒng)自然美學(xué)因存在以下五個問題而受到批評，分別是：人類中心主義、風(fēng)景迷戀、膚淺、主觀、道德缺失。下面我將對這五點(diǎn)不足依次進(jìn)行討論，通過引用最近詳細(xì)闡述這些不足之處的理論觀點(diǎn)，找出并強(qiáng)調(diào)這五個問題的重要性。

1.人類中心主義。關(guān)于傳統(tǒng)自然美學(xué)具有人類中心主義或人類中心傾向的指控，直接而干脆地來自于眾多評論家對其如畫性自然景觀審美傳統(tǒng)的批判。當(dāng)然，我們無法否認(rèn)，所有的審美欣賞都是、并且一定是從審美欣賞的主體即人的觀點(diǎn)與視角出發(fā)的，因此，這樣的指控有一定道理。但是，這種直接針對傳統(tǒng)自然美學(xué)的批判與一種特殊的自然觀念以及我們與它的關(guān)系相關(guān)，這種觀念隱含在傳統(tǒng)自然美學(xué)之中，特別是隱含在如畫性景觀欣賞傳統(tǒng)理論中。這種觀念部分地包含了人類中心主義的思想，即認(rèn)為自然的存在基本上就是為了取悅?cè)祟悺＠纾坝^地理學(xué)家羅納德·里斯這樣認(rèn)為：由于如畫性意味著自然的存在就是為了取悅并服務(wù)于人類的，所以這很輕易地就確證了我們對它的人類中心主義指控，我們的倫理學(xué)(如果這個詞可以用來描述我們對于環(huán)境的態(tài)度和行為的話)已經(jīng)落后于我們的美學(xué)了。當(dāng)我們忽略并肆意破壞自己當(dāng)?shù)氐母鞣N環(huán)境而崇拜阿爾卑斯山脈和落基山脈的景致時，不得不說我們犯了一個不幸的錯誤。

2.風(fēng)景迷戀。雖然傳統(tǒng)自然美學(xué)與如畫性景觀欣賞傳統(tǒng)以風(fēng)景為中心是毫無疑問的，但第二項(xiàng)批判認(rèn)為，傳統(tǒng)自然美學(xué)已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了這一焦點(diǎn)而走向了對風(fēng)景的迷戀。雖然傳統(tǒng)自然美學(xué)認(rèn)為風(fēng)景中存在大量審美價值，但當(dāng)這項(xiàng)指控變成對風(fēng)景的迷戀之時，事實(shí)就變成了傳統(tǒng)自然美學(xué)將其他風(fēng)景特征較少的環(huán)境踢出了審美欣賞的范圍。這一問題針對那些可能具有生態(tài)價值的環(huán)境而言是非常恰當(dāng)?shù)模鴮δ切﹤鹘y(tǒng)意義上的風(fēng)景景觀，例如大草原、荒野及沼澤，就不太適用了。②正如環(huán)境美學(xué)家齋藤百合子在其論文《非風(fēng)景化自然的美學(xué)》中指出的那樣，事實(shí)是此類環(huán)境被認(rèn)為是“缺少審美價值”的：如畫性……的自然欣賞模式……一直以來都鼓勵我們?nèi)ふ也⒅饕蕾p環(huán)境中那些從“風(fēng)景”意義上來看有趣而美麗的部分。結(jié)果是，那些缺乏畫面效果、不能引起欣賞者興奮或愉悅心情的環(huán)(即那些沒有資格出現(xiàn)在一幅圖畫中的景觀)就被認(rèn)為是缺少審美價值的。