時間：2023-06-29 17:10:42
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇生態價值的含義，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
摘要：循環經濟作為新的經濟發展方式不僅建立在勞動價值論的荃礎上，而且體現了生態價值論的荃本理念。在循環經濟活動中人們以復雜勞動創造了價值，復雜勞動主要包括通過科技創新對工業工藝流程進行改造，通過系統工程協調工業布局。人們不僅在循環經濟中創造了價值而且保護、節省和儲存了生態價值，因為循環經濟拓寬了自然資源的利用范圍，提高了單位資源的產出率，降低了單位產品的資源消耗。傳統工業經濟發展的問題在于沒有解決勞動價值和生態價值的平衡關系，對勞動價值的單一追求，意味著對生態價值的忽視，這是工業經濟發展思路狹隘的致命之處。生態經濟價值是循環經濟富有特色的價值形態，體現了循環經濟將勞動價值和生態價值兼顧和融合的特點，體現了經濟發展方式的新視野即經濟活動應該具有環境良好的出發點和落腳點。生態經濟價值是在勞動價值與生態價值對立關系基礎上實現統一關系的產物，體現了經濟領域中的價值關系辯證法。
關鍵詞：勞動價值 生態價值 生態經濟價值
一、生態價值論:與勞動價值論共同構成經濟價值理論體系
將經濟與價值聯系起來進行哲學思考，馬克思做出了杰出貢獻。馬克思的勞動價值論揭示了經濟與價值的關系真理。從歷史的角度來說，馬克思的價值論貢獻是偉大的，主要在于勞動價值論。當考察當下人類遇到的環境與經濟關系問題時，我們發現僅僅以勞動價值論來說明現時代的自然資源、勞動、經濟、價值之間的關系是遠遠不夠的。馬克思的勞動價值論就當時的研究條件和應用條件，重點揭示了微觀領域的勞動價值關系，對自然資源的經濟價值作出了近似于忽略不計的處理。隨著經濟學的深人發展和人類經濟生活的拓展，經濟價值已經遠遠超出了勞動范疇。
馬克思在其《資本論》(第一卷)中引用威廉·配弟的話說“勞動是財富之父，土地是財富之母”。馬克思在這里承認了經濟財富的全面價值來源在于人類勞動和土地等自然資源。遺憾的是馬克思賦予了勞動以價值，卻沒有賦予土地等自然資源以價值，而僅僅是承認自然資源的使用價值?！耙粋€物可以是使用價值而不是價值。在這個物并不是由于勞動而對人有用的情況下就是這樣。例如，空氣、處女地、天然草地、野生林等等”。使用價值與價值是不相容的關系。
由于自然物的使用價值是無法計量和難以比較的，而經濟學基本上沿著數學化的方向發展。長期以來經濟學的發展沒有重視自然資源，不僅僅是因為其與人類勞動的區別，還因為其不容易量化和比較的特征。自然資源作為一個既沒有價值當然也不能以數量進行比較的財富來源，在經濟學發展的第一階段被忽略了。
從歷史的角度來說，作為后來者我們不能簡單地否定前人的理論創造，也不能無視現實的要求。立足于現實，從邏輯上說，生態價值論是勞動價值論的補充，二者共同構成經濟價值理論體系。我們僅僅從勞動創造價值的角度來談自然資源的價值是不合適的，因為勞動價值論的學術前提與生態價值論是不同的。比如說，以前人們說自然資源是沒有價值的，該結論顯然是從勞動價值論出發的。自然資源沒有價值，是違背常識的。中國的《現代漢語詞典》等辭書都把馬克思的勞動價值當作價值的第一含義，現在看來，這些解釋都將價值的含義作了狹隘的理解。相反《牛津現代高級英漢雙解詞典》把價值的常識理解當作價值的第一含義。"value :quality of bing useful。:desir- able:有用性，重要性，價值”。從常識的角度來說，價值既包括可以數學計量的勞動價值，也應該包括不能數學計量的，如使用價值。在使用價值概念中，漢語構詞是偏正結構，暗示了“使用價值也是價值”的理解。由于馬克思明確劃分了價值與使用價值，所以就造成了學術界對自然物價值的誤解。實際上馬克思談到的價值不是“價值”，而是勞動價值，用勞動價值代替價值，有以偏概全之嫌，并且很多事情就說不通了。因為就概念來說，價值的寬泛含義顯然不是勞動價值所能涵蓋的。但是把馬克思理解的價值表述為“勞動價值”，那么自然物的價值就容易理解了:自然物不是人類的勞動創造，沒有勞動價值，但是能滿足人們生活的需要，所以顯然是具有價值的。既然自然物有價值，那么保護環境和節省利用自然資源就合情合理了。要不，說自然資源沒有價值，那么就可以浪費自然資源了，這根本說不通。
由于概念使用和理解上的問題，我們誤解了馬克思，馬克思的價值是指勞動價值，不是一般所指的“價值”。從邏輯上說，一般意義上的價值應該包括所有的價值形態，如使用價值、交換價值、經濟價值、科學價值、審美價值、倫理價值、宗教價值，等等。這樣的話，我們在勞動價值之外，就能夠承認生態價值的存在了。生態價值的存在證明自然資源和環境對人類來說是有價值的。從哲學角度來說，自然資源作為客體滿足人類作為主體的各種物質需要和精神需要就是自然資源的價值。自然資源和自然環境具有價值是我們保護環境的價值前提。沒有對自然資源和環境價值的肯定，循環經濟的保護環境初衷是不可思議的。
自然環境不僅具有價值，而且具有人類所不能創造的價值。人類憑借自己的腦力和體力，長期致力于經濟財富的創造，以維持自己的生存和發展。人類創造巨額財富使得人類對自己的創富能力的認識急劇膨脹，人類獲得了有史以來最積極的自信心。盡管如此，我們還是不能創造一個自然界作為自己的生存環境，人類的創作力不能代替自然界的創造作用。美國科技界啟動“生物圈2號”工程，目的是再造一個人類的生態系統，可是最終失敗了。“生物圈2號”工程的失敗讓我們懂得，目前自然界是人類不可替代的生態系統。實事求是地說，迄今為止人類所有的創造都直接或間接地體現了人類自己的欲望和要求，在很多的方面并沒有考慮到自然界生態循環的規律要求，比如工業流程的孤立設計就與物質、能量的自然生態循環相違背。人類與自然不協調的經濟行為破壞了人類與自然界的和諧關系及其發展。循環經濟的理念告訴人們，人類應該在自然界面前謙 虛一點，人類經濟行為的設計應該充分考慮自然界的規律要求，人類的創造不能取代自然界的創造。人類社會不過是整個自然界系統的一個部分，這個系統的命運不是掌握在人類手中。人類對自然界的作用不管是正面的還是負面的，都要取決于自然界的選擇，這就是“浪花淘盡英雄……青山依舊在”。
自然界對人類的價值體現在真、善、美多個方面?！罢妗钡膬r值體現在人類科學研究、模仿自然界智慧等方面。“美”的價值就是自然界為人類提供審美對象、影響人類審美能力和藝術創造力?！吧啤钡膬r值主要體現在經濟、生活、宗教等方面，其中自然界的經濟價值是本文的主題之一。自然界的經濟價值絕不僅限于傳統經濟粗放利用的自然資源價值，比如森林作為木材的價值。從可持續發展的角度來說，自然界經濟價值的發揮取決于生態條件的狀況。直接來自于自然界的
論文關鍵詞：森林生態效益 補償機制 生態補償
一、森林生態補償的定義
眾所周知，森林具有諸多價值。森林最傳統的價值，也就是為人類的生產、生活提供木材、薪材。森林內在的價值，我們應該承認自然環境（當然包括森林）是擁有一定權利的，它自身也具有其自身獨立于人的存在的價值。作為在理論上探討和思想進步上的一種指引，承認自然的內在價值和獨立價值對于我們崇尚自然、保護自然、尊重自然是有很重要的意義。環境倫理學、生態哲學等學科，都在解釋和證明這樣的一個結論。在美國，這類代表非人類自然事物的公益訴訟已經形成了一種判例。比如其中比較有名的：格蘭德河鰷魚訴美國墾務局局長約翰·W·基斯案（美國上訴法院第十巡回法院，2003年）。森林社會價值，所謂森林的社會價值，是指森林對人類社會生存和發展的意義。人類社會的生存和發展包含著人類社會的自然生存、自然發展與社會生存、社會發展兩層含義。生態價值，森林被人們譽為“地球之肺”，緣由基本上是因為森林能夠吸附有害氣體和二氧化碳，并釋放出氧氣的功能。森林對于我們而言價值之重要是不言而喻的，如何保護好森林，養護好森林就是我們要解決的問題。針對當下我國森林補償方面法律問題的凸顯，筆者以此為角度闡釋一些看法。
在定義“森林生態補償”之前，先要解釋什么是“森林”?！吨腥A人民共和國森林法》中，沒有對“森林”的含義作出解釋，而只是根據人們對森林的使用用途的不同，將森林分為了：防護林、用材林、經濟林、薪炭林、特種用途林五個類別。究其原因，依然是沒有跳出在人與自然關系上的“人類中心主義”。古希臘哲學家說過：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度?！钡?，當今的環境倫理學的發展早已漸漸拋棄了這種純粹以人的視角去審視和衡量自然價值的理念。另一方面，對于森林的理解也不應該僅僅只是將其看作是一棵課樹木的簡單集合，而是應該整體的思考。首先承認森林具有獨立的內在的價值，并且將森林其本身也當做是一個較為完整的生態循環系統，這個自然系統的功能不僅僅是對人類社會具有價值，同樣也是對于別的生態系統有直接或者間接的維持它們之間穩定與平衡的價值。有的學者對于森林所下的定義是：“由樹木和其他木本植物以及與其所生長的灌木地、湖泊及沼澤地組成的協調共生的生物社會?！惫P者對這個定義比較贊同，但是這個定義還是比較狹窄。因為在森林中生活的動物、昆蟲等都是森林系統的一個組成部分，并且它們的存在對于森林的穩定和能量的平衡都具有深遠的意義?；谶@個理解，筆者認為，應該堅持以聯系和整體的觀念去理解森林作為一個整體的生態系統的含義。所以，在生態補償意義上的“森林”的含義應該是：森林是林木和其他木本植物、草本植物以及各種伴生植物、動物、昆蟲等生物及其與自身所處的自然環境的綜合體。
另一方面的問題是如何理解“生態補償”，有自然科學領域和法學領域兩個方面不同角度對“生態補償”的理解。其中，生態學方面，主要是把生態系統看作是一個整體，生態補償是在生態系統自身受到損害之后，通過自我的修復和恢復，使之回復到原來的平衡狀態，也可以叫作是“自然生態補償”。從經濟學的角度來看，主要強調的是社會經濟利益的最大化實現和收益與支出的總量平衡。經濟學方面對于“生態補償”也主要是持干預主義（外部性理論）和市場主義（科斯定理）來下定義。如有學者認為：“生態補償是指通過對損害（或保護）資源環境的行為進行收費（或補償），提高該行為的成本（或收益），從而激勵損害（或保護）行為的主體減少（或增加）因其行為帶來的外部不經濟性（或外部經濟性），達到保護資源的目的?！币陨蠈Α吧鷳B補償”的理解來自生態學領域和經濟學領域。雖然這些定義不能成為法學意義上的生態補償的定義，但是也是可以給我們提供一些參考和借鑒的。
從法律領域來看，法律調整的是社會關系，其內容也是以為權利和義務為主體的。那么，從法律領域對“生態補償”下定義的話，也應該從這個角度來出發。筆者認為，生態補償應該包含至少兩種“補償”，一是，對于為了維護生態效益而放棄發展機會和為生態效益的維持和增加而不行為或行為的人的補償；二是，對于從森林生態效益所帶來的正外部性中獲得利益的人對森林本身的補償。
綜上所述，我們可以得出“森林生態補償”的定義是：補償主體（包括國家、企業、自然人及其他組織，后文詳述）對于為了維護森林生態效益而放棄發展機會、為森林生態效益的維持或增加而不行為或行為的人的補償和對于從森林所帶來的正外部性中獲得利益的主體對森林本身的補償。
二、森林生態補償的理論依據
（一）環境保護同經濟建設、社會發展相協調原則的要求
《中華人民共和國環境保護法》第4條規定:“國家制定的環境保護規劃必須納入國民經濟和社會發展計劃。國家采取有利于環境保護的經濟技術政策和措施，使環境保護工作同經濟建設和社會發展相協調。”可見，“協調原則”已經成為我國環境保護事業發展的和有關法律的一項基本原則，脫離了該原則就很可能背離了環保的目的。另一方面，1987年，世界環境與發展委員會應聯合國的要求，提出了一份長達20萬字的長篇報告——《我們共同的未來》。其中為世界各國的環境政策和發展戰略提出了一個基本的指導原則即“可持續發展”（Sustainable Development）。這和我國提出的“協調發展”，只是文字的表述不同，其實質含義是完全一致的。
目前，我國在經濟發展方面已經有了長足的進步，但是在森林生態方面的投入還是明顯不足。可持續發展的原則和協調發展的原則要求環保要同經濟發展協調，那么從另一個方面看，環保的發展也是不能滯后于經濟發展的。在森林生態效益補償中，我國并沒有形成成體系的，統一的，完整的補償模式。在森林生態補償的方法和主體方面都比較窄，不利于環保與經濟的協調發展。所以，在當下人民對生存環境的要求日益增高的大背景下，應該在森林生態的補償方面下足工夫，力爭與經濟發展相平衡。
（二）環境正義的指引
“環境正義”是環境哲學研究中的前沿課題，發展中國家與發達國家之間的國際環境正義是其中的主要問題。環境正義是指在環境政策和規約的發展、制定和實施方面，對每個行為主體(國家、組織或個人)來說，都能得到平等地對待和富有意義地參與。在發展中國家，對于“環境正義”的側重是人類生活、生產的可持續發展和對環境資源及其所帶來的正外部性的永續利用。
環境正義中的三個基本原則：生態可持續性原則、社會及經濟平等原則、對后代負責原則。其中，可持續發展的原則是統領后兩個原則的。對于森林生態效益的補償，自然也是可持續發展的題中之意。建立健全森林生態補償制度，才可能使森林資源良性增加，克服現存弊端。
（三）“等價有償”的要求
“等價有償”原是民法中的一個概念，是公平原則在財產性質的民事活動中的體現，是指民事主體在實施轉移財產等的民事活動中要實行等價交換，取得一項權利應當向對方履行相應的義務，不得無償占有、剝奪他方的財產，不得非法侵害他方的利益；在造成他方損害的時候，應當等價有償。
森林作為一個較為完整的生態循環系統，它有其自身才在的獨立的、內在的價值。對于森林的正外部性在當下的時代已不應再是免費的午餐。享受了這些“生態服務”的受益人就應該承擔這些所產生的費用。這些費用就可以直接的收歸森林生態補償基金，作為育林、護林、栽種新林的資金來源。這樣，也能提高國民的生態意識，使每個人都感受到森林的生態保護都是每個人的責任，每個人都在負擔著森林補償的費用。
三、我國森林生態補償制度現存問題及改革對策
（一）補償資金來源單一，應擴大補償主體、拓寬融資渠道
根據我國《森林法》和《中央財政森林生態效益補償基金管理辦法》的有關規定，目前我國所實行的生態補償，資金大多數來自國家財政，再由地方財政配套負擔一部分。通過財政撥款來扶持生態林的建設與維護，固然可以起到很好的促進作用，但是國家和地方財政資金也十分有限，一旦政府財政狀況不好，承諾的資金就得不到保障，林業基金就很有可能被擱淺。同時，補償需要的資金數額大，單單依靠政府則會因政府投入資金數額有限而導致補償標準偏低或補償不能及時兌現，達不到補償的目的，不能反映生態效益應有的價值，損害了經營者的利益。此外，在政策的執行過程中，森林生態補償金基本上演變成了林業部門、林場、保護站等林業職工人員工資和日常運行開支的主要資金渠道，林農最后得到的補償金可能只是其中的小部分，這也極大地挫傷了當地群眾保護森林生態環境的積極性，直接影響到森林資源保護的效果⑧。
因此，我們認為應該采取靈活多樣的補償措施，除了加大財政支付力度，還應通過其它方式擴大補償主體，拓寬融資渠道。主要有以下幾種方式：
1．加大財政支付力度。森林生態效益是一種公益效益，屬于公共產品。長遠來看，森林生態效益補償問題必須通過政府行為來實現基礎保障和宏觀調控。然而僅僅依靠當前從財政中劃撥出部分資金作為林業基金不能滿足補償的需要，應該設立“森林生態補償稅”，向受益人和產生負外部性的企業、法人、其他組織和個人征收，用以補償生產森林生態效益所耗費的成本，維持生態產品的再生產，以實現效益最大化。
2．發行“綠色森林彩票”。需要資金資助的公益事業，特別是需要長期大量資金支持的關系全社會生產、生活環境的綠色森林，運用發行彩票籌集資金是完全必要的，并且可行的。同時，發行彩票也是一種有效的宣傳手段，擴大森林保護的影響力。
3．設立受益部門補償基金?？梢杂森h保部門牽頭建立“森林建設補償基金”，從育林基金、征占林地費等收費中提取一部分用于建立補償基金。也可考慮從森林公園和風景名勝區門票收入中按照一定比例提取生態補償基金。目前我國己經開始了這方面的嘗試，讓受益個體不再免費享受森林生態效益，承擔一定的補償責任。
4．應用BOT融資模式籌集森林生態效益補償資金。BOT的實質是政府將本該由財政投資、公營機構承擔建設和經營的公共基礎設施項目，通過授權方式特許給外商或私營機構來投資建設和經營。這樣可以在減輕政府負擔和擴大外資企業的自主經營權及投資建設規模基礎上充分利用公司的資金、技術支持和積極性，降低建設成本，提高項目建設效率。而且利用BOT模式進行森林生態效益補償資金項目建設，不同于完全的商業化或私有化，政府對生態效益補償資金項目建設仍掌握戰略控制權，待特許期滿后，整個森林生態效益補償資金項目將移交政府所有。
5．接受捐助。社會捐助可以為環保人士提供表達心愿的途徑，也開辟了環保建設資金來源渠道?；鸬膩碓粗饕墙邮車H組織、外國政府、單位、個人的捐助或援助。環保NGO組織的發展也為社會捐助環保資金提供了保障。 轉貼于
（二）補償標準過低并且單一，應當建立科學的核算體系，引入市場機制
根據《中央財政森林生態效益補償基金管理辦法》第二條“森林生態效益補償基金用于公益林的營造、撫育、保護和管理。中央財政補償基金是森林生態效益補償基金的重要來源，用于重點公益林的營造、撫育、保護和管理?！?，不難發現，資金補償的客體僅僅是管護費用和基本防護費用的一些剛性開支。且根據補償基金管理辦法第四條的規定“中央財政補償基金平均標準為每年每畝5元”，即75/h㎡，這些費用只能是一種補助，很難基本達到營造和防護森林真實的成本水平，更不用說對森林的生態效益和林農的發展機會損失進行補償?！皳{查，生態林的營造需要2100元/h㎡，而管護的費用至少需要150元/(h㎡·a)。而利用生物量法計算全國平均森林碳匯的價值為320元/h㎡，是補助當前補助標準的4倍左右?！?/p>
我國現行的森林生態補償采用一刀切的形式，沒有根據實際情況確定合理的補償標準體系和價值核算體系。例如：南方地區，其經濟發展程度比北方發達，劃為生態公益林后，其喪失的機會成本比北方地區要大得多，難以調動人們保護森林資源的積極性。此外，不同的樹種，不同的林區所耗費的撫育成本也不同，不同地區的群眾的發展機會損失也不同。這些都應當納入補償標準的考慮范圍。
因此，我們認為確定森林生態補償標準應該核算好森林的生態價值，將其生態效益合理量化，而不應單純地考慮政府財政的承受能力。成本核算包括公共建設資金、勞務投入、風險投入以及為保證生態體系穩定失去商品經營機會的損失。這應當是補償標準的底線，也是對林農利益的最低保障，若補償低于這個標準，則是對林農利益的剝奪。對森林生態效益成本和價值的量化只能構成補償的最低標準，補償標準的確定還應當在此基礎上由交易雙方進行博弈與協商?！胺e極引入市場機制，通過市場的參與來彌補政府補償管理成本高，速度效率低的弊端，并依托市場法則來規范市場行為，將生態服務功能或森林生態效益打包推入市場。因為市場補償機制具有補償方式靈活、管理和運行成本較低、適用范圍廣泛等特點，可以通過其實現森林生態效益補償?！边@樣，在保證最低補償標準基礎上，實現生林生態效益的自主經營，從而更有效的落實補償政策，促進環境保護的協調發展。
（三）補償手段單一，應當實現多元化補償，建立“造血型”補償機制
當前主要是資金補償，應該補償方式多樣化，拓展到技術，發展機會補償等。森林作為林區農戶的生活空間和場所，是林農家庭經濟的主要收入來源，他們對森林具有高度的依賴性。同時，林業也是當地政府財政收入的主要來源。進行森林保護后，不但直接減少了林農的收入，而且會影響當地林業相關產業的發展，減少了林農的間接收入。所以實施森林生態補償應該充分考慮當地群眾的需求，通過優惠政策幫助其改變經濟結構、經濟增長方式，并積極尋求森林多效綜合利用途徑，實現經濟、社會、生態效益的最佳結合。
建立造血型補償機制是對現有生態補償機制的完善和補充。造血型補償是指政府或補償者運用項目支持的形式，將補償資金轉化為技術項目安排到被補償方(地區)，幫助生態保護區群眾建立替代產業，或者對無污染產業的上馬給以補助以發展生態經濟產業。建立造血型生態補償機制的關鍵是為提供生態屏障的欠發達地區構筑一個發展平臺和空間，為其提供發展機會，激活其發展潛力，從而調動全社會參與生態建設的積極性，走生產發展、生活富裕和生態良好的文明發展道路。我們認為可以采用以下幾種方法，探索“造血型”補償機制：
1．可以制定相應的政策法規和保障措施，允許源頭保護區和生態脆弱區招商引資和異地發展，調整經濟產業結構，促進經濟發展，并以發展所取得的利稅返回，支持這些地區的生態保護和建設工作。
2．通過技術援助，雖然不直接投入資金，通過技術的提高，從而提高當地居民的謀生手段達到改善生活的目的。技術援助可以包括技術支持和農經教育，增強林農致富的本領。
3．基礎設施援助，為這些地區填補基礎設施，豐富其業余生活，提高偶啊生活質量，激勵其保護森林生太效益。
這將有利于調動生態保護重點地區發展經濟的積極性，增加財政收入，形成生態保護和建設投入自我積累、自我發展的“造血”機制；通過發展促進保護，依賴保護促進發展，實現經濟發展和生態保護的“雙贏”。
（四）法規制度相對滯后，應加快立法進程
從詞源上看,古今中外對“閑暇”有不同的解釋?！掇o?！分惺侵缚臻e、時、悠閑自得貌。在西方,“學?！币辉~源于希臘語Skholk,其意即閑暇和教育活動。英語中“閑暇”一詞leisure,源于古法語leisir,是指人們擺脫勞動后的自由時間和活動,該法語又源于拉丁語licere,意指“被允許”或“自由”。
古希臘的柏拉圖把閑暇分為四層含義:空閑;從活動中獲得自由;一種自我控制的自由狀態;休閑的狀態。一般說來,閑暇包含三個層面的含義:時間空閑、活動自由、精神悠閑的存在方式。通常,社會學家把閑暇作為時間概念,個人時間分為個人必需時間、工作時間和閑暇三部分。個人必需時間通常包括:睡眠、用餐、衛生、健康等時間。閑暇是除了工作時間和個人必需時間之外的個人自由的可支配的時間。
本文中閑暇有三個含義:一是時間層面的,指閑暇的自由的時間;二是活動層面的,指閑暇的實踐活動;三是精神層面的,指隨心所欲不逾矩的自由的心理狀態。閑暇有三個特征:第一,閑暇是一種精神態度,是人所保持的平和與寧靜的心理狀態;第二,閑暇是一種為了使自己沉浸在自己所從事的活動中的機會和能力;第三,閑暇是一種自由自在的存在方式,這種方式是在社會規范內的自由。從時間上說,自由時間、可以支配的時間本身就是財富;從活動上說,閑暇活動具有相對性或結構性,也就是一定程度上的不公平性;從精神層面說,閑暇是人存在的意義和價值的體現。
不管是從時間層面、活動層面還是精神層面來看閑暇,閑暇之所以為閑暇的根據就是自由。從時間層面看,閑暇是除了滿足生理需求和工作以外,個人可以支配的自由的時間,自由的時間才使得個體得到充分的自由的發展。從活動層面說,閑暇是在自由時間內,由個人自主選擇從事的活動,自由是閑暇活動的必需條件。從精神層面說,閑暇是一種自由的心理狀態,是一種自由的存在方式。所以,閑暇的本質是自由。
但是,自由是有限度的,個體生活在社會中,個體是社會中的個體,個體在不斷追求自己福祉的過程中,不能侵害他人的利益。為此,社會建立起一套制度體系,來保護生活在其中的大多數人的利益不受侵害。任何個體侵害了他人的利益,社會都有權利制裁。這并不是說要限制個體自由,而是說在不對他人造成有害的影響的前提下,個體可以充分發揮自己的專長。如果個體的發展對他人的發展造成了潛在的危害或者現實的危害,但沒有觸犯法律,那么冒犯者應該被正當的懲罰和受到道德上的譴責。因此,閑暇的本質是有限度的自由。
二、閑暇自生命誕生之日
就與道德教育相識
勞動創造了人,但是并不完整。史前人類在滿足生存需要的時候,同時也在游戲、玩耍。托馬斯•古德爾認為,游戲是文化的基礎,并必然先于文化而存在。事實上,游戲先于人類而存在。這說明,在人類的歷史發展中,游戲比文明更古老。如果說勞動滿足了人類生存需要的話,那游戲就是群體內部建立親密關系的粘合劑。游戲與勞動一樣,對古人類同樣不可缺少,因此,與其說勞動創造了人類,還不如說游戲閑暇與勞動共同創造了人類。
游戲還孕育了人類文化。這不是說文化從游戲中產生,而是說在文化的最早階段里蘊含著游戲的特質。道德同樣蘊含著游戲閑暇的特質。在中國傳統文化中,道德一般有兩個解釋維度,一個是外在的,一個是內在的。所謂“道者,認知所共由;德者,人之所自得也”。前者體現的是道德的外部規定性,是指個人在社會中生存所遵守的各種規約;后者體現的是道德的內部規定性,是指個體道德內化的內在規定性。
閑暇是為了生命的存在而存在的,因此要站在生命的高度理解閑暇。生命生長的過程是艱難的,面臨著各種各樣的挑戰,在這一過程中,為了生命的延續,就要為自己創造一個堅硬的保護殼,這就不可避免地把生命的真實掩藏起來了。而閑暇是生命在物質環境和文化環境的壓力下釋放出來的一種相對自由的生活狀態,是在內心自由的驅動下的行動方式,它使個體能夠本能地選擇自己喜歡的生命存在方式。
閑暇使得生命的真實不再遮掩,真正彰顯了生命的本色。首先,在閑暇狀態下,開放的生命卸妝了,不再戴著面具生存,在一定程度上回歸了生命的本真。我們可以做真正的自己,傾聽內心深處的呼喚,感受自己真實的存在。其次,閑暇的生命是與自己協調一致的生命。只有在閑暇時,生命中真實的自己才真正展現,生命才返璞歸真。但是,閑暇不同于懶惰與工作狂。懶惰是不想做自己,放縱自己,放棄自己的尊嚴與責任。而工作狂是另一種意義上的懶惰:不愿意反思自己,以工作為由來逃避自己真實的想法,逃避現實。最后,生命的有限性阻礙了生命的無限發展,而閑暇則是擺脫了人自身的目的性,超越了人的內在限度。因此,“閑暇的能力和沉浸在存在之中默想的天賦以及在慶典中提升自己的精神能力一樣,能夠超越工作世界的束縛,進而觸及超人的、賦予生命的力量”[1]。
道德自人類誕生之日起,就以一種隱性的、尚未規范化、制度化的形式存在。閑暇是生命的內在需要,而道德是生命得以升華的催化劑。道德提升了人內在的修養與情操,是人之所以為人、人與動物的內在差別的標志。從某種意義上講,生命的提升需要道德,而生命的進化發展同樣需要閑暇來捍衛生命的真實。因此,閑暇與道德在生命的內在需要上真正相識。
三、閑暇教育在生態意義上
與道德教育相逢
21世紀是個日新月異的時代,也是一個危機四伏的時代。生態問題日益嚴重,需要人類改善自己的行為,提升生態道德?！吧鷳B道德不僅是指個人在自然界中生存所應遵守的生態規律及由此制定的生態規范的總和,更指個人根據自然的承受能力,以最優的方式解決人類與自然關系方面的生態情感和生態自覺性。”[2]而生態道德教育就是要通過傳授生態知識、生態規律和相應的生態規范,提高受教育者的生態道德覺悟和生態水平,培養出既能協調處理人與人之間的關系,又能協調處理人與自然的關系的理性生態人。
這種理性生態人是生態道德的踐行者,范圍涵蓋了個人、企業、政府和各種社團組織。這種理性生態人既是理性的也是生態的。理性是指生態理性――不僅要實現對有限的生態事實和問題的正確認識,而且能夠把握生態事實和問題背后的規律,以此來擺脫表層的生態現象的迷惑。生態是指理性生態――符合生態系統的基本規律,能挖掘生態現象背后的本質,而不是任憑表面的生態現象擺布。
生態道德教育培養目標――理性生態人要秉持“敬畏生命”的思想信念。面對大自然中的一切生命,理性生態人不僅僅要懷有尊重生命的情感,還要懷有幾分敬意,培養一種對生命負責的理念和關愛一切生命的精神。敬畏生命承諾的是一種無限的責任和義務,充分發揮理性生態人的內在同情心,對生命保持高度敏感的感受性,敬畏所有的生命,避免隨意地、粗心大意地、麻木不仁地直接或間接傷害和毀滅其他生命。這樣,人與自然的關系提升為一種有教養的精神關系,賦予自己內在的道德約束,過上真正意義上的生態道德生活。
閑暇教育同樣需要生態化。生態閑暇教育是指通過傳授閑暇知識、相關閑暇技能,培養受教育者在遵循自然生態規律的前提下合理支配自由時間,達到自由自在的存在方式的精神境界。只有這樣,閑暇才能夠成為真正的閑暇,不損害他人的自由的閑暇。閑暇與道德教育在生態理念上達到了和諧統一。
四、閑暇教育在本質上與道德教育契合
從共性論的角度來看,現代德育實踐的本質是一種以追求人生的價值、意義為內容的精神性實踐活動。現代社會提倡民主、釋放個性,德育為弘揚人生價值,探究人生意義,為人的全面發展提供了陣地。而閑暇道德也是為了探求人生的意義和價值而進行的實踐活動。
從屬性論的角度來看,現代德育的本質體現在它對學生價值觀的建構上。道德教育可以幫助學生提升道德情操,形成有意義、有價值的道德生活,形成處理道德問題的基本標準,從而超越現實平庸的生活的制約,實現人生的意義和價值。也正是如此,德育的手段不是思維改造、情感感化、行為規范,而是重塑價值觀。現代德育的本質是引導學生價值觀的建構和道德理想的形成。
從特殊矛盾論的角度來看,教師與學生的矛盾、學生的現實道德生活與理想道德生活的矛盾是德育過程的特殊矛盾。前一矛盾決定了學生道德生活的建構與價值觀的形成不能離開德育工作者的價值引導,而后一矛盾決定了德育工作者對學生價值觀的引導要立足于學生自主建構價值觀的主觀能動性上。道德是個體選擇的結果。道德教育要充分尊重學生的主動性、主體性,讓學生自己選擇?，F代道德教育的本質是德育活動的教育性與學生道德的發展性之間的矛盾,同時考慮學生道德的最近發展區。閑暇道德教育的矛盾依然是教師的教育性和學生的發展性之間的矛盾。
總之,現代德育的本質在于它是一種建構人生意義的精神實踐活動,是一項教師與學生共同建構學生價值觀的活動,是以教師的教育性與學生的發展性為主要矛盾的。而閑暇的本質是自由,有限度的自由,是學生在可自由選擇的活動中學會有意義地利用時間,達到人生的自由自在的一種精神境界。閑暇教育的本質就是讓學生在自由的實踐中探求人生的價值,是以教師的教育性和學生的發展性為特殊矛盾,在師生的共同努力下重塑學生的道德價值觀的活動。閑暇教育在本質上與道德教育達到了契合。
參考文獻:
[1] 約瑟夫•皮玻.閑暇文化的基礎[M]. 劉森堯,譯.北京:新星出版社,2005:4.
【論文摘要】循環經濟作為新的經濟發展方式不僅建立在勞動價值論的荃礎上，而且體現了生態價值論的荃本理念。在循環經濟活動中人們以復雜勞動創造了價值，復雜勞動主要包括通過科技創新對工業工藝流程進行改造，通過系統工程協調工業布局。人們不僅在循環經濟中創造了價值而且保護、節省和儲存了生態價值，因為循環經濟拓寬了自然資源的利用范圍，提高了單位資源的產出率，降低了單位產品的資源消耗。傳統工業經濟發展的問題在于沒有解決勞動價值和生態價值的平衡關系，對勞動價值的單一追求，意味著對生態價值的忽視，這是工業經濟發展思路狹隘的致命之處。生態經濟價值是循環經濟富有特色的價值形態，體現了循環經濟將勞動價值和生態價值兼顧和融合的特點，體現了經濟發展方式的新視野即經濟活動應該具有環境良好的出發點和落腳點。生態經濟價值是在勞動價值與生態價值對立關系基礎上實現統一關系的產物，體現了經濟領域中的價值關系辯證法。
一、生態價值論:與勞動價值論共同構成經濟價值理論體系
將經濟與價值聯系起來進行哲學思考，馬克思做出了杰出貢獻。馬克思的勞動價值論揭示了經濟與價值的關系真理。從歷史的角度來說，馬克思的價值論貢獻是偉大的，主要在于勞動價值論。當考察當下人類遇到的環境與經濟關系問題時，我們發現僅僅以勞動價值論來說明現時代的自然資源、勞動、經濟、價值之間的關系是遠遠不夠的。馬克思的勞動價值論就當時的研究條件和應用條件，重點揭示了微觀領域的勞動價值關系，對自然資源的經濟價值作出了近似于忽略不計的處理。隨著經濟學的深人發展和人類經濟生活的拓展，經濟價值已經遠遠超出了勞動范疇。
馬克思在其《資本論》(第一卷)中引用威廉·配弟的話說“勞動是財富之父，土地是財富之母”。馬克思在這里承認了經濟財富的全面價值來源在于人類勞動和土地等自然資源。遺憾的是馬克思賦予了勞動以價值，卻沒有賦予土地等自然資源以價值，而僅僅是承認自然資源的使用價值?！耙粋€物可以是使用價值而不是價值。在這個物并不是由于勞動而對人有用的情況下就是這樣。例如，空氣、處女地、天然草地、野生林等等”。使用價值與價值是不相容的關系。
由于自然物的使用價值是無法計量和難以比較的，而經濟學基本上沿著數學化的方向發展。長期以來經濟學的發展沒有重視自然資源，不僅僅是因為其與人類勞動的區別，還因為其不容易量化和比較的特征。自然資源作為一個既沒有價值當然也不能以數量進行比較的財富來源，在經濟學發展的第一階段被忽略了。
從歷史的角度來說，作為后來者我們不能簡單地否定前人的理論創造，也不能無視現實的要求。立足于現實，從邏輯上說，生態價值論是勞動價值論的補充，二者共同構成經濟價值理論體系。我們僅僅從勞動創造價值的角度來談自然資源的價值是不合適的，因為勞動價值論的學術前提與生態價值論是不同的。比如說，以前人們說自然資源是沒有價值的，該結論顯然是從勞動價值論出發的。自然資源沒有價值，是違背常識的。中國的《現代漢語詞典》等辭書都把馬克思的勞動價值當作價值的第一含義，現在看來，這些解釋都將價值的含義作了狹隘的理解。相反《牛津現代高級英漢雙解詞典》把價值的常識理解當作價值的第一含義。"value:qualityofbinguseful。:desir-able:有用性，重要性，價值”。從常識的角度來說，價值既包括可以數學計量的勞動價值，也應該包括不能數學計量的，如使用價值。在使用價值概念中，漢語構詞是偏正結構，暗示了“使用價值也是價值”的理解。由于馬克思明確劃分了價值與使用價值，所以就造成了學術界對自然物價值的誤解。實際上馬克思談到的價值不是“價值”，而是勞動價值，用勞動價值代替價值，有以偏概全之嫌，并且很多事情就說不通了。因為就概念來說，價值的寬泛含義顯然不是勞動價值所能涵蓋的。但是把馬克思理解的價值表述為“勞動價值”，那么自然物的價值就容易理解了:自然物不是人類的勞動創造，沒有勞動價值，但是能滿足人們生活的需要，所以顯然是具有價值的。既然自然物有價值，那么保護環境和節省利用自然資源就合情合理了。要不，說自然資源沒有價值，那么就可以浪費自然資源了，這根本說不通。
由于概念使用和理解上的問題，我們誤解了馬克思，馬克思的價值是指勞動價值，不是一般所指的“價值”。從邏輯上說，一般意義上的價值應該包括所有的價值形態，如使用價值、交換價值、經濟價值、科學價值、審美價值、倫理價值、宗教價值，等等。這樣的話，我們在勞動價值之外，就能夠承認生態價值的存在了。生態價值的存在證明自然資源和環境對人類來說是有價值的。從哲學角度來說，自然資源作為客體滿足人類作為主體的各種物質需要和精神需要就是自然資源的價值。自然資源和自然環境具有價值是我們保護環境的價值前提。沒有對自然資源和環境價值的肯定，循環經濟的保護環境初衷是不可思議的。
自然環境不僅具有價值，而且具有人類所不能創造的價值。人類憑借自己的腦力和體力，長期致力于經濟財富的創造，以維持自己的生存和發展。人類創造巨額財富使得人類對自己的創富能力的認識急劇膨脹，人類獲得了有史以來最積極的自信心。盡管如此，我們還是不能創造一個自然界作為自己的生存環境，人類的創作力不能代替自然界的創造作用。美國科技界啟動“生物圈2號”工程，目的是再造一個人類的生態系統，可是最終失敗了。“生物圈2號”工程的失敗讓我們懂得，目前自然界是人類不可替代的生態系統。實事求是地說，迄今為止人類所有的創造都直接或間接地體現了人類自己的欲望和要求，在很多的方面并沒有考慮到自然界生態循環的規律要求，比如工業流程的孤立設計就與物質、能量的自然生態循環相違背。人類與自然不協調的經濟行為破壞了人類與自然界的和諧關系及其發展。循環經濟的理念告訴人們，人類應該在自然界面前謙虛一點，人類經濟行為的設計應該充分考慮自然界的規律要求，人類的創造不能取代自然界的創造。人類社會不過是整個自然界系統的一個部分，這個系統的命運不是掌握在人類手中。人類對自然界的作用不管是正面的還是負面的，都要取決于自然界的選擇，這就是“浪花淘盡英雄……青山依舊在”。
自然界對人類的價值體現在真、善、美多個方面?！罢妗钡膬r值體現在人類科學研究、模仿自然界智慧等方面?！懊馈钡膬r值就是自然界為人類提供審美對象、影響人類審美能力和藝術創造力?！吧啤钡膬r值主要體現在經濟、生活、宗教等方面，其中自然界的經濟價值是本文的主題之一。自然界的經濟價值絕不僅限于傳統經濟粗放利用的自然資源價值，比如森林作為木材的價值。從可持續發展的角度來說，自然界經濟價值的發揮取決于生態條件的狀況。直接來自于自然界的經濟資源同時也是生態資源，同一資源綜合地發揮著生態價值和經濟價值。由于生態價值的作用，自然資源的經濟價值得到了可持續的發展。
自然界對人類的價值不僅體現為自然界對當代人類的價值作用，也包括自然界對人類后代的價值作用。人類后代的命運寄托于現有的自然資源能否有效的保護，也就是說自然資源的生態功能得到有效的發揮，才能保證人類后代充分利用自然資源的其他價值。生態價值是自然資源的基礎價值，自然資源的經濟價值是以生態價值為基礎的，生態價值的缺失將大大降低自然資源的經濟價值。耕地的沙化就大大降低了糧食的產量和質量。人類的發展不僅是自身種的延續，還要有可持續發展的自然生態條件。人類的可持續發展必然建立在自然資源的可持續存在上，而自然資源的可持續存在有利于自然資源生態價值的發揮。
廣義而言，生態價值不僅包括自然界對人類的生態價值，還包括人類對自然界的生態價值。自然界為人類生存發展提供了良好的生態環境，具有對人類正面的價值作用。人類的思想和行為直接或間接地對自然界—人類的生態環境具有重要影響，所以人類對自然界具有價值關系，人類保護環境、發展循環經濟都體現了對自然界的良好價值。
二、循環經濟:創造價值
既然生態價值論與勞動價值論共同構成經濟價值理論體系，那么自然界創造的生態價值以及人類創造的勞動價值就是經濟價值體系的主要構成部分，也就是說經濟系統所涉及的價值類型至少包括生態價值和勞動價值。新古典經濟學認為生產要素主要是三類:自然資源、資本和勞動。當然與此相應地就產生了三大價值:自然資源和環境價值、資本價值以及勞動力價值。從終極源頭來說，資本價值來源于勞動創造價值。也就是說，經濟活動中主要包括兩類價值即勞動價值和生態價值。循環經濟作為一種新型的經濟運作模式，相對于傳統經濟模式在價值創造方面，必然具有更大的優勢。那么循環經濟是如何創造價值的呢?循環經濟作為人類的行為選擇，它創造的價值必然是人類勞動創造的價值，而不是自然界創造的價值。自然界創造的價值集中于人類經濟活動開始之前。經濟活動開始之后，主要是人類勞動創造價值，無論這種勞動是簡單勞動還是復雜勞動。相比較而言，循環經濟要比傳統經濟更能提高自然資源的利用率，創造更大的社會價值。循環經濟創造價值的主要手段是科技進步和策略智慧。由于科技含量的提高，’循環經濟創造的價值主要是由人類的復雜勞動帶來的。
循環經濟中的人類復雜勞動是立足于提高自然資源利用率和減少污染物排放等生態目的的勞動。具體來說，包括各經濟環節的技術改造、工業流程重組、產業銜接整合以及宏觀經濟政策的調整。循環經濟關注的重點不再是經濟環節的微觀部分，而是經濟運行的宏觀系統以及系統之間的聯系和協調。為了發展循環經濟，我們要改造工業流程，對工業環節進行技術改造，最終要實現經濟系統與自然界生態系統的良性對接。
循環經濟創造價值，“創造”一詞在這里的意思決不僅僅是源頭性的產生，還包括價值的儲存和轉移。在循環經濟中，人們的勞動創造經濟價值。人類節省資源和減少污染排放的行為也是勞動，創造的是生態價值。人類的循環經濟行為阻礙了自‘然環境的惡化，對自然環境是有益的，這反過來又有利于人類的可持續生存和發展，具有生態價值。當然循環經濟創造的價值主要還是經濟價值。自然界創造的生態價值在循環經濟中被節省、儲存和循環，體現在不同層次的生產成品上。人類減少污染排放而產生環境價值，降低了經濟發展的社會成本和環境成本。相對于傳統經濟粗放利用自然資源價值的方式，循環經濟變相地創造了生態價值。在經濟總量不變的情況下，提高了自然資源利用率，就會延長自然資源的存續和保護環境，所以說發展循環經濟具有顯著的生態價值。
具體來說，循環經濟創造價值主要體現在以下幾個方面。(1)原材料、能源開發環節。在該環節，循環經濟由于置人了保護環境的理念，提高了自然資源的回采率，避免了不必要的資源浪費，同時重視開發可再生能源，而避免了由于大規模開發不可再生資源而威脅人類經濟的可持續發展。把可再生資源和不可再生資源進行區別和采取不同策略，就是基于循環觀念的引人和理解。實際上不可再生資源就是資源循環生成極其緩慢的資源;可再生資源就是循環生成比較快的資源，如風、太陽能等。循環生成緩慢的資源作為自然環境的一部分，具有維持環境穩定和完整的生態作用，其開采和使用應該降低，否則生態環境將面臨較大威脅，人類將難以適應環境的巨大變化。相反，循環生成快的資源具有無限的可利用量，并且大規模利用不影響環境的美麗、完整和穩定，沒有明顯的生態負面作用，并且充分利用了不斷循環產生的大量資源和能源，為大規模的經濟發展提供了充足的物質條件。(2)工業“三廢”的回收利用環節。適度延長工業流程，整合工業布局，對工業“三廢”進行再加工和深加工，既提高了單位資源的產品產出率，又減少了污染排放，對生態環境具有增益作用。比如糖廠的甘蔗渣和甜菜渣可以用來造紙，造紙排放的廢水可以用作水泥制造。(3)消費品報廢后回收再利用環節。隨著經濟發展，報廢的消費品數量日益增大，其占有的可利用資源相當可觀，為了保護自然環境，加強對報廢消費品中可利用資源的回收利用，具有重要的生態價值。比如報廢的家用電器，其中有很多零部件具有回收利用的價值，另外像汞等有毒的物質會因為不回收而污染環境。
總之，循環經濟是將經濟過程的循環與生態系統的循環融合起來，協調經濟循環與生態循環，減少兩個循環之間的沖突，實現經濟發展和環境保護“雙贏”目標。
三、生態經濟價值:循環經濟的價值選擇
循環經濟是一種與生態環境相協調的經濟發展模式。循環經濟誕生的背景是以犧牲環境為代價的傳統工業經濟，從傳統工業經濟到循環經濟經歷了一個辯證的發展過程。傳統工業經濟以“大規模消耗自然資源、造成大規模環境污染”為主要特征，該經濟模式具有顯著的生態和社會負面效應，從而引發了人類對可持續發展的擔心。為了確保人類的經濟前景，循環經濟模式應運而生。循環經濟從微觀上說，起步于工業流程的生態設計.如清潔生產，還有垃圾等工業排放物的再利用，但是由于經濟屬于宏觀范疇，其涉及范圍遠遠超過工業工程，在單一的工業工程之外，循環經濟發展了不同的工業工程之間的復合設計、不同企業之間的工業工程循環設計，以及不同產業之間的循環設計，最后是經濟活動與資源環境之間的復合設計和循環運作。這個從微觀到宏觀的過程反映了循環經濟由循環工藝到循環經濟的發展歷史。
循環經濟模式與傳統經濟模式區別的關鍵在于不同的經濟價值觀，即在經濟活動的價值追求中體現了不同的經濟目的。傳統經濟模式的目的是在不斷降低成本的基礎上生產和銷售更多的商品，獲取利潤，積累財富。由于人們對成本的理解是狹隘的，沒有考慮環境成本，所以這樣建立起來的經濟模式利用了甚至是浪費了大量的自然資源，破壞和污染了自然環境，總之是犧牲了人類賴以生存的資源和環境。循環經濟在傳統工業經濟的基礎上兼顧了生態環境的規律要求，體現了對自然資源的保護和節約利用，同時減少了排放物，有利于環境凈化和可持續發展。
在經濟價值觀上，循環經濟與傳統工業經濟的差別是明顯的。傳統工業經濟只追求經濟價值，沒有考慮生態價值等其他價值的意義。循環經濟不僅體現了經濟價值，而且體現了生態價值，這種對多種價值的兼顧使得我們發掘出這樣一種價值，即生態經濟價值。所謂生態經濟價值就是生態價值與經濟價值融合的價值形式，是生態價值與經濟價值共生、兼顧的產物。循環經濟的發展意味著原有經濟模式的調整，意味著過高的經濟增長會出現減緩甚至是負增長，所以發展循環經濟就是暫時犧牲部分經濟價值，保護和發揮更大的生態環境價值。這是對過去片面強調經濟價值的一種糾偏，糾偏的目的在于實現經濟價值與生態價值在經濟活動中的相對平衡。我們知道健康的必然是相對平衡的，相對平衡的經濟活動、價值結構有利于經濟長期健康地發展即可持續發展。
傳統工業經濟單一地體現了經濟價值，循環經濟不僅體現了經濟價值，而且補充體現了生態價值，這是對傳統經濟的價值結構的有效調整。由此可提出如下問題:有沒有一種經濟模式單一地體現生態價值，而沒有經濟價值?在比較傳統經濟與循環經濟的背景下提出這個問題是合乎邏輯的，但是從事實的角度來說沒有意義。因為經濟價值是所有經濟活動的核心價值，取消了經濟價值，也就無所謂經濟活動、經濟發展和經濟模式了。
人類現在的經濟活動之所以要兼顧生態價值和經濟價值，是因為經濟活動是一個系統，相比較生態系統來說，它只是一個微觀的系統，該系統的健康運行要受到其環境的嚴重制約。經濟活動的環境就是包括社會環境和生態環境在內的宏觀系統。有人說，經濟學家把生態環境當作經濟活動的一個微觀系統來研究，而生態學家則把經濟活動當作生態系統的一個微觀部分來研究。這話說的是對的，學科研究的視角差異必然造成世界理解的差異。簡單比較生態系統和經濟系統誰比誰更宏觀，沒有太大的意義。生態系統與經濟系統的關系本來就不是宏觀與微觀的關系，不是一個誰包含誰的關系。生態系統與經濟系統是一個交叉關系結構，兩個系統有一個巨大的重合部分。如果說這兩個系統沒有重合的部分分別體現了生態價值和經濟價值，那么這個重合的部分就體現了生態經濟價值。只有這一部分才最有價值，真正體現了這兩個系統關系發展的前景，體現了人類對經濟發展的期望。
人類是環境的產物，也是環境的改造者。人類的生存與發展都必須以自然生態環境為基礎，然而，迄今人類所取得的發展在一定程度上都是以犧牲自然生態環境為代價的。由于人類活動或自然原因，人類賴以生存的自然生態環境受到嚴重的破壞，由此產生了困擾人類的生態環境問題，并且在當代愈演愈烈?；诮鉀Q生態環境問題的考慮，作為中國傳統文化的“天人合一”思想逐漸受到重視。“天人合一”思想中包含著對人與自然關系的反思，這種反思對于正確認識人與自然的關系，解決生態環境問題十分有益。“天人合一”是中國傳統哲學的一個重要命題。中國歷代學者都致力于“究天人之際”。司馬遷在寫《史記》時說：“欲以窮天人之際，通古今之變，成一家之言?！鄙塾阂苍f：“學不際天人，不足以為之學”。因對“天”的含義的多種理解，不同的思想家對“天人合一”的含義也就有了不同的闡釋。主宰之天與人的合一、命運之天與人的合一、義理之天與人的合一、人格之天與人的合一、自然之天與人的合一。本文主要從自然之天與人的合一即人與自然的和諧統一角度闡釋“天人合一”思想?！疤烊撕弦弧彼枷胫刑N含的整體意識、和諧精神、平等價值觀和生態理念為我們解決當代生態環境問題提供了參考。
一、“天人合一”蘊含的整體意識對當代生態環境問題的啟示
“天人合一”思想蘊涵著整體意識，主要表現在其肯定人是自然界的重要組成部分，把人與自然看成有機統一的整體?！吨芤住氛f：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所錯?！崩献诱f：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！比祟惡腿f物一樣，是天地的產物，人類社會是自然發展的結果，人是自然界的一部分。然而，中國古代哲人雖然認為人是自然界的一部分，但人并不混同于一般的自然物，人是“萬物之靈”。荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也?！奔热毁F為“萬物之靈”，因而其在天地萬物的生養過程中就擔負重要的責任。“天人合一”的整體意識啟發我們應該把世界看作是有機統一的、普遍聯系的組織系統。當代生態環境問題的解決首當其沖的是要樹立自然與人類整體統一的意識。這是因為：首先，把人與自然看成有機統一的整體是符合馬克思辯證法的正確認識，是一種普遍聯系的世界觀和方法論。其次，人類是自然界發展到一定階段上的產物，人的生存與發展也必須以自然環境為載體。自然遭受破壞，人類的生存與發展將是無源之水。人與自然密不可分，共同構成一個有機統一的世界。再次，人類的歷史經驗表明，那種將人與自然對立起來，無限征服自然、濫用自然的做法已經行不通了。例如，上個世紀九十年代，對內蒙古阿拉善荒漠草原地區環境的調研表明：由于對水、草不合理的開發利用，阿拉善地區生態環境急劇惡化，草場退化、土地沙漠化等問題嚴重，大片植被消失，嚴重制約了當地農牧業生產和農村經濟的健康發展。此外，人是“萬物之靈”，因而人應該擔負起“贊天地之化育”的責任。即是說，在保護生態環境過程中，人具有無可推卸的責任。
二、“天人合一”蘊含的和諧精神對生態環境問題的啟示
“天人合一”的和諧精神表現在其反對將人類和自然對立起來上，主張人與自然的和諧。這種人與自然的和諧包括三個方面。一是自然本身之和諧?！吨芤?#8226;乾卦》：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞?！币馑际钦f，在天道法則的變化中，事物各以其本性，生育萬物，賦予生命，事物以整體的法則存在，保持自然的和諧，才能使萬物各得其所，各得其宜。二是人與自然之和諧。如董仲舒說：“天地人，萬物之本也，天生之，地養之，人成之。”三是人與人之和諧?？鬃诱f：“君子和而不同，小人同而不和。”孟子也說：“天時不如地利，地利不如人和?！敝挥幸浴昂蜑橘F”，才能使人類生活圓滿，才能使天地萬物生生不息。由此可見，“天人合一”之和諧精神不僅強調自然系統內部之和諧，而且更進一步揭示出了人與自然，人與人之和諧的重要性。只有實現了三者共同的和諧統一，才能真正做到“與天地相參”?！疤烊撕弦弧钡暮椭C精神啟發我們應該關注自然本身、人與自然，人與人之間的和諧統一。首先，解決當代的生態環境問題，就要維持自然本身的和諧。自然界本身是有機運行著的統一體，春夏秋冬的更迭、各種生物的產生與消亡等都是自然界的運行規律，我們應該遵守這些自然規律，維持自然本身的和諧。維護自然本身的和諧是解決生態環境的基礎，破壞自然的和諧將給人類帶來災難。上個世紀九十年代末，澳大利亞為了解決甲蟲之害而引進了一種青蛙，然而這種青蛙吞食垃圾，排泄的毒液不僅傷人，而且還會使牲畜斃命。更為可怕的是，這種青蛙繁殖能力超強，目前尚無法找到它們的天敵。朋友變成了敵人，澳大利亞的“蛙害”引人深思。其次，解決當代的生態環境問題，要以實現人與自然的和諧為發展目標。實現人與自然的和諧就是要既關心人類，又關注自然，實現人與自然的攜手，生物與非生物的共進。再次，要以人與人之間的和諧為保障。環境問題的解決離不開人的作用，人們之間的不和諧將破壞生態環境。戰爭是人與人之間沖突的最突出表現。人們為了掠奪資源而進行戰爭，戰爭又大規模地消耗稀缺的資源，破壞人們賴以生存的環境，直至消滅人類的生命。海灣戰爭對周圍生態環境的破壞將持續100年。因此，為了保護自然生態環境，我們首先要做到人與人之間的和諧。
三、“天人合一”蘊含的平等價值觀對當代生態環境問題的啟示
“天人合一”思想包含人與自然平等的價值觀，這種平等價值觀首先表現為對自然價值的重視。自然的價值絕不僅僅意味著它能滿足人的物欲需求，自然本身也具有價值。自然有“厚生”價值、道德價值及審美價值等?！昂裆眱r值是指自然作為人的生存環境，為人類提供豐富的物質生活資料以滿足其生存發展的需要，即《易傳》所謂的“天地之大德曰生”。道德價值是將自然景物與人的精神、道德聯系起來，以自然景物來比喻、象征人的道德，促進人的道德修養，提高人的精神境界。這種思想貫穿于中國文化之中。例如陶潛之“菊”、柳宗元之“山水論”等都是以物之精神來啟示世人。審美價值即是以自然為對象，充分挖掘自然內在的審美價值。但是，當代人往往只看到自然的經濟價值，而忽視了其生命支撐價值、遺傳多樣性價值、物種異質性價值、生態多樣性價值、經濟價值、科學價值、消遣價值、審美價值、宗教象征價值、歷史文化價值及性格塑造價值等?！疤烊撕弦弧钡钠降葍r值觀還表現為它蘊涵著人與自然具有平等關系的思想。莊子曾說：“天地與我并生，萬物與我為一?！边@句話包含的正是這樣兩層價值關系：天地與我并“生”，生態系統與人類的平等價值關系；萬物與我為“一”。只有重視這些平等價值關系才有可能達到真正的和諧。當然，在中國傳統思想里，人與自然的平等并不是絕對的平等，而是應該有先有后、有厚有薄的，人在這種平等關系中居于主要地位。對此，王陽明做過獨特論述，他認為，在利益分配發生矛盾時，家庭血親處于中心的、優先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木。這就啟發我們，要堅持人與自然的平等原則，不僅承認人的生存和發展權利，也要承認自然的生存和發展權利，以“人—自然”共同體的共同發展為出發點和歸宿。人與自然平等觀的建立，需要人類的更大勇氣和自覺性。因為在人的巨大的創造力面前，自然是被動的，要維護人與自然的平等權利，說到底還是要依靠人類來實現。人作為高智慧的生物比其他自然物站得更高、看得更遠，有主動性、創造性。因而，在人與自然關系中，人是主動積極的一方，人與自然的平等最終還是要人來維護。
四、“天人合一”蘊含的生態意識對當代生態環境問題的啟示
“天人合一”的生態意識首先表現在其尊重客觀規律，順應自然發展上。自然界有普遍規律，人也要服從這一普遍規律?？鬃釉f：“天何言哉，四時行焉”，講的就是自然規律。荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇?！边@段話也說明了自然現象的發展是有規律的，是不以人的意志為轉移的，而社會現象則是人們有意識活動的結果，二者不能混為一談。由此可見，“天人合一”思想不僅肯定了大自然的客觀性、獨立性和實在性，而且深刻地洞悉到客觀存在著的萬物之間存在著內在的、必然的本質聯系。古代人認識到的自然規律主要有：“以時禁發”的順時思想，“和而不同”的生物多樣性原則等。重視“以時禁發”的順時思想是古人尊重自然規律的重要表現之一。順時思想在農業生產方面表現尤為突出。“凡農之道，候之為寶；種禾不時，不夭必鐮。”就是說的農事活動必須在規定的時節完成，若此，則為“得時”，“順時”，就會有好的收成；反之，就是“失時”、“違時”，那么就不會有好的收成?！抖Y記•月令》中就詳細論述了“以時禁發”的原則。如孟春之月要“禁止伐木。毋覆巢，毋殺孩蟲、胎、夭、飛鳥，毋麝，毋卵。”值得一提的是，這種“時禁”思想還用古代法律法規加以保護，如管仲就主張用立法和嚴格的執法來保護生物資源，他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發必有時?！薄捌埳街姌s者，謹封而為禁。有動封山者罪死而不赦。有犯令者，左足入，左足斷；右足入，右足斷?！眻猿帧昂投煌钡纳锒鄻有栽瓌t是古人尊重自然規律的另一突出表現?！秶Z•鄭語》中說：“夫和實生物，同則不繼。以他憑他謂之和，故能豐長而物生之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜以成百物?！边@里的“和”就是承認地球上生物的多樣性，并且各種生物之間相互依賴相互制約，以達到自然生態保持動態平衡和穩定，各種生物得以在不斷變化的環境中生存和發展。它啟發我們，解決當代生態環境問題，需要尊重自然規律、順應自然。按照自然界的規律，生命可以繁衍下去，而不按自然界的規律，生命則遲早將滅亡。人應該根據自然的本性，根據自然提供的條件，合理利用自然。不能為了自己的利益，任意地干預和操縱自然。人類只有尊重自然、順應自然，才能有作為，甚至是大有作為。“天人合一”思想中包含了豐富的生態環境保護觀念，對生態環境保護起到了一定的作用，但其具有模糊性、神秘性等特點又不便我們的實踐操作，只有借鑒“天人合一”思想中的先進理念，加之現代的各種科學方法和政治、經濟、法律手段，才能更好實現生態環境的保護，實現人類社會的持續發展。
作者：秦燕
對種種環境倫理學理論稍作推敲就會懂得，“內在價值’的重要性在于它構成了其所有者即那些物種或生態系統作為“道德關愛對象”(moralpatient)balanceofnature的“道德資格”(moralstanding)換句話說只有具有內在價值的事物才是需要我們最終并直接給以尊敬的。同時如果不能證明自然物的內在價值那么環境倫理學就沒有超出傳統倫理學的全新視野及理論意義。可見內在價值問題對于環境倫理學有多重要。而在我看來情況未必如此。
事實上自然界或其中的各個物種即便不具有內在價值也應該而且可以得到保護。反之一定要將“內在價值”賦予自然界的物種或生態系統如果不是屬于概念的誤甩那么或者將陷于理論和實踐上的窘境，或者走向神秘主義甚至導致倫理觀念的倒退，總之未必有益于環保事業，因此我希望在這里把一些具體問題暫時放一放專門考察一下“內在價值’概念的問題。
環境倫理學家是如何使用“內在價值”概念的？
按照J?奧尼爾的歸納我們知道環境倫理學家們對這個概念起碼有三種不同用法。第一種用法，“內在價值’等于“非工具價值’（non—instrumentalvalue)其具體含義是說“如果一個對象自身就是某種目的(end)它就具有內在價值?！薄皟仍诘纳疲╣oods)就是作為其它的善之所以為善的原因的善。”奧尼爾舉著名生態學家奈斯為伊i奈斯說：地球上非人類生命的良好存在本身就具有價值。這種價值是獨立于有限的人類目的的工具有用性之外的。”①在第二種用法中，對象的“內在價值’是就其“內在屬性、特征”（properties)而言的。奧尼爾舉倫理學家G-E。摩爾的用法為例：“說某種價值是'內在的僅僅意味著當你問有關事物是否具有或在什么程度上具有內在價值的問題時只考慮該事物所具有的內在性質（intrinsicn^rture)”②奧尼爾意識到“內在性質’的說法并不足夠清楚他認為還有必要把“內在性質”定義為一事物所具有的“非相關的屬性”(non—relationalproperties)即一事物與其它事物所不同之處第三種用法“內在價值”是“客觀價值’（objectivevalue)的同義語。這里的意思是強調事物具有的不依賴評價者評價的那些價值。所謂不依賴評價者的評價又有兩種意見弱的客觀價值論認為這種價值在評價者不在場時仍存在；強的客觀價值論則認為這種價值根本就與評價者的態度、偏好等無關。
奧尼爾認為，環境倫理學家與這三種含義的關系是這樣：主張有環境倫理就要承認非人類生命存在具有上述第一種含義的內在價值。而為了給這一論點進行辯護，則需要引用上述第二或第三種意義的內在價值觀。因此這幾種含義的重疊使用或相互滲透也是不可避免的。
國內一些環境倫理學家也主張承認自然物的（內在。價值。如陳昌篤先生認為，沃斯特（Waster)所說人類必須加以尊敬的、自然界的秩序（order)格局（pattern)就是非人類生物的內在價值。④又如余謀昌先生主張“走出人類中心主義”，并表示說：“我們就要承認不僅人是目的而且其他生命也是目的；我們不僅要承認人的價值而且要承認自然界的價值。在這里價值主體不是唯一的，不僅僅人是價值主體其他生命形式也是價值主體’。⑤這里作為“目的’或“主體’的價值顯然是指內在價值依我看奧尼爾提到的“內在價值’的三種用法第一種是問題的關鍵第二和第三種則是對第一種用法含義的進一步說明、補充或強化：既然你承認內在價值是自然物也具有的那就必須說明它是什么和我們如何可以了解它們。在對它們進行分析以前我想提示的是所有這些用法都具有一種自然科學的傾向，或者是在那種話語系統中才好理解的。而對于中國學者來說這里似乎還有一種特殊的“禁忌，他們尤其怕與“唯心主義”劃不清界限所有的“事”不弄到“物質”層面心里就不踏實。所有這些使他們在談論價值問題時不太得心應手。
劉易斯的價值分類法可以給我們什么幫助？
有了前面的分析，我們就大致可以揣測環境倫理學家們在說自然物具有內在價值時可能是什么意思但這些說法是否合理我們還需再拿出一個分析框架，以對環境倫理學家的概念使用是否合適做出檢驗。我們先來看哲學家是如何處理價值概念的。
價值的基本含義當然就是“善”或者“好有價值的東西就是人們所追求的東西。但要進一步說明什么是“好”或“善’甚至“至善”，卻的確不容易。哲學家們還是取得了一些進展如劉易斯（C.I.Lewis)就把價值分為五種。⑥在劉易斯的劃分中，第一種價值是“功利性”(utility)或事物“相對某種目的而言的有用性”(usefulnessforsomepurpose)不妨稱為“功利價值第二種價值是外在價值或工具價值(extrinsicorinstrumentalvalue)即對于某種被欲求或好的東西具有手段意義的善；第三種是“固有價值’（inherentvalue)或“善f生’（goodness)，對其的進一步解釋是“例如當一件藝術作品被審視或傾聽時導致美好經驗產生的審美價值”；第四是內在價值(intrinsicvalue)或者作為一種目的或者就其本身就是善的或被欲求的事物（beinggoodordesirableeitherasanendorinitself)這種價值也是被前面第二和第三種價值所假定了的；第五種是輔助價值（contribu-toryvalue)或“一種經驗或一部分經驗對于其所屬的整體奉獻的價值（但不是作為一種手段或對象）。
保羅?愛德華茲（PanlEdwa4)主編的《哲學百科全書》“價值和評價’詞條不僅介紹了劉易斯的分類法，還舉例說明道：“一塊木頭對制造一把小提琴有用’（因此木頭具有實用價值)，“一把提琴作為手段對于一段美好音樂具有外在的善’（因此提琴對于音樂具有外在價值）“一段使人聽上去陶醉的音樂具有固有的善’（由各種形式要素構成的完整音樂作品對于審美的人具有固有價值）“而聽音樂的經驗具有內在的善或假如這經驗本身是愜意的它因此就是有價值的’（人的審美經驗才是內在價值是善本身）“而如果它還作為一個部分為一個夜晚或周末增色它就具有輔的善”（人的幸福感即內在價值是可以在量或質的方面給以強化的）這兒括號里的話是我的夾敘夾議或我的理解。
在劉易斯價值分類法的參照下我們現在就可以知道自然物除去經濟價值之外的其它價值并非一定就是內在價值僅僅證明自然物具有非實用功利價值還并不等于證明其已經必然具有內在價值了。比如不少環境倫理學家提到過森林有益于人類身心健康的休閑價值和審美價值這時森林就像一首樂曲，但它還不等于內在價值?？梢妸W尼爾所舉某些環境倫理學家在“非工具價值’意義上的第一種“內在價值”的用法是不恰當的。
奧尼爾所舉第二種用法同樣是有問題的。所謂“內在屬性’如果是指某種物理屬性、化學屬性一類的屬性那么就與價值無關而只是一些事實問題而如果與人的感受、利害等有關它至多還是劉易斯所謂“固有價值’。例如我們把森林比作音樂那它必定含有某些與人類健康及審美心理相對應的規律或要素。而奧尼爾所舉第三種用法即“客觀價值”如果存在顯然也只能被理解為某種“固有屬性’。我們不得不承認按照劉易斯的分類法，所有環境倫理學家的“內在價值’概念的使用都是某種誤會。對自然物具有非工具價值、非功利價值、非經濟價值的強調無非是要人們更全面，更完整地認識這些“物，認識其外在價值結構的復雜f性而仍然無法使人相信它們具有內在價值。
語義的澄清可以消弭許多無謂的爭論，也才可以進行更進一步的討論。如果所有的分歧都在含義的梳理、用法的統一后消除了，不僅討論可以停止而且結論就是環境倫理學的嶄新出發點根本就不存在。
劉易斯價值分類法的局限
劉易斯價值分類法的優點是比較全面，它考慮到人們在進行價值判斷時的大多數情況與之相比環境倫理學家們在使用內在價值這個術語時有些簡單化當然這里還不僅是一個概念內含“錯置’的問題即環境倫理學家們將某些意義的外在價值誤認為內在價值這里還有思維深度的問題因為劉易斯對價值分類時已明確表明第二和第三種價值是以第四種價值為前提的其實第一種價值又何嘗不是以第四種價值為最終依據的呢？這就是說，在價值的幾種用法間是有一種邏輯結構或相互關系的。甚至在我看來只有劉易斯所說的第四種價值即內在價值才是嚴格意義上的價值。所以有關的環境倫理學家如果離開了上述第四種意義上的內在價值談論問題，那么他們的理論注定是有缺陷的、缺少說服力和感召力的。
當然，劉易斯分類法只是一種語言用法上的分類其中說的“目的”或“善本身”并不是對（內在）價值的定義而只不過是它的“同義谞’。在對劉易斯分類法的解釋性例證中可以看出，內在價值即一般所說的價值就是指人的審美體驗一類的積極心理感受這才是對價值所做的一種例證式定義。這種觀點在現代思想家當中，尤其是英美的倫理學家中居主流的地位。
人們也許會不贊成上述對內在價值的定義我們也不在最終的意義上贊同它，但是離開人的好惡利害談論（內在）價值的確是件離譜的事。
應該說在環境倫理學中，“動物解放論”（如P?辛格等）與劉易斯的理論最接近因為他們是將動物具有的感覺能力，尤其體驗痛苦的能力與人的類似能力相比照希望人也能將心比心慈悲為懷。這種想法的確與佛教的思想有近似之處，但是這種倫理學的基礎依然是很脆弱的。即使是在被廣義地稱作享樂主義（hedonism)的倫理學當中，也有一些理論認為，純粹的（pleasureorenjoy?ment)不足以作為善的標準或規定性，只有幸福、滿足（happinesssatisfaction)等更高級的情感體驗才可以作為價值的底藴而幸?；驖M足涉及更多社會生活內容，涉及更加社會化的評價尺度。持這種觀點的哲學家除了劉易斯外還包括杜威、帕克（Parker)、賴斯(P^B^Rice)等并且這些新的理論在很大程度上就是對其近論傳統（休謨、邊沁、J°S。穆勒等）的修正。這樣一種修正已經使享樂主義的倫理學與反享樂主義的某些理論（如F°H°布拉德利的“自我實現”論）在一定程度上靠攏了。
也許，一種經驗主義的哲學只能以一種經驗作為價值、善或好的定義無論劉易斯還是上述詞條的撰稿人弗蘭克納（W。ICFrankena)以欣賞音樂獲得的美好經驗來論及內在價值的確是相當聰明的。但對我們來說經驗論哲學的心理主義局限是不能令人滿意的。無論是以還是幸福、滿足等對善或價值進行最終的規定都是不夠的這里或初級或高級的個人情感只是一種伴隨性的心理活動。
在經驗主義哲學之外觀念論的哲學提供過關于價值、至善的其它一些方案。如亞里士多德認為至善是“卓越的活動”(eu^daemoniaexcellentactivity)圣奧古斯丁和托馬斯。阿奎納認為至善是“與上帝的溝通，斯賓諾莎認為是知識；布拉德利認為是自我實現；尼采認為是權力等等。
還有的哲學家認為最高的善或價值是多元的(pluralistic)這些并存的至善可能有、知識、審美經驗、美、真理、美德、和諧、愛、友誼、正義、自由、自我表達等等。這些相互沖突的理論導致了認識論上的懷疑進而其中的大多數被今天一些主張“分析”的哲學家當做“形而上學”加以拒斥。然而無論在私人生活還是在公共生活中，這些價值觀念顯然還發揮著重要的作用。
對于國內許多環境倫理學家甚至價值哲學家來說，主張“內在價值”在經驗或觀念當中是危險的；在他們那里一切重要的東西首先都必須是“物質的”，內在價值也不例外。人的創造、幸福與尊嚴在他們那里不能成為最高的價值；他們也難以參與國外學者在價值哲學方面的對話。他們比較容易承認劉易斯分類法中第一、第二和第三種意義上的價值并因此甚至沒有考慮過真正的價值即內在價值的問題現在我希望正面地談一談自己對價值本質的看法。
到底什么是內在價值？
要理解內在價值并不僅僅是要理解人們說“好”的時候的內心感受也不僅僅是不斷地了解“好”的種種形式而是要回答最終什么才是“好的”？從根本上說人為什么可以說“好”?這時你才是在談論價值或內在價值的問題上述劉易斯，或亞里士多德、阿奎納、斯賓諾莎和尼采的談論是關于內在價值或價值本質的。
對價值進行說明和進行價值判斷是不同的兩件事。前者是要說明、描述價值的本質；后者只是應用特定的價值尺度具體評價、度量事物。尤其價值判斷是一個可以不斷外推的過程呈一種輻射狀的結構。所謂內在價值和外在價值的分別也適用我們現在的討論。內在價值是無條件的就是目的本身，就是至善就是終極的價值或價值的源泉、價值尺度就是所謂價值的本質；而外在價值則是有條件的是需要說明原因的相對價值或內在價值是有直接間接、遠近親疏之分的也可以說是價值的表現。
外在價值有容易討論的一面。它的判斷往往表現為一種條件句(“因為P，所以Q”）如：馬是一種食草動物所以草對馬的生長有利；由于“馬不吃夜草不肥’，所以夜里的草價值更高；蚊蟲叮咬使馬無法安寧、休息，影響第二天耕地所以蚊蟲是不好的等等。但這里也有困難的一面假如我們再給出一組價值判斷說：“蚊蟲靠吸人或動物的血才能生存因此人對蚊蟲的生存是有價值的“濃煙、蚊香或各種殺蟲劑使蚊蟲正常的生物功能無法發揮甚至是致命的因此蚊香等等是不好的”，人們聽上去總會感到不對勁這是因為人們在日常生活中所做的判斷總是盡可能簡潔的并不用把每一個價值判斷都推到底比如草對馬的“好’是建立在馬對人的“好’之上的我們今天要求保護生態環境和臭氧層歸根到底是保護人類的存在和發展更何況事物的（外在）價值屬性也是復雜的難免碰到兩難處境如殺蟲劑可以殺滅害蟲但不免也殺滅益蟲甚至在蔬菜瓜果上殘留，對人產生危害。而在聽到上述后一組價值判斷，人們稍加思考就會感到其中的“基本立場”出了問題。
內在價值的討論與外在價值的討論很不同：外在價值在一定意義上是邏輯推導問題，而內在價值則是約定問題、說服問題我們這樣說明顯有一種意思即不贊成極端個人主義的價值觀不認為偏好問題甚至趣味問題是完全屬于私人性質的問題價值作為社會的約定俗成不僅勢必具有歷史性的特征，而且其約定形式也包括了某種程度的沖突和戰爭。詹姆士有一句話叫：“文明是在屠宰場上建立起來的?！雹龠@的確令我們在回顧歷史時感到赧顏。然而文明和歷史畢竟是逐漸成型了，人們也就基本價值形成了一些共識。
但必須承認在對價值進行描述和解釋時人們又可能有不盡相同的認i識在我看來，最根本的價值或最內在的價值實際上是人對自身及其歷史的認識、總結和斷定；就是對人之成為人社會成為社會，歷史成為歷史的基本條件的認定。這一基本條件就是一種意志和相應的行動能力，即實踐能力或者叫主體性。或許我們可以說所謂（內在）價值就是人的實踐能力（創造）及這種能力的自我肯定（幸福）具體地說，這種主動性或意志行為是人所獨具的。迄今為止只有人打破了自然的進程將自己的意志加在了自然之上他在自然界發展的各種可能性當中進行選擇讓自然按照有利于自身的方向發展。他籌劃了一切實施了一切也充分體驗了其中的甘苦與幸福。而在這個過程中，他們也在人際交往關系上取得了一些經驗。
我們把這種價值稱之為內在的，這是因為我們看到這個意義上的價值具有終極的、普遍的和歷史地構建的特征而且也因為價值在這個意義或層面上還過于抽象需要依賴人們理性的思索和充分的對話，而不是說它僅存于人的意識或腦海里。對于從全部歷史經驗中抽象出來的這一點點精華人們才說它自身就是好的就是目的，就是至善。這樣說很“絕對”，很“獨斷’嗎？不。這種具有內隱特征的價值是一種真正的內容而所有真正的內容一定會以特定的形式呈現出來人們可以看到（內在）價值有其表達自己的三種方式。
首先它表達為廣義的外在價值（功利價值、工具價值、使用價值、經濟價值等)。外在價值是內在價值的對象化物是人的創造，也是人的創造性的確證與象征一旦人具有了某種實踐能力，對象世界就具有了相應的外在價值不論人是否真的觸動了這部分外在世界；這時外在價值就是人生活的意義在這個意義上說人是整個屬人世界的創造者；歷史是一個創價的過程；屬人的世界因此是不斷增值的；如果說事物真的有某種承擔價值的客觀屬性那么它就必然是不斷增加著的、逐漸豐富著的。與此同時外在價值是可衡量、可量化和比較的，相對于終極的價值（至善）它們是有遠近親疏可分的既有比較直接一些的功利價值也有間接的功利價值。
其次，從（社會）現實性的角度看，這種價值將在其所屬共同體所有個體之間進行分配或共享表現為（每個個體對于所有外在價值和所有其他成員所享有的、平等的）權利與義務；這時它采取的是道德和法的形式這就是人們通常所說的內在價值（其實它只是分享的內在價值)。這時每個個體根據資格受到絕對的尊重；一些法則是絕對不可違背的違背了的話將對整個共同體的實踐能力造成缺憾或災難一些重要的權利甚至是不可讓渡的讓渡了的話這個個體作為人的資格和其余個體的尊嚴將受到冒犯。
第三，內在價值在實踐和交往過程中通過符號化的形式展示為可認知、可理解、可體驗和可解釋的所謂“價值觀”。這就是人們在狹義上所說的文化或精神文化包含了人的語言、神話、宗教、哲學、藝術、科學、歷史等各個方面。這是人類對自身實踐能力的自我意識。
對于內在價值和外在價值的關系以及外在價值自身的復雜結構我們只能另外討論。簡單地i兌價值是歷史地形成的，從其不斷被否定了的形式中，人們覺悟到其肯定的內容從對歷史悲劇的勇敢回顧中人們意識到其生活中未來、理想或目的的維度；原本由外在價值承載著的“生活的意義’也改由哲學、科學與藝術的方式來表達對話與交往成了人類生活中比生產更重要的方面或叫生產的前提。
同時（內在）價值就像一把尺一方面它是有內容的（是正值的）即所謂以人為本的以人類為中心的；同時它又是一種形式它向所有事物賦值給它一個或正或負的標示盡管這個尺度是歷史地變化著的（辯證法）在歷史性的生活中，尤其是一種有思想和理性的生活中，人們完全可以感受到并且確信有這樣一種尺度的存在，它的長度就是“一米，而且他們可以也樂于斷言它作為“一米’是件很好的事。有了它，人們可以知道人類是靠著什么才有了今天的成就才使我們每一個成熟的人如此珍惜自己的生命眷戀這個遠不如“天堂’的塵世上的生活。
從我們的價值觀看某些環境倫理學理論的缺陷
一些環境倫理學理論主張承認非人類存在和自然界各種事物的內在價值而根據我對價值的認i只覺得他們這樣做有兩個比較主要的麻煩。其一是對他們自身來說有個認識論的困場其二是對整個人類社會而言，是否會造成道德上的倒退我們來看看這是兩個什么樣的麻煩。
首先上述價值的三種外在化方式實際是缺一不可、相互聯系的。價值是社會借助符號使其在個體層面被意識到的，是以反思的形式加以認定的也是隨著歷史的發展而不斷超越和進步著的。這也使文化具有了選擇性特征和不同文化發展中的差異。這種差異更是首先表現為語言的差異上這里符號化、可反思和不斷超越的價值外在化過程的特征是我們在人以外的所有物種那里所看不到的。盡管動物學家和一些符號學家也在動物種群中發現了某種簡單的信號現象和信息傳遞行為，但無論如何在任何動物物種中都無法找到意識活動、反思和符號系統的存在；盡管也有一些動物社會學家對動物的所謂社會性行為進行研究但在動物物種的長期繁衍過程中也迄今未見到進步現象的發生。以為人的實踐與動物的行為能力只有量上的區別而無質上的差異實在只是一種固執。
借符號進行反思從而造成現實與理想之間的差異與張力和價值觀的超越，造成發展目標選擇和生活意義解釋的差異就使人類歷史具有了目的論特征。而無論在其它物種或是生態系統、自然界或宇宙，我們均無法實證地看到或邏輯地推論出這方面的特征與跡象。我們無法知道這些動物或整個自然界以為什么是好或者善無法知道它們行為或運動的道德含義如誰能回答恐龍的滅絕究竟是一種犧牲還是一種天懲？！又如人的產生是否出于天意；人大規模地改造自然是自然自身的安排還是將人引入歧途從而達到最終審判人類的目的？這些問題都與基督教關于亞當夏娃被逐出樂園的神話、一個針尖上可以站幾位天使等難題一樣只能導致許多經院哲學的無謂爭論。
我們可以看到1無論是動植物或生態系統它們的內部沒有什么“目的”的存在自然界及其物種總是隨遇而安的。人們在對動植物的研究中雖然也以“喜.…?”、“耐……”、“趨……性，描述其對象的習性，也談論“……對于……的生長是有利的”，等等。但所有動植物物種的棲息地都遠無法和人的棲息地之廣泛相比。人可以通過種種手段調節溫度獲取能源追求幸福從而生活在地球的各種環境當中并還在探索在外層空間生活的可能。這時我們才可以懂得什么叫“選擇，而“物競天擇’是十足的宿命。
從比較令人慚愧的方面說惡或不道德行為的發生也從負面說明了價值對意識、反思等的依賴一位哲學家曾提出過一個頗耐人尋味的問題：“狗為什么不會撒謊?’一個物種是否擁有內在價值也可以以一種負面方式（“惡”)加以驗證即看它是否可以對自己的興趣、目的等加以“掩飾”。如果我不那么人道地說，有限的暴力有時也是一種符號行為，即傳達某種信息希望制止某種行為的話人對動物的“暴力”卻起不到這個作用。你打死一只蚊子，其它蚊子置若罔聞；你一下子沒打著這只蚊子，它也決不思改悔。所以我總說“大自然的報復”是一種比喻。在這種情況下，任何希望向動物授予某項“權利’的建議也將毫無意義。
這樣我們就可以回想一下，為什么環境倫理學家們在說明自然界或非人類存在的內在價值問題時那么困難。當人們問他們自然界或動植物物種的內在價值怎樣可能被人了解時他們的說法總不外乎兩種。一是訴諸專家判斷（expertjudgement)二是訴諸直覺（intuition)。而我們在文章開始的地方已經看到一些專家用比較清楚明白的語言講出來時不過是將自然界的某些“屬性”當作它們的“內在價值’。至于“直覺’的說法更像是某種神秘主義這種認識論的要求真是讓不少環境倫理學家頭疼。
第二點神秘主義作為一種信仰也許不是靠說理所能立刻解決的，如果某人或某些人、某個群體或某種文化具有某些神秘主義的信念而這些信念的確有利于環境保護和生態平衡不妨聽之任之但如果任意向自然界“授予’內在價值會造成道德上的倒退人們就需要認真對待了。同時我們還要看看這種新的倫理規范是否現實可行。
比如為了證明某種“動物解放”的環境倫理觀的合理性就將人與某些動物的共同性下放到“有感覺能力”或所謂“對苦樂的體驗能力”的水平這就忽視了人之為人的根本特征也極大地貶低了人所具有的（內在）價值和尊嚴。又如當相當多的動植物物種被放到同一個倫理地位上之后，又難以解決它們在“食物鏈’上相互“蠶食”的道德問題，于是進一步將“物競天擇”的自然法則當成這個放大了的“共同體’中的道德法則或者將某種形式的“等級制”重新合法化這勢必造成人類社會內部道德水準的退步和社會失范，尤其是在今天這個市場經濟日益對生活占據主導地位國際經濟一體化過程中南北方國家的經濟和政治關系亟待進一步調整的時代有意無意地鼓吹“弱肉強食”的原則都是不應該得到鼓勵的。要知道在今天這個世界上，人的尊嚴還并沒有在多大的范圍里得到尊重。
其次又比如有的理論主張在不降低人的尊嚴的前提下對某些物種給予高規格的待遇。這種做法的不現實性就在于，我們本來就面對的是一個資源匱乏、生態平衡被破壞的自然界，在這樣的現實中再將某些物種放到與人一樣的“優先地位”，只會造成更大的環境問題按照自然法則，任何一個生命物種在條件適宜的情況下，總是盡量多地再生產出同類的個體。這就好比我們人要養殖某種動植物，而這時我們并不是將它們作為我們的食物或工業原料而是有意地或“善意地’甚至助長這些物種的無限增殖而這些物種自身又沒有任何“節育”意識（或別的什么意識）這種景象的想象也是令人恐怖的。而當一些環境倫理學家因此主張將全體物種或整個自然界、生態系統作為人“照顧”的對象時這除了意味著人放棄做人的地位又意味著什么呢？！除了拿人可憐的尊嚴和他的存在我們還可以做出什么奉獻以表達我們的善意呢？
簡單的結論
我們當然主張更加積極地保護環境恢復生態平衡。為此我也希望人類能建立某些新的倫理觀念希望人能變得更道德^但是我認為，環境倫理學理論的確需要思考一下，它首要地是解決什么問題：究竟是人與自然（無論個別物種或整個生態系）之間的倫理關系或道德規范問題還是面對生態、能源和環境的全面危機時的人與人的倫理關系與道德規范問題？我強烈地認為是后者而不是前者。
關鍵詞：發展；發展倫理學；意義
中圖分類號：B089 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）30-0050-02
一、發展倫理學產生的背景
人類的歷史，是一部孜孜追求“發展”的歷史。為了發展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進步的推動下最大限度發揮了人類改造自然的能動性?？傮w上人類似乎也實現了這樣的“繁榮發展”，經濟發展指數節節攀升，物質生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個個經濟增長奇跡的同時，也開始逐漸迎來了山雨欲來風滿樓似的危機。
首先，物質豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準不斷下滑。當今社會，追求個人利益最大化似乎已經成為經濟社會的普遍價值觀。然而，以利己主義為中心的價值觀，勢必導致價值認知和現實行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導致了社會責任心和公眾意識的下降。其次，環境問題日益突出，“自然”在人類發展的觀念中終結，也在人類改造自然的實踐中終結。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學技術突飛猛進，現實中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數的成就是以損害自然環境、破壞生態系統為代價的。最后，在發展進程中，人類為了獲取更多的物質財富所付出的各種代價，在某種程度上已經違背了終極目標，出現了“人的異化”，人片面而畸形地發展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發展的手段而不是目的，成為發展的犧牲品而不是受益者。
透過當代人類發展面臨的各種困境和危機，不難發現：盡管發展是人類永恒的真實追求，是人類生存的第一要務，但不一定任何形式的發展、任何程度的發展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發展導致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價值的，“發展”也不例外。
二、發展倫理學的產生及其內涵
（一）發展倫理對“發展”的反思
人類已有的發展觀很大程度上是西方工業文明的發展觀，這種發展觀是建立在“發展是天然合理的”這樣一個信念基礎之上的。在這種發展觀看來，發展天然就是好的，發展比不發展好，發展得快比發展得慢好。它只關心“如何發展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發展”、“什么樣的發展才是好的發展”這樣具有價值含義的問題卻漠不關心。“發展是天然合理的”這種觀念的實質是排除了對發展本身進行批判、反思和評價的必要性與可能性，由此導致的直接后果是發展的目的和價值的雙重迷失。在生產力高度發展的今天，人類面臨的主要任務不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發展能夠不斷持續下去，以保證人類這個群體的可持續生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續生存為代價的無節制、無規范的發展。發展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續生存為目標的有約束、有節制、有規范、有評價的發展。
在發展倫理看來，發展的合理與不合理的根本準則在于是否和諧――人的自由而全面發展、社會的全面協調發展、生態的可持續發展，只有符合這三者的發展才是合理的發展，否則就是不合理的發展。發展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當與不正當之分，只有目的與手段都正當的發展才是合理的發展，目的不正當或者手段不正當的發展都不是合理的發展；發展既是一種存在又是一種價值，而存在和價值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價值是一種“應當”，發展是“是什么”與“應當是什么”的內在統一體。
（二）發展倫理學的提出
“哲學是時代的精華”，哲學的歷史使命和獨特價值也蘊含于對當今時代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當中。然而，當今時代現有的理論要么對現在日益嚴重的人類生存危機無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認真、準確地回答當時代的“什么是發展”、“實現怎樣的發展”等一系列發展問題。“發展倫理學”擔負著緊迫的歷史使命應運而生。1987年“國際發展倫理學協會”成立，此后《發展倫理學的任務與方法》等論著陸續發表，標志著發展倫理學的正式形成，出現德尼古萊、克拉克等一批關注于發展倫理問題的學者。
相較于傳統倫理學對個人行為的關注，發展倫理學主要是對作為整體的人類行為的反思、評價與規范。它是對僅僅關注個人之間社會關系的傳統倫理學的超越，關注整體的發展、持續的發展、共同的發展，把人類與自然的相互關系作為考察目標。發展倫理學反對發展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發展倫理要通過對人類發展的實踐進行規范和評價，而實現一種有規范、有約束的合理性。發展倫理學承認人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統是有一定的自我修復能力的，發展倫理所倡導的發展就是要將人類的實踐行為控制在自然可修復的限度內，實現有限度的發展、可持續的發展。因此發展倫理學不是抑制發展，不是反對發展，而是提倡合理的發展、適度的發展、有節制的發展。
（三）發展倫理學視域的“發展”
1.“發展”的真正含義。首先，“發展”是整體的發展。發展倫理學視域中的發展不僅僅是規模的增長和量的增多，更是結構的優化；不僅是經濟的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權利和尊嚴；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現代價值更多、更真實地被尊崇和獲得實現的過程。其次，“發展”是可持續的發展?？沙掷m發展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發展。包括“需要”和“限制”兩個觀念?！靶枰卑M足人類物質生活和精神生活的基本權利和基本需求?！跋拗啤眲t強調人類在滿足自身生存發展需要的同時，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應當做”明確區分開來，以自身的健康發展、社會的和諧有序、自然生態的平衡為發展的前提。最后，“發展”是具有價值性的發展。“發展”是積極價值的積累和向終極價值目標的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發展的這種價值性使發展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發展具有自足性的直線式發展觀，因此可以對發展進行價值性的評價和審視。
2.發展倫理學的終極關懷。一切人的發展和每個人自由、全面、可持續的生存與發展是發展倫理學的終極關懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實現人的可持續發展的前提，也是可持續發展的目的。同時，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據人自然意義上的欲望來規定人們需要什么、需要多少。其二，有價值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。
三、發展倫理學產生的當代意義
（一）理論意義
發展倫理學的產生推進了倫理學理論研究的發展和創新。傳統倫理學以傳統人道主義為基礎，僅涉及人們之間的相互關系，并沒有將人與自然的關系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點指導下，伴隨著對自然資源無節制地開發利用和肆無忌憚地浪費，最終導致了無法忽視的環境危機。面對這樣的困境，生態倫理學強調自然的“內在價值”，強調自然與人的“平等”關系，借以確立人類對自然的責任與義務。應該說，生態倫理學能夠有效地保護自然，但是卻一味地強調人類對自然應盡的義務卻不談人類享有的權利。拋開人類生存利益的生態論理學，其本質上是自然中心主義的。發展倫理學既是對傳統倫理學與生態倫理學的反思，又是對它們的超越。一方面，發展倫理學以人類的生存發展為最高的倫理原則，認為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發展倫理學認為人類改造自然的行為不能是沒有節制的，人類對自然界的改造不應當超出生態系統自我平衡、自我修復的限度，這也是人類生存發展的需要。
（二）實踐意義
作為一種新興應用倫理，發展倫理不僅關注一些抽象的倫理原則，而且更加關注發展實踐中的倫理問題，大力倡導符合人類整體利益和可持續生存與發展需要的發展原則，大力倡導具有明確實踐指向的新的價值觀念和新的生產生活方式。發展倫理認為揮霍性消費是對自然資源的揮霍，與人類可持續發展的要求背道而馳。因此，為了實現人類的可持續生存與發展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費的目的，提倡節儉消費，反對揮霍消費；提倡適度消費，反對超前消費；提倡理性消費，反對盲目消費；提倡可持續性消費，反對一次性消費。在這種批判和反思的基礎上，發展倫理要求人類揚棄傳統工業文明無節制、無規范的生活方式，倡導有節制、有規范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現代生活方式引領人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發展，實現一切人和每個人的自由而全面的發展！
參考文獻：
[1]馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957.
關鍵詞：加里?斯奈德；霍爾姆斯?羅爾斯頓；荒野觀；比較研究
中圖分類號：I106 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2014）02-0156-02
英語中的“wilderness”、“wild”、“wildness”均表“荒野”之意，但三者含義并不相同?！皐ilderness”指未知地帶，尤表面積廣大，是野獸而非人類的居住地。“wild”傳統意義上具有模棱兩可或貶低之義，指“混亂無序”或“迷亂的”[1]。“wildness”表示“野性”，是人類與非人類共有的特質，“我們都具有野性――土壤、水、氧氣陽光”[2]。而斯奈德與羅爾斯頓所提倡的回歸荒野中的“荒野”均指“wild”。斯奈德用“wilderness”與“the wild”表示客觀存在的“荒野”，這兩者之意卻略有區別，前者表示一個充滿原始活力的地方，既能使人得到啟迪，又會讓人面臨挑戰[3]；后者雖亦指“荒野”，但該詞更加強調荒野中的野性（wildness），而這種野性才是斯奈德所孜孜追求的。因此，斯奈德指出：“也許我與其說僅僅‘醉于山’不如說是‘醉于野’（drunk with the wild）”[4]；其散文集《禪定荒野》（The Practice of the Wild）中的“荒野”也用“the wild”來表示。羅爾斯頓亦肯定荒野的價值，將荒野視為人類的根，并提出價值走向荒野。其著作《哲學走向荒野》（Philosophy Gone Wild）也用“wild”表示“荒野”。斯奈德與羅爾斯頓分別對詩學與現代哲學進行“生態轉向”，強調荒野對人類的重要意義，本文將從荒野含義、荒野與文化、荒野與自由3個方面對他們的荒野觀進行比較。
一、荒野含義
斯奈德成長于美國西部，他常游走于山野之中，對其而言，“荒野是完整意識的國度”[5]，荒野和意識是可探索的地域和精神領地，他強調個體的作用，并將個體置于其中研究自然。斯奈德用“wild”一詞表荒野自然，認為“野”即自然之野性，代表真、善、美。動物的“野”應指“自由個體，各有其長，生活在自然系統之中”；人類的“野”應為“單純的、自由的、自發的……”等[6]。他對“野”的定義，逆轉了傳統上“野”的觀念，他重視荒野中的野性，時常走進荒野、體驗充滿野性的荒野自然，這也是斯奈德說自己“醉于野”的原因。羅爾斯頓提出“價值走向荒野”，對其而言，荒野是神奇的地方，它具有不依賴人類而獨立存在的價值，是人類發展史上不可缺少的部分。他強調荒野的野性，認為“野性使每個地方都與其他地方不同，從而造成了對自然有利的差異”[7]。另一方面，他又認為荒野是不存在“人工制品”的自然世界，荒野就是“遠離人工”，即荒野是沒有人工污染的自然，是一個自然自在且不同于人類的世界。
因此，兩人皆否定“荒野”的傳統負面涵義，認為“荒野”即充滿野性之自然。在西方傳統中，“荒野”一詞具有否定意義，被視為人們應該遠離的荒涼地帶。如在《圣經》當中，亞當與夏娃被驅逐伊甸園，來到受詛咒的荒野，此處“荒野”與伊甸園相對，含有否定意義。而斯奈德與羅爾斯頓都一反傳統，將荒野視為純潔神圣的自然。同時，他們都注重荒野的野性，將生物共同棲息的野性之所視為獨一無二的地方。兩人荒野含義的不同之處在于：斯奈德把荒野看成是完整意識的國度，強調個體在荒野中的作用，而羅爾斯頓固然承認人類的生命和意識都是荒野的產物，認為人類祖先曾與荒野自然融為一體，然而他提出荒野即為“遠離人工”這一定義，忽視了個體在荒野中的作用，從而與斯奈德的荒野含義存在分歧。
二、荒野與文化
“斯奈德主要的貢獻，是對荒野的重新發現和再肯定……迫使荒野回到文明?！盵8]他認為荒野是更純潔的文明的象征，并致力于打破荒野自然與文化之間的二元對立。他指出文化與荒野是相互包容的：一方面，文化具有自然的野性因子，“文化如同果園的蘋果，自然如同荒野的蘋果”[9]，果園的蘋果回到自然中仍會帶上自然的野味；文化包含野性的一面，斯奈德“越觀察就越發現野性也蘊藏在城市和政府、大學和公司里，特別是在藝術和高級文化中”[10]。另一方面，荒野自然又是“一種高深而古老的文化”[11]，萬物在荒野中留下各自的腳印，形成一條橫亙古今的文化長路。因此，斯奈德號召人類在荒野工作并重建文化，這是他生態實踐觀中對“重新棲居”的探索。羅爾斯頓認為文化與自然密不可分，是荒野與文化共同造就了我們人類。一方面，荒野作為生命孵化的基質，是我們的“根”之所在與文化的發源地。羅爾斯頓說：“文化容易使我忘記自然中有著我的根，而在荒野中旅行則會使我想到這一點?！盵12]另一方面，羅爾斯頓贊揚人類對荒野自然的征服，他認為是“自然的阻力”激發人類走上文化的發展道路；并且，“文化的人類生活在未經改造的荒野自然中是不可能的”[13]。另外，羅爾斯頓提出，檢驗一個文化是否完美，要看該文化能否明智地選擇社會價值，使自然保持其荒野價值，并把自然作為生命之源加以欣賞。
關于荒野與文化的關系，兩人都強調荒野自然與人類文化密不可分，并提倡保護荒野，使荒野與文化達到和諧共存的狀態。斯奈德認為文化與荒野相互包含，文化具有野性，荒野又是一種高深的文化；他號召人類回歸荒野以重建文化。羅爾斯頓認為荒野是人類文化的根，人類文化是荒野生命過程的最高峰，然而文化同時又受制于荒野自然，因此，人類必須保存荒野，與荒野和諧共處。因此，兩人對荒野與文化關系上的理解存在某種程度的契合之處。但他們的觀點在文化建立方式上卻持不同態度。斯奈德認為即使最荒野的山嶺也是人類可安居其中之地，他所提倡的文化建立是指重建一種人類與荒野和諧共存的文化，人類扎根地方與其他人一起生活、工作，形成人類與自然和諧共存的生態社區，在此生態社區上發展一種文化。而羅爾斯頓認為人類生存必須與荒野抗爭，他贊同人類對自然的征服，是自然的阻力與助力共同使人類走向文化的發展道路，但他認為人類文化在未經改造的荒野自然中無法存在，此觀點與斯奈德的荒野觀存在分歧。因此，在某種意義上斯奈德的回歸荒野是文化回歸荒野，而斯奈德回歸荒野卻是價值回歸荒野。
三、荒野與自由
斯奈德認為，荒野與自由聯系密切。首先，荒野代表自由，荒野中的一切生物在荒野中自由地展現生命力。荒野中的一切又是變化無常的，一種生物隨時可能變成它者的食物，這種變化無常且自由自在的野性狀態，賦予了其自由的特性。其次，荒野的自由性存在一定條件――“契約”關系，即自由法則，這是生活在地球上各生物之間建立恰當關系的基本條件，一切生物都要遵守這種吃與被吃的“契約”關系，從而維持荒野的自由性。所有生物并不介意成為它者之食，但前提是不被浪費，同時，對它們心存感激。他所提倡的這種圣餐文化就是保持契約關系與荒野自由狀態的方式。羅爾斯頓指出：“‘荒野’一詞中有著某種東西，是與‘自由’一詞相契合的。”[14]他指出，首先荒野是自由的，這表現為荒野的自主性與野性。荒野中一切事物都是自己發展自己，具有自主性?；囊坝质求w現野性的本體，而野性代表一種與我們相異的自由[15]。其次，荒野自由的實現與人自由的實現息息相關。在羅爾斯頓看來，人類在物質上與精神上都必須依賴自由性的荒野而存在；自由對雙方都適用，若只為自己爭取自由卻從不將其給予他人，則永遠無法獲得真正的自由。人類自由的實現依賴荒野自由的實現，實現荒野的自由又有助于實現人類的自由，因此人類若想實現自由，則應該讓荒野保持自由狀態。
斯奈德與羅爾斯頓在荒野與自由關系這一觀點上的共同點在于：首先，他們都認為荒野在某種程度上是自由的象征，代表天然的自主性與野性；其次，自由的實現依靠某種條件的限制，人類依賴于荒野而存在，因此要實現自由，必然受到荒野的限制，只有遵循荒野自然，人類才能享受真正意義上的自由。雖然兩人認為自由的實現需要滿足某種前提，但其前提存在一定的區別。斯奈德提出“契約”概念，號召人類維持荒野，保持荒野中的“契約”關系，遵循“自由法則”，正確看待荒野中吃與被吃的關系，停止對自然不必要的傷害，對供人類享用的動植物心存感激，從而保持荒野的自由狀態。而羅爾斯頓則從荒野與人類的相互關系對自由進行闡述，認為荒野的自由與人之自由相呼應，保證荒野的自由狀態是實現人自由的前提。
西方文化是與外界荒野隔離、與內在自然性隔離的文化，人類與荒野自然的二元對立是引起生態問題和環境危機的根本原因之一。斯奈德作為“深層生態學的桂冠詩人”，其荒野倫理觀既是對利奧波德“大地倫理學”的繼承，也是對奈斯“深層生態學”的發展；而羅爾斯頓亦堅持利奧波德大地倫理學的整體主義。雖兩人分別作為詩人與哲學家，但都反對人類中心主義，并在生態問題尤其荒野觀上存在契合之處。他們共同提倡回歸荒野、建立與荒野共存的文明、使人類融于荒野以實現人類自由，這對人類的生態發展提供重要的啟示。
參考文獻：
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近來經常有人問價值網絡與價值鏈有什么不同。盡管可以列出種種不同，比如鏈與網的不同、組件化、商業生態系統等等，人們還是似懂非懂。因為光從管理角度談，人們還是抓不住實質。本文試圖從更高的經濟學的角度概括，希望把價值網絡說明白。
從制度經濟學角度說，企業替代市場，是為了節省交易費用。價值網絡可近似理解為一個反向過程，是用市場來替代企業，只不過這個市場是特殊市場。價值鏈與價值網絡的最大區別在于，價值鏈的前提是企業的存在，而價值網絡的前提是企業的消亡。這里說的“消亡”是指企業邊界的消失，它源于對資本專用性規律的揚棄。
從兩次現代化高度理解價值鏈與價值網絡的區別
價值網絡是企業領域的新一輪現代化運動。
把工業化與信息化分開來看，它們原是兩次現代化過程。工業化的現代化特征，是“最終價值中間價值”二分，表現為“市場一企業”二分、“委托 ”二分，突出中間環節價值；信息化的現代化特征，是企業復歸市場，人復歸委托人，突出最終環節價值。桑福德反復談價值網絡的根本特點在于消費者價值導向，所謂“消費者的需求引導商業需求”。但這類話現在不分場合被用濫了，讓人反而不易體會出這是有特指含義的最終價值導向。
沿著這個思路去理解桑福德，對價值網絡才能一通百通。桑福德羅列了一大堆現象，如組件化、商業生態系統、商業平臺、開放標準、“突破各種界限”、 “不再依賴內部資源”、利用外部資源、外包、協調、端到端、分享價值，都是人們十年來已聽麻木了的概念，但假設聚焦到“企業消亡”這一點，所有這些馬上就會顯示出新意來：如果所有這些都實現，制度經濟學意義上的企業還存在嗎?價值網絡的關鍵就在這里。
從制度經濟學源頭思考，企業出現之前，商業價值存在于市場之中。企業可以理解為是消費者這個委托人，從市場“外包”給企業這個人組織體的產物。企業的存在，有賴于企業邊界的存在。這個邊界決定了什么是企業，什么不是企業。價值鏈承認企業這個底線，是以企業為單位，談企業之間的合作；價值網絡則挑戰了企業這個底線，可以車間對車間合作、組件對組件合作，除了合作本身是確定的，合作的邊界劃在哪是不確定的。既然是這樣，商業行為與其說更接近科斯說的企業，不如說更接近斯密說的市場。當然我們后面會談到價值網絡和市場的區別。從這個意義上說，企業“消亡”了。
企業消亡，并不意味著企業原來對應的實體經濟消亡，只是意味著原來的實體功能不再按企業這種組織形態排列組合，而按別的方式――價值網絡的方式――重新組列組合。企業消亡，商業還存在。新商業的現代化級特點最根本的一條是，最終消費者這個委托人“發包方”收回了權力。取消企業邊界，讓企業名存實亡，企業不象企業，只是這種“收回”行動必需的外在手段。在這個意義上，價值網絡應被理解為最終價值方的存在形式，是人類繼市場、企業后出現的第三種組織形式。托夫勒預言的產消合一、在家辦公，都是其中一些具體樣式。當然現在還沒有走到那一步，現在先是企業自身的整合，《互聯網周刊》戲仿的“全世界各行各業聯合起來，INTERNET就一定會實現”，就是這個階段特點的表述。
從企業理論看價值網絡將引起的一系列變化
價值網絡帶來了企業基本特征的改變。
第一，要素流動去剛性化。在《開放性成長》中，商品化與組件化是一對矛盾。桑福德從資源配置角度，給商品化賦予了剛性化這一特殊含義。企業和市場的區別之一，是要素流動剛性的強弱不同。組件化意味著生產要素以能力為單位，可以在企業內外自由流動。這就取消了企業作為制度經濟學概念存在的一個基本理由。這主要取決于締約交易費用變化，相當于用一系列連續的短期臨時契約，替代了一個叫做“企業”的長期契約，其臨界條件是互聯網讓前者的成本小于后者，而價值網絡恰好做到了。
第二，資本非專用性化。資本專用，是企業存在的又一基礎，而價值網絡從根本上瓦解了這一基礎。桑福德用的是IT術語，叫做商業生態系統、“整合開放價值網絡”、平臺、端對端。首先，商業生態系統、“整合開放價值網絡”說的是商業體合作的非契約性質，即你中有我、我中有你；其次，“一個平臺定義為一套商業能力，在這些能力的基礎上，可以發展其他的能力，并把原有能力與其他能力連續起來，進一步增強到擴展”；再次，平臺同時又被等同于端對端(“以平臺為中心的觀點，最顯著和深遠的結果便是端對端”)?！胺g”過來，實際是說，企業應區分為基礎業務和增值業務兩層，前者就是平臺，后者就是終端。平臺上應打破資本專用性，而“分享價值”；在平臺上長出終端增值業務，這些增值業務端對端開放地嫁接在平臺上；“組件化將傳統的價值鏈分解開來，企業不再依靠內部資源”，取而代之的是外部協調合作，如外包。也就是說，企業不再完全建立在資本的內部性基礎上，而是內部性和外部性結合發展，甚至以外部性為主。價值網絡在這里挑戰了企業理論的底線。
[關鍵詞]草原文化；蒙古族；“天人合一”觀
[中圖分類號]G03 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2013）08-0082-02
一、草原文化的內涵和特質
草原文化是指世代生息在草原地區的先民、部落、民族共同創造的一種與草原生態環境相適應的文化，這種文化包括草原人們的生產方式、生活方式以及與之相適應的風俗習慣、社會制度、思想觀念、、文學藝術等。其中價值體系是核心內容，從目前文化定位特征來看，草原文化是具有濃厚地域特色和民族特征的一種復合型文化。
內蒙古大草原是草原文化的典型代表，也是草原文化的傳承者。草原文化是中華文化的源頭之一。草原文化通過與中原文化長期的碰撞、交流、吸收、融合，今天已經熔鑄為以內蒙古為主要集聚地，以蒙古族文化為典型代表，歷史悠久、特色鮮明、內涵豐富的文化體系。草原文化不斷參與中華文化的構建與發展，積極地融入博大精深的中華文化體系中，遂與黃河文化、長江文化相互交融輝映，使中華文化成為一個多元一體、豐富絢麗的文化體系。
草原文化不僅內涵豐富，而且特色鮮明，其特質可簡要概括為以下幾點：
（一）民族性和地域性
蒙古族是草原文化的集大成者，主要分布在我國北方地區，草原文化是中華各區域文化中分布最廣的區域文化。在這片神奇的土地上，他們創造的風格粗獷豪放、魅力無窮的草原文化，世代沉積、延傳，不僅給中華文化增添了動力和活力，也激發了中華民族的凝聚力和創造力，在人類文化史上涂抹了濃重的一筆。
（二）崇尚自然、“天人合一”的自然觀
草原上特殊的生態環境，使先民們選擇了逐水草而居的游牧生活方式。游牧生產是嚴酷的，它是人們妥協于自然力的結果；但游牧生產又是理性的，它是順應自然的選擇；游牧生產還是人類自我犧牲精神的一種體現，它是古樸的可持續發展思想的具體實踐。①蒙古民族生活方式是古代游牧民族生態觀的集中體現，也是人與自然和諧相處的必然結果。
（三）開放進取、充滿活力的文化觀
草原文化不僅是開放型文化，而且也是充滿活力的文化。北方草原民族對外來文化采取兼收并蓄、博采眾長的方式。蒙古族的征服戰爭，雖然不可避免的帶來血腥和災難，但客觀上也加速了腐朽王朝的滅亡，為中華文明的進步、世界文明的演進帶來激情和活力。
（四）恪守誠信、崇拜英雄的倫理觀
誠信是草原文化的精神內涵，草原上古老的民諺“寧可失良駒，切勿失諾言”廣為流傳。成吉思汗的鐵騎踏遍大半個世界，英雄的形象刻在每個草原兒女的心中。因此，可以說，每個游牧民族的歷史大都是戰爭史、英雄史。成吉思汗的一生是戰爭的一生，通過戰爭、征服而達到融合，客觀上達到了以戰止戰、“致天下于太平”的目的。
草原文化的這些特質，表面上看是分割的，實質是有內在關聯的。草原民族的特殊民族性和地域性，是產生“天人合一”這種世界觀的前提和基礎。如大草原上惡劣的天氣，意外的或然性使人們產生了敬天意識和保護草原的意識。因為面對大自然的不確定性，需要人們相互合作，需要有開放的心態和英雄的帶領，共同抵御外在的侵害。草原文化的特質不僅鮮明而且相互關聯。
二、草原文化中的“天人合一”觀
（一）中國哲學史上的“天人合一”觀與草原文化
在中國思想史上，“天人合一”是一個基本信念，就是人與大自然要合一，要和平共處，不要講征服與被征服。
“天人合一”是中國哲學根本觀念之一?！疤烊撕弦弧庇袃蓪右馑迹阂皇翘烊艘恢隆Ｓ钪孀匀皇谴筇斓兀藙t是一小天地。二是天人相應、天人相通。是說人和自然在本質上是相通的，故一切人、事物應順乎自然規律，達到人與自然和諧。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！雹诩幢砻魅伺c自然的一致與相通。先秦儒家亦主張：“誠者，天之道也；誠之者。人之道也?！雹壅J為人只要發揚“誠”的德性，既可以充實自己個體內在的德性，又可以向外擴展到與自然相和諧一致。
作為中國古典哲學的思想命題“天人合一”，體現了古人與大自然和諧相處的科學生態觀，反映了古人認識世界的能力和智慧，也是中華民族自覺地處理人與自然和諧的理論法寶。
（二）草原文化中“天人合一”的自然觀
蒙古族的思想理念中，歷來崇尚“天人合一”和“回歸自然”。人是大自然的一部分，是自然界的一個存在。把人的存在與自然發展變化相互聯系、平衡運動就是“天人合一”?！疤烊撕弦弧笔敲晒琶褡彘L期生活實踐的一種經驗總結，并最終把它內化為蒙古族的價值取向和行為準則，體現在他們全部的生產、生活過程中。內蒙古社會科學院烏恩先生認為：“草原文化作為東方文化的組成部分，其中包含濃郁的‘崇天’、‘敬天’思想?！臁诓菰幕杏须p重含義，一是表示精神存在，是世界的本原；二是廣義的自然。因而‘天’是一個普遍意義的哲學概念，也是一個具有廣泛文化含義的概念。”④自然是一種完美和諧的秩序，人與自然是共生共存的關系，萬物和諧共存就是“天道”，尊重自然就是對“天道”的尊重，人是大千世界中的一部分，人類更應該認識自然、尊重自然。蒙古族諺語“蒼天就是牧民眼中的活佛，草原就是牧民心中的母親”，體現了草原民族對大自然的熱愛。所謂“春不合圍，夏不搜群”、“天人和諧”的思想融入了草原民族意識形態的每一個方面。草原民族“天人合一”、“天人和諧”的自然觀，標志著草原文化保護生態平衡的思想已經上升到自覺的高度。
草原民族在與自然、社會以及與人相互之間的關系發展歷程中，逐漸形成了對一切事物的用途、作用與意義進行評價的原則，一系列的價值原則構成了草原文化的價值取向。草原文化的價值取向集中體現在和諧共存的自然價值取向，注重實用的經濟價值取向，崇拜英雄的人生價值取向，恪守誠信的道德價值取向，自然純樸的審美價值取向等方面。⑤人與自然的關系是人類在自然環境中生存與發展的基本關系。一部草原民族的社會發展史，也是人與自然的關系史。草原民族所傳承的善待自然，崇尚自然的觀念是“天人和諧”、“天人合一”自然觀的集中體現。
（三）草原文化中“天人合一”的觀
草原文化將人與自然的和諧相處作為一種重要行為準則和價值尺度，使之能夠在知、行上得到統一，成為草原民族最寶貴的文化結晶。這一點在草原民族領域也有廣泛的體現。例如草原民族信奉的薩滿教，也是以萬物有靈、崇尚自然為主要特征的自然宗教。在這種宗教看來，萬物有靈，如果隨意破壞，將是對神靈的不敬。這種宗教生態觀實際上是草原民族“天人合一”的自然觀在領域的反映。
這種宗教生態觀抱著敬畏的心情崇尚自然、愛護自然，包含著深刻的可持續發展的生態文化理念，也對保護生態平衡起到了積極作用。
三、草原文化“天人合一”觀的現代意義和價值
草原文化是一種生態文化，是一種人與自然互動的文化。它有開闊的視野、寬闊的胸襟、奔騰的熱血、蒼涼的韻律、悠遠的心聲、細膩的情懷。⑥內蒙古草原文化不僅是區域文化中最具特色的文化，而且也是中華文化寶庫中的璀璨瑰寶。草原文化給華夏文化帶來了活力和魅力，我們應該善待草原，很好地傳承和發展草原文化。
人們在經歷了以犧牲自然環境、破壞生態平衡為代價換取經濟發展之后，回過頭來尋找一條人、自然、社會和諧相處的可持續發展之路，很自然地把目光投向蒙古民族創造和延續下來的以游牧文明為主要內容的“草原生態文明”?？梢宰院赖氐恼f，蒙古民族創造流傳下來草原生態文明不僅是中華文明寶庫中的一朵奇葩，也是世界文化遺產寶庫中的重要組成部分。
“天人合一”是整個中華民族的思想結晶，是中華民族“最完美的生態智慧”。草原文化由于以游牧文明為基礎，天然的把“天人合一”理念貫徹到“行”的層次上，將人與自然和諧相處發揮到極致。因此，在當今全球草原荒漠化、沙漠化日益嚴峻的生態環境形勢下，中國蒙古族草原文化“天人合一”理念仍具有先進性，這種固有的先進生態理念更能彰顯出新的價值和生命力。
草原文化中的“天人合一”觀，不僅對建設生態文明和促進可持續發展有其理論啟示和現實價值，“天人合一”的先進生態觀在草原文化的傳承和創新中也有不可估量的理論意義和現代價值。要很好地傳承博大精深的草原文化，離不開“天人合一”、“天人和諧”的自然觀指導，草原文化的傳承和創新尤要以“天人合一”理念為基石。只有這樣，才能彰顯草原文化永久的魅力和活力。
[注 釋]
①李鳳斌：《草原文化研究》，中央編譯出版社，2008年版第51頁。
②陳鼓應：《老子注譯及評介》，中華書局2009年版，第59頁。
③朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第31頁。
④烏恩：《草原文化顯現四大價值觀》，《內蒙古日報》， 2005年10月22日。
一是學習小企業會計準則
XX年11月18日財政部了《小企業會計準則》，于XX年1月1日實施，替代XX年開始執行的《小企業會計制度》。實施《小企業會計準則》是貫徹落實《中華人民共和國中小企業促進法》、《國務院關于進一步促進中小企業發展的若干意見》(國發[XX]36號)等有關法規政策的重要舉措，有利于加強小企業內部管理，促進小企業又好又快發展;有利于加強小企業稅收征管，促進小企業稅負公平;有利于加強小企業貸款管理，防范小企業貸款風險。也標志著我國小企業會計核算體系進一步規范，會計準則體系日趨完善。
(一)《小企業會計準則》的特點：會計科目設置明顯較少，簡化了部分業務的賬務處理，兼顧報表使用者決策和編報的成本效益原則，滿足稅務部門與銀行的需求
(二)小企業會計準則適用范圍：主要行業劃型標準，小企業會計準則執行中應注意的事項
(三)《小企業會計準則》的主要內容：
1。資產是指小企業過去的交易或者事項形成的、由小企業擁有或者控制的、預期會給小企業帶來經濟利益的資源。小企業的資產應當按照成本計量，不計提資產減值準備，
2。 負債是指小企業過去的交易或者事項形成的，預期會導致經濟利益流出小企業的現時義務。小企業的負債按照其流動性，可分為流動負債和非流動負債。
3。 所有者權益，是指小企業資產扣除負債后由所有者享有的剩余權益。小企業的所有者權益包括：實收資本(或股本，下同)、資本公積、盈余公積和未分配利潤。
4。收 入是指小企業在日常生產經營活動中形成的、會導致所有者權益增加、與所有者投入資本無關的經濟利益的總流入。包括：銷售商品收入和提供勞務收入。
5。 費用，是指小企業在日常生產經營活動中發生的、會導致所有者權益減少、與向所有者分配利潤無關的經濟利益的總流出。小企業的費用包括：營業成本、營業稅金及附加、銷售費用、管理費用、財務費用等。
6。 利潤，是指小企業在一定會計期間的經營成果。包括：營業利潤、利潤總額和凈利潤
7。 財務報表，是指對小企業財務狀況、經營成果和現金流量的結構性表述。小企業的財務報表至少應當包括資產負債表;利潤表;現金流量表;附注。
通過本章的學習，全面掌握小企業會計準則的適用范圍，特點，主要內容，能夠按著小企業會計準則的要求進行小企業的會計核算。主要了解新舊準則制度的變化，領會小企業會計準則與企業會計準則的差異。
二是學習了企業合并會計核算中幾個問題
企業合并是將兩個或兩個以上單獨的企業合并形成一個報告主體的交易或事項。按照企業合并中參與合并的各方在合并前及合并后是否受同一方或相同的多方最終控制劃分，企業合并可分為同一控制下的企業合并和非同一控制下的企業合并兩種基本類型。企業合并中，購買方或合并方為企業合并發生的審計、法律服務、評估咨詢等中介費用以及其他相關管理費用，無論同一控制還是非同一控制均應當于發生時計入當期損益。
(一)企業合并會計核算的模式：同一控制下企業合并的會計處理，非同一控制下企業合并會計處理
(二)持股比例變化對企業合并會計的影響：企業通過多次交易分步實現非同一控制下企業合并，持股比例變化不改變企業合并性質，不喪失控制權情況下處置部分對子公司投資的處理，企業通過多次交易分步處置對子公司股權投資直至喪失控制權
(三)企業合并中的所得稅事項：購買日編制合并報表涉及到的遞延所得稅事項，購買日后的資產負債表日編制合并報表涉及到的遞延所得稅事項
通過本章內容的學習，我掌握企業合并會計核算的基本原理與方法，分辨同一控制下企業合并于非同一控制企業合并核算的差異，理解非同一控制控股合并下持股比例變化個別報表與合并報表的編報方法，領會企業合并報表中的所得稅事項的處理方法。
三學習營運資金決策與管理
營運資金決策與管理，是企業日常財務管理中最頻繁、最瑣碎的管理，也是體現企業財務管理基礎、管理水平和管理能力的重要標志。(本文出自范文先。生網 www。fwwww。wmxa。cn)營運資金決策，雖然不像籌資決策那樣韻味無窮，也不像投資決策那樣轟轟烈烈，但它同樣需要細膩、一絲不茍和精耕細作，只有這樣才能使企業的戰略決策得以落實，也才能使企業的投融資決策效應放大。通過本講的學習，要求學員全面掌握營運資金的含義及特點，熟練掌握現金、應收賬款及存貨的各種管理方法
(一)營運資金概述：營運資金的概念，營運資金的特點
(二)現金管理：現金的含義，現金的持有動機，現金的成本，最佳現金持有量的確定
(三)應收賬款管理：應收賬款的功能，應收賬款的成本，應收賬款管理政策(信用政策)
(四)存貨管理：存貨的功能，存貨的成本，存貨的控制方法。
本章主要講授營運資金的含義及特點;現金的含義、持有動機、持有成本及最佳現金持有量的確定方法;應收賬款的功能、成本及應收賬款管理政策;存貨的功能、成本及控制方法。
四是學習企業重組與價值評估
企業重組是針對企業產權關系和資產、管理、債務和組織結構所展開的改組、整頓和整合的過程，以便從戰略上和整體上改善經營管理狀況，強化企業在市場上的競爭能力，推進企業創新和持續發展的戰略舉措。企業重組的方式很多，包括兼并與收購、剝離和分立等
(一)兼并與收購：兼并與收購的定義，兼并與收購的意義，實現兼并與收購的方式
(二)剝離與分立：剝離與分立的定義，剝離與分立的意義，剝離與分立方式的選擇，剝離和分立的其他原因
(三)企業重整與清算：企業重整與清算的定義，企業重整與清算的意義，企業清算的程序
(四)企業價值評估：企業價值評估的含義，企業價值評估的對象，企業整體經濟價值的類別，企業價值評估的模型
從經濟學角度看，企業重組是一個稀缺資源的優化配置過程。通過對企業自身擁有的各種資源的再調整和再組合，提高企業自身運行效率，還能實現社會資源在不同企業間的優化組合，提高經濟整體的運行效率。通過本章學習，掌握企業重組的基本概念與基本方式，包括企業兼并與收購、剝離與分立、企業重整與清算等，掌握企業價值評估的基本方法。
五是學習內部控制審計基本理論與方法
內部控制審計是一項新的制度，目前我國內部控制審計制度正處在由內在制度向外在制度轉化的過程中。對企業內部控制進行法定審計的要求源自于美國的薩班斯法案。安然事件后，為了保護投資者的利益，美國薩班斯法案要求，除了企業自身要對內部控制進行評估外，注冊會計師還要對上市公司的內部控制進行審計，出具內部控制審計報告并進行披露，以保證會計信息的可靠性。莫茨和夏拉夫指出：令人滿意的內部控制系統的存在，排除了發生舞弊和差錯的或然性。[1]
(一)內部控制框架體系概述：內部控制定義及框架，我國內部控制規范體
(二)內部控制審計的變遷：美國內部控制審計的制度變遷，內部控制審計制度的標準化形成，關于內部控制審計目標的辨析
(三)內部控制審計的內容：控制環境審計，風險評估審計，控制活動審計，信息與溝通審計，內部監督審計
(四)內部控制審計的程序及方式：內部控制審計的程序，內部控制的測試方式，內部控制審計的風險控制
XX 年5月，財政部、證監會、審計署、銀監會、保監會聯合制定了《企業內部控制基本規范》，XX 年4 月，財政部等五部委再次聯合制定了《企業內部控制應用指引》、《企業內部控制評價指引》和《企業內部控制審計指引》。作為新的審計制度，我國企業內部控制審計即將正式開展，內部控制審計將成為與財務報表審計并行的一種新審計業務。對此，我了解和掌握內部控制審計基本理論和具體方法。
六是學習資源環境績效審計創新與發展
黨的“十”報告中提出，堅持節約資源和保護環境的基本國策，堅持節約優先、保護優先、自然恢復為主的方針，著力推進綠色發展、循環發展、低碳發展，形成節約資源和保護環境的空間格局、產業結構、生產方式、生活方式，從源頭上扭轉生態環境惡化趨勢，為人民創造良好生產生活環境，為全球生態安全作出貢獻。建設生態文明，是關系人民福祉、關乎民族未來的長遠大計，體現了執政黨對人類社會發展規律和社會主義建設規律的深刻把握，體現了執政理念的不斷完善。作為資源大省、農業大省，也是老工業基地改造、振興需要創新發展的大省，黑龍江省靠資源發展的路徑越來越窄，而實現經濟轉型綠色發展是提升黑龍江經濟增長和民生指數的必然選擇和發展目標。從近些年黑龍江省資源環境績效審計開展情況看，資源環境績效審計在黑龍江省經濟轉型和綠色發展的風險預警、政策建議、監督保證三個方面的作用顯著。
(一)資源環境績效審計含義：資源環境績效審計定義，資源環境績效審計的特點，資源環境績效審計的目標，資源環境績效審計的內容
(二)黑龍江省資源環境績效審計實施及效果：水污染防治項目績效審計實施與效果，生態環境績效審計實施與效果，資源環境保護與治理資金績效審計實施與效果
(三)資源環境績效審計評價指標的創新：資源環境績效審計與政府經濟責任審計的有機結合，制定資源環境績效審計實施標準，建立和完善資源環境績效審計指標評價體系，拓展審計內容和創新審計方法，大力發展資源環境績效審計
關鍵詞： 背景； 現代民族包裝； 方法； 價值意義
中圖分類號： J5 文獻標識碼： A 文章編號： 1009-8631（2011）04-0169-01
貴州是一個多民族聚居的內陸省份。由于特殊的地理條件和歷史原因，使得農耕文化在貴州各地保存較為完好?？梢哉f，貴州是保存最為完整的地方。尤其黔東南，被列為世界原生態民族文化保護圈，被譽為“人類疲憊心靈棲息的家園”、“原生態民族博物館”。在一個藝術設計學科教師的眼里，這里有著極為豐富的民族原生態的藝術設計元素。換言之，這就是本文所要闡述的民族原生態的藝術語言。
一、背景
“原生態”一詞從自然科學領域借鑒在率先音樂領域成為流行語。近年來，原生態一詞被社會學科廣泛使用，諸如“民族原生態文化”的研討會，文化刊物、生態博物館、民族原生態旅游等稱謂層出不窮。甚至出現了不少民族原生態特色的設計作品，比如凱里市民族體育館、公交車站、凱里學院新校區等設計方案。據悉，貴陽市中心即將建設“生態公園”事實上，現代的設計作品中應用民族元素比比皆是，也不乏優秀作品。
綜觀藝術設計史，傳統與現代這兩個相對概念從來就不是對立，而是相對的。傳統又現代的藝術作品比比皆是。在文化多元化的今天，藝術設計也早已不存在絕對主流的設計風格。風格多元化、多樣化已成為現代設計發展的重要趨勢。在此，談論傳統與現代并沒有多大意義。我要說的是，“民族”不等同于“傳統”，“民族”同樣可以“現代”。具體而言，“民族”的是風格、式樣，而“現代”的是手段、思路、工具和方法等。本文據此提出“民族原生態藝術語言在現代設計中應用”的問題，并以現代民族包裝設計的教學實踐為例進行初步探索。
二、現代民族包裝
（一）現代民族包裝有三個含義。首先，現代民族包裝設計還沒有形成完整的體系，只是一個構想，尚待建構和完善。其次，所謂現代民族包裝設計是指充分利用現代的手段、方法和技巧適用現在民族民間的設計語言做具有民族特色的包裝設計。“現代”在此是時間概念，不是設計風格、思潮和流派，“民族”是地域性、地方特色和地方特產。再次，現代民族包裝設計的服務對象是我們的民族，我們的目標是設計出獨具民族特色的設計作品或打造民族品牌，美化人民的生活，為保護、傳承和弘揚民族文化傳統作出我們應有的貢獻。
（二）現代民族包裝與普通包裝有所區別。首先，現代民族包裝的對象主要是民族產品，尤其是原生態民族傳統土特產品。包裝的目的主要是為了民族產品開發和利用，保證產品的地域特色、傳統品質。其次，現代民族包裝更注重民族原生態設計語言的應用。這種藝術語言非常豐富。有原生態材料，如粽葉包粽子，竹筒裝酒，牛角酒，土法造紙手提袋；有民族原生態的某種藝術形式，比如用會址的造型包裝茅臺酒；還有一些特殊語言，如民族圖騰、符號、方言等，都有特殊的文化內涵，都是設計者需要重視、值得利用的。
（三）現代民族包裝具有三種藝術特點。首先，現代民族包裝具有民族性。使用民族原生態的藝術語言包裝民族特色產品，地域性、獨特性是其重要內容和特色。其次，現代民族包裝具有傳統性。民族特色產品都具有獨特的傳統工藝、傳統習俗和特殊傳統的文化內涵。包裝就應該尊重民族的傳統，不僅要保護、傳承，更要弘揚和發展。再次，現代民族包裝具有兼容性。現代民族包裝既強調傳統也不排斥現代，要的是傳統的優良品質和古樸的民族形式，不排斥現代的工具、設備、方法和手段。在保持自身特色之下，不同地域、不同風格式樣、不同材質等可以取長補短。
三、方法
（一）實例分析。比如“凱里市公交車站站臺”設計采用了侗族風雨橋的形式，“凱里學院新址規劃設計方案”利用了苗族古歌傳唱的“蝴蝶媽媽”的神話傳說。據傳蝴蝶媽產了12枚卵，由脊宇鳥孵化出保函人類始祖姜央和其他十一種動物，成為人類文明發展的開端，這個寓意正好與學校培育人才這種文化教育功能相吻合。
（二）作業布置。激發學生創造興趣和激情。作業多以各地地方特色的土特產品為包裝設計對象。如“雷公山茶包裝設計方案”、“包谷酒包裝設計”、“參加貴州省旅游產品包裝設計大賽”，“民族民間宴席酒菜肴的包裝設計”等。要求充分利用民族原生態藝術語言，體現地方特色。鼓勵學生積極發現和利用民族語言，激發學生的發散思維和逆向思維，培養學生創新能力。
（三）本土文化。介紹并要求學生了解貴州本土文化、黔東南民族原生態文化。包括儺文化――農耕文化、文化（性文化）、夜郎文化（竹文化）、漢文化（安順屯堡文化、錦屏隆里漢文化生態博物館）等。推薦圖書，鼓勵學生深入基層去感受民間生活，收獲創作靈感。提示學生利用剪紙、刺繡等形式語言直接構成設計作品，借鑒民間建筑、器物模型，民族民間生活場景、場面等藝術語言。
（四）基本技能。要求學生掌握一些基本技能，如手繪（素描、線描、水墨、書法、水彩、水粉、馬克筆、彩鉛等等）能力，電腦軟件操作能力，攝影技巧等。只要能把傳統產品保護得好、宣傳得好、開發得好，使民族特色表現得到位，這就是包裝所要追求的最終目標。
四、價值意義
（一）現代民族包裝是現代包裝多元化發展的有益和必要補充。原生態民族藝術語言在現代設計中應用是現代設計多元化發展的需要?，F代設計風格多元化發展已成為必然。現代民族設計發展具有肥沃土壤，使用民族原生態藝術語言做民族特色設計，樹立民族設計藝術的奇葩。
（二）現代民族包裝為民族而設計，為民族服務。原生態民族藝術語言在現代設計中應用就會更多地關注民族民間生活。老百姓、農村人、城鎮居民、農民也需要美化生活。民族地區有更值得我們關心的弱勢群體。在進行現代民族包裝設計教學中，我多次例舉了“笨人煮酒”的案例，說明現代設計關注民族民間生活的重要性。
（三）有利于保護、弘揚和傳承民族民間文化?，F代民族包裝，強調原生態民族藝術語言在現代設計中應用。這個過程包含了設計者對民族文化的尊重。不僅有利于民族產品的開發應用，同時包裝本身也具有宣傳得功能，也有助于民族民間文化傳統的保護、傳承和弘揚。我們知道，很多物種在滅絕，不少文明成果在消失，許多傳統文化在消亡。希望通過民族包裝設計的推廣，能為保護民族民間文化獻上微薄之力。
五、結語
教學中發現，不少農村民族學生對自己的民族產品有自卑感?？傉J為自己的東西很土，不夠洋氣，不好。事實上，很多民族民間的東西，其文化內涵遠遠超越表面的形式。作為地方院校，尤其是地方師范院校，學生很多都來自農村并且很可能回到各自的農村任教。我想通過現代民族包裝的教學實踐，讓學生更清楚地認識到原生態民族藝術語言的價值和意義。把思想和方法傳遞到農村。包裝民族產品，尊重民族傳統，一方面可以宣傳產品，同時也在保護、弘揚和傳承民族文化。為樹立民族藝術的自信心，振興民族設計藝術做點分內的工作。
參考文獻：
