時間：2022-09-21 17:25:30
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇道德文化論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
金融固然歸根結柢是一種信用關系，但是“金融”這種信用關系所要求於一個社會的道德基礎的條件卻比一般信用關系強得多。托賓（JamesTobin，諾貝爾經濟學獎獲得者）在為《新珀爾格雷夫經濟學大詞典》撰寫的“金融”詞條里說∶一張借據，僅當它進入流通領域時，即被債權人拿來當做“信用”轉讓給第三方時，才具有“金融”的意義。在韋伯（MaxWeber）的論述傳統中，金融，尤其是現代信息技術基礎上的股票カ場這樣的金融活動，可以被理解為一種“大眾參與”的過程。在這里，我把“大眾”定義為超越了“私人聯系”所能維系的竤體的規模。與托賓的定義一致，當我們考察一張借據能夠成為一項“金融工具”的前提時，馬上會注意到金融與“信用一般”之間的本質差異∶在傳統社會里相當常見的借據，只要求借貸方對出據方的信任關系。這種關系可以而且經常僅僅依癠於私人聯系（血緣、地緣、業緣）；在大眾參與的金融過程中，出具這張借據的個人的信譽，對多次轉讓以后的債權人而言幾乎沒有甚么意義。沒有誰會因為不認識一家企業的老板而拒絕購買普遍被看好的該企業的股票（盡管許多人會因為認識那家企業的老板而購買該企業的股票）。金融過程所依賴的，不再是幾乎每一個能夠生存下來的社會的道德傳統中都具備的人與人之間的“私人信任關系”（即建立在上述私人聯系基礎上的信任關系），而是必須依賴於“非個人”（super-individual）的、“超越私人聯系”的，被哈耶克（F.A.Hayek）稱作“抽象規則”（abstractrules）的那種制度。這種制度在韋伯那里被稱作資本主義的“支撐體系”（suppportivesystem），包括獨立的審計和會計系統、獨立的司法與法庭抗辯系統，以及使“自由契約制度”（freecontracting）
得以有效的其他種種制度。事實上，當我們（跟著韋伯）如此重視資本主義制度的“可計算性”的時候，我們必須看到，如果不是因為這些“支撐體系”的超越私人聯系的性質，如果不是因為這種“非人性”的制度里的“鐵面官僚”的冷淡，無情地排除或極大地減弱了那些時刻包圍著我們的、無孔不入的“私人聯系”的影響，那么資本主義的“可計算性”就難以存在。
讓我從股票交易中提出一個簡單的例子來說明上面的論點。在美國流行的網上股票交易商當中，明確地規定了所謂“跳一價位”（stickup）制度。就是說，當股票交易的委癠方向方發出交易指令時，如果指令是“賣空”，那么方只能在カ場價格從下降過程中停穩的某個價位再跳上一個價位時執行委癠方的指令。跳一價位的規定是為了防止股票カ場在高度不穩定期間被短期炒家炒到崩盤的地步，因為從理論上說，賣空股票的數量可以無限大地超出股票發行的總量。當股票從一個過高的價位下滑時，往往引發“雪崩效應”，手中執有股票的人會爭先恐后賣出股票，而原本沒有股票的人，出於投機，會大量賣空股票。跳一價位的規定使得賣空行為相對於原本持有股票而現在賣出股票的行為而言，處於劣勢。例如當IBM股價一天之內從105美元下滑到100美元時，如果中間沒有停頓，那么在跳一價位規則下，賣空方基本上無利可圖，甚至可能虧損（如果股價跌到100美元以下才停住并且反彈到100美元，那么按照“隨行就カ”marketorder指令執行的賣空就會造成虧損）。
跳一價位規則也許或者肯定對社會整體而言利大於弊，但是它所要求於社會的道德基礎是甚么呢？我還是想用具體的例子來說明這個要求。在跳一價位的規定下，委癠方事實上只有兩個選擇∶（1）向方發出“隨行就カ”指令。在該指令下，委癠契約關系規定，方必須“盡最大努力”（besteffort）為委癠方賣一個好價錢；（2）向方發出“限定價格”（limitorder）指令（當然包括“止蝕限定價格”）。在該指令下，方要么不賣，要么只在委癠方限定的價格以上將股票賣出。對華爾街的許多股票及其期權（options）而言，價格在一天之內的變動可以大大超出1%的幅度，例如計算機業三巨頭之一的Dell，其股票常常在一天之內變動10%左右。最近的例子是1998年1月11日，在一分鐘走勢圖上顯示，Dell從85美元幾乎不停地跌至79美元，然后再上升到87美元。與此同時，Dell的期權價格，以一月份到期的85美元出售權為例，則毫無停留地從2.5美元上升到6美元再下跌到2美元，一天內的變動幅度幾乎達到300%.熟悉香港股票操作制度的讀者會注意到，這正是股票交易人謀私利做“老鼠倉”的大好時機。仍以Dell為例。如委癠人發出的指令是“隨行就カ”購買一月份85美元出售期權，那么人完全有理由按照當日最高價格6美元為委癠人“買進”期權，而實際上自己以例如當日行價3美元買進再轉讓給委癠方，獲利100%.如果委癠人發出的是賣空指令，那么在跳一價位規則下，人仍可以在當日的較高和較低兩個價位上自己賣空，然后把那些在較低價位上賣空的股票“轉讓”給委癠人（即在低價位上買回并在同一價位上借出該股票給委癠人）。盡管有詳細的規則禁止人這樣做，但由於監督成本太高，委癠人事實上很難知道自己的指令是在哪一個價位上執行的，除非委癠人能夠看到交易當天“場內專家”（specialist，或market-makers）的交易記錄。我在香港曾經聽一位交易所的朋友說，香港交易機構里幾乎人人都有“老鼠倉”。這或許是夸大的，但離現實應當不會太遠。另一方面，以我個人多年的經驗，美國的網上交易員，至少那些著名的互聯網交易公司，不太可能做“老鼠倉”。所以我相當放心地發出“隨行就カ”指令，并經常於事后得知成交價格比我期望的更加理想。這個例子說明，跳一價位規則或任何金融制度，其事實上的有效性常常主要依賴於規則執行者的道德自律，在監督成本高昂的場合尤其如此。這也是諾斯（DouglasNorth，諾貝爾經濟學獎獲得者）所說的“第一方監督”（thefirst-partyenforcement）。
我曾在其他文章里詳細介紹過，在成熟的資本カ場里，各大交易公司不僅為競爭客戶而珍惜自身名譽，而且還要競相為客戶提供可靠和權威的信息諮詢。后者比前者更加難能可貴，也更難以靠第二方（即參與契約的其他當事人）或第三方（即與契約利益無涉的仲裁者）來監督。由於技術上的原因，依靠道德自律以外的其他方式來監督人行為的成本高昂，許多原本對合作雙方都有利可圖的項目，在缺乏道德共識的社會環境里就無法實行。試想，假如我發現每一次我的“隨行就カ”賣空的指令得到的結果都比我預期的價格低得多，我就不會繼續使用這一指令方式，於是在未來的交易中，當カ場變化劇烈時（限定價格的指令往往無法執行），在我和我的交易人之間就做不成任何交易。
上面討論的只是一個小例子.就我的理解而言，目前發生在亞洲許多地區的“金融危機”（貨幣動蕩只是這一危機的表現之一），與上面這個例子的性質是一樣的——信譽危機。在西方成熟的カ場經濟里，所謂“壞帳”固然難以避免，但是出現與韓國政府貸款的壞帳比例（根據一份材料的估計，接近40%）類似的壞帳卻是少見的。中國的銀行向國營企業發放的貸款，壞帳比例即使已經高到不能忍受的程度，但也只有20%.80年代以來，許多發展中經濟開始從古典發展階段（即珀特爾MichaelPorter所謂“要素驅動的發展階段”）進入規模經濟發展階段（即珀特爾所謂“投資驅動的發展階段”），從而需要建立大規模集資的機制。政府干預下的集資固然可大規模進行，如同韓國在1970-1990年期間所做的那樣，但其社會弊端往往抵銷了經濟效果（例如由此而來的政治腐敗和新的老的“財閥族”），即使經濟上的效果，也未必有預期那么好（參閱人們最近幾年對“亞洲奇跡”的批評）。但是，如果放棄政府干預這個手段，在互不相識的廣大人竤之間如何實行大規模集資呢？“金融”做為一種特殊的信用關系，一種“大眾參與”的信用關系，便在亞洲諸“非西方社會”經濟發展的這一特定階段里凸顯出來。這一“金融深化”
（financialdeepening）過程與本土文化尤其是本土知識（localknowledge）的沖突性也便凸顯出來了。
從亞洲各國在“經濟起飛”（thetake-offstage）階段所發生的社會變化來看，現代化過程在很強的意義上就是西方化的過程。例如在日本和韓國經濟起飛的階段，這兩個國家的離婚率、自殺率以及犯罪率都有統計意義上非常顯著的增加；人們對家庭的觀念和社會對“個人主義”的態度也都有了很大改變。在傳統道德意識不斷弱化的同時，新的、與西方“資本主義”相適應的道德共識卻難以在短期內形成。於是，這許許多多剛從“家”的牢籠里走出來進入“カ場”的陌生“個人”，開始體驗到普遍的信譽危機。這在中國大陸尤其突出；那里正在流行的一說法叫做“殺熟”，就是親友之間為利益金錢而展開的廝殺。道德基礎在傳統與現代兩方面的缺失，這種“兩處茫茫皆不見”的道德無政府狀態，顯然是難以為繼的。而在這一社會轉型期里的金融過程，顯然也是難以為繼的。當金融過程繼續不下去時，在這些社會里，其實只有兩個解決危機的辦法∶（1）政府出面干預，并且面臨著經濟集中化的危險；（2）回到非金融化的カ場經濟里去，放棄規模經濟的好處。除非，社會有能力重構自己的道德基礎，否則是不會有甚么長期意義上的“信用關系”的。
上面這些沒有附加經驗數據的論說，大體上只可以當成“判斷”而不是學術性的結論。不過，當我們憑著對非西方社會行為方式的熟悉來想像，那些金融機構里的貸款分析員和監督人員是如何處理日常帳目往來的，他們以及他們的上級如何在評價投資項目時受到各種私人聯系的影響以及如何在項目已經出現問題時試圖隱瞞……；我們可以想像在一個被概括為“一個一個同心圓構成的”、以每一個個體為圓心的社會關系網里，個體是如何對待那些寫在紙面上的、“超越了私人聯系”的規章制度的；我們可以想像“子為父隱，父為子隱，直在其中”這句話對金融秩序意味著甚么。我可以在一種非常或過份徹底的意義上認為∶人們必須在商品“等價交換”公式的兩端異化到非人的狀態，異化到只服從抽象的金錢的驅使和抽象的、外在的法律約束的時候，才有資格像威尼斯商人那樣（同時也不要忘記了莎翁筆下“夏洛克的那一磅肉”）來玩“金融”。
論文摘要:儒家道德文化對人們思想道德觀念的現代化具有重要的內在價值和外在價值,尤其是它所提供的傳統美德,對改善社會風氣、凈化社會環境、提高人們的思想道德素質具有重要現實意義。
千百年來,儒家道德文化與社會禮俗相結合,共同造就了中國人溫柔敦厚、和平禮讓的東方古典主義的人文品格,給傳統中國人提供了穩定的價值支撐和理想認同。這種道德文化和倫理精神為我國的現代化建設提供了重要的道德資源。我國的現代化建設正以其前所未有的速度突飛猛進地發展。然而現代化不僅局限于經濟領域,還包括精神領域,即思想道德觀念的現代化。在實現經濟現代化的同時,如何實現人的思想道德觀念的現代化,是當前我國思想道德建設面臨的重大課題。尤其是對中國傳統倫理的核心儒家道德文化進行創造性轉換,是當前思想道德和倫理精神建設的重要內容,也是實現人的思想道德觀念現代化的重要環節。
一、儒家道德文化的現代價值
關于儒家道德文化的現代價值,筆者擬概括為內在價值和外在價值兩個方面。所謂內在價值,是指儒家道德文化對現代道德主體心性的修養、人格塑造的作用,是為了滿足主體的內心需要和精神追求,因而是“內在”的;所謂外在價值,是指儒家道德文化對協調和規約現代社會人際關系,營造和諧社會氛圍的作用,是外在于主體自身的功能,具有工具性,因而是“外在”的。內在價值與外在價值的統一共同構成了儒家道德文化的現代價值。
儒家道德文化的內在價值的具體表現,首先是理想人格的追求。孔子主張,在物質生活基本滿足的情況下,把追求崇高的理想人格作為人生需求中一種高層次的需要。他甚至認為,即使在物質生活條件極端困苦的情況下,只有抱有一種高尚的追求,仍然可以生活得樂觀愉快、奮發有為。他說:“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云。”(《論語·述而》)孟子進一步將這種人格理想具體化為“大丈夫”的人格楷模。他說:“富貴不能,貧賤不能移,威武不能屈,此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)正是這種人格力量激勵著無數中華兒女,在完善人格的道路上堅貞不屈、矢志不渝。現代人將從這種重氣節、重操守的道德觀中受到啟迪和教益。其次,仁愛品德的養成。孔子強調仁愛,指出:“仁者,愛人。”(《論語·顏淵》)他認為,判斷一個人有無道德或道德覺悟的高低,最重要的標準,就是看他能不能“愛人”。“愛人”主要體現于:“己所不欲,勿施于人”(《論語·衛靈公》);“己欲立而立人,己欲達而達人”(《論語·雍也》);“吾不欲人加諸我也,吾亦無欲加諸人”(《論語·公冶長》);“能行五者(恭、寬、信、敏、惠)于天下為仁矣。”(《論語·陽貨》)在這里,孔子把仁愛看作一種最高的道德準則和道德品質。而現代社會最需要的就是:讓世界充滿愛。再次,自強不息的精神。自強不息是一種自我超越、不斷進取的品質,它體現的是一種不屈不撓、頑強奮斗的道德力量。孔子提倡并努力實踐“發憤忘食,樂以忘憂”(《論語·述而》)的精神,鄙視“飽食終日,無所用心”(《論語·陽貨》)的人生態度,強調“日新”、“革新”,如《禮記·大學》稱贊:“茍日新,日日新,又日新。”強調天天有進步,日日有創新。《易傳》說:“天行健,君子以自強不息。”就像天體運行,周而復始,剛健有力,君子應當效法這種精神,不懈努力,持之以恒,力求進步,改革創新。正是這種自強不息的精神,增強了民族的向心力,孕育了中華民族自信、自尊、自立的精神和反抗壓迫、不屈不撓的品質以及不斷學習、不斷改革、不斷進取、不斷開拓的決心。
儒家道德文化的外在價值的主要表現,首先是天下為公的價值取向。儒家道德文化強調個體與群體、個體與社會之間的統一性,主體個體生命的存在與發展,必須同群體、同整個社會的存在與發展統一起來。這種整體主義精神,本質上是先公后私,個人私利服從社會公利的精神。《禮記·禮運》說:“大道之行也,天下為公。”正是這種“天下為公”的價值理想,培育了人們對社會、民族的義務感、歷史感、責任感、使命感,造就了一批批“以天下為己任”、“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”的仁人志士。其次,重義輕利的處世原則。孔子說:“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也”(《論語·憲問》),“君子喻于義,小人喻于利。”(《論語·里仁》)在區分小人與君子中,孔子提出“重義輕利”的處世原則,要求人們在現實生活中超脫功利,追求道德仁義。他說:“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。”(《論語·衛靈公》)他的“重義輕利”的思想,到孟子那里,發展成為“舍生取義”的精神,即當物質利益(乃至生命)與道德正義不能兼顧時,寧愿舍去物質利益(甚至生命)也要維護道德正義。孟子提倡的這種“舍生取義”的精神,激勵著一代代的志士仁人,為維護民族的整體利益,為國家的尊嚴,為了堅持真理,奮不顧身,大義凜然。再次,普遍和諧的社會理想。《語論·學而》說:“和為貴”,主張人與人之間、人與家庭之間、人與國家之間、人與自然之間,和諧共處,相互支持,共同發展。在家庭中做到“父慈子孝,兄愛弟敬”,實現家庭和諧;在與周圍人的關系上,要“和長幼”、和鄰里、和朋友,實現人我和諧;在人與社會群體之間,提倡“舍個人而就群體”、“舍小家而顧大家”,實現群己和諧;在民族國家關系中,提倡“四海一家”、“和諧天下”,推崇和平外交,反對不義之戰,以實現民族國家的和諧。達到這種普遍和諧的境界后,人便能“從心所欲而不逾矩”(《論語·為政》),實現與道和、與人和、與天地和,使社會成為理想社會,使世界成為完美的世界。二、我國的現代化需要儒家道德文化
25年來,我國的改革開放和現代化建設取得了輝煌成就,同時也遇到了許多前所未有的新問題和新情況,出現了一些不良傾向,對我國的社會風氣、人們的思想觀念和精神面貌產生了嚴重的負面影響。
其一是重金錢,輕做人。改革開放以后,隨著社會經濟的迅猛發展,有些人短期內變得富有,對金錢特別看重。他們衡量人是以金錢為主,不是以智慧和人格為主。這種“重金錢、輕人格”的思想觀念對青少年的心理產生了不少的負面影響。
比如,在學校里求學的學生競相購買名牌貨,互相炫耀,以滿足其虛榮心。更可悲的是,在金錢掛帥的情況下,有些學生把自己當成雇主,把同學當成雇員,出錢雇同學寫作業,刻苦攻讀的精神已蕩然無存。而儒家道德文化十分注重人禽之別和做人的道德準則。孟子說:“飽食、暖衣、逸居而無教,則近于禽獸。”(《孟子·公孫丑下》)以此為出發點,進而提出做人的問題,他指出:人的生活不能只限于“食色”本能的物質生活欲望的滿足,僅限于此,則與禽獸無異;要真正實現人的價值,就要學會做人,努力提升自己的道德境界,追求理想人格。顯然儒家道德文化在這方面為我們提供了指南。
其二是重利益,輕道義。在市場經濟發展過程中,人們普遍把利益的追求作為經濟生活的驅動力,金錢、利益成為衡量一切的“秤砣”;人們熱衷于講“經營之道”,而“做人之道”日益被淡忘;一事當前,人們但問“值與不值”?是非善惡,道德良心卻被拋諸腦后,“良心能值幾個錢?”成了不少人的口頭禪。依此,為獲利可以不擇手段,能掙會撈就是能人;坑蒙拐騙,貪污受賄,走私行竊,殺人越貨,等等,只要有利可圖,只要物欲得以滿足,便肆無忌憚,不以為恥;甚至暴利之下,鋌而走險,無惡不作。如此種種,嚴重敗壞了我國的社會風氣。而儒家道德文化強調“知恥”,孔子提倡為人要“行己有恥”。(《論語·子路》)孟子則從人性上強調人皆有羞惡之心,“羞惡之心,義之端也”。(《孟子·公孫丑下》)“義”就是要有所不為,不做那些會使自己蒙受恥辱的事。這就是說,我們要懂得道德的是非善惡,在自己心中立起一桿秤,以自己的道德良心為秤砣。因此,要從根本上改善目前的社會風氣,一個重要的方面就是要弘揚儒家的良心道德,喚起人們的道德意識,教育人們突破“值與不值”的狹隘功利眼界,在謀取利益之時,為自己樹起一個道德標準,行已有恥,有所不為。
論文摘要:中國作為世界四大文明古國的唯一延續，是華夏文明本質的表現。上古時代虞舜的思想和政治作為，使古代東方人類社會從野蠻時代過渡到文明時代。以舜為主體形成的道德文化，主要表現在家庭人倫、為人行事、仁德政治諸方面，是中華民族道德文化之源。在實施法治的同時加強德治，必須繼承并發揚優秀的道德傳統和民族精神，推動世界文明的交流與融和。
舜名重華，亦稱虞舜，是繼唐堯之后的又一賢君，《史記》中贊述的“五帝”之一。根據國家“九五”期間組織人文社會科學與自然科學的專家學者，對“夏商周斷代工程”攻關的最新研究成果，夏代的始年為公元前2070年。那么，將帝位禪讓給夏禹的虞舜所生活的年代，當在此之前并緊密相鄰。距今日之時，也就是四千一百年前后的上古時代。舜的思想和政治作為，使東方人類社會從野蠻時代過渡到文明時代，是一位承前啟后的偉大歷史人物。以舜為主體形成的舜文化，是中華民族道德文化的源頭，對華夏文明的形成與發展產生了極大的影響。
一、舜文化的內涵
從遠古時代的燧人氏、伏羲氏到炎帝和黃帝，是中華民族的開創時期，產生了農耕文化。這是人們賴以依存的物質基礎。但是，人類自身的另一種生產則經歷了更長的蒙昧階段，以致盡管有了農耕文化，卻并不表明已經進入了文明社會。對此，《呂氏春秋恃君覽》中就有這樣的描述:“昔太古嘗無君矣，其民聚生群處，知母不知父，無親戚、兄弟、夫妻、男女之別，無上下長幼之道，無進退揖讓之禮。”這種母系氏族的社會關系就是如此的簡單而又紊亂，后來的正統史學家司馬遷以至竟對此不屑提及。他的《史記》所載只是從五帝開始。因為，“黃帝二十五子，得其姓者十四人”，大致從黃帝開始，中華民族已進入了父系氏族社會。“自黃帝至堯、舜，皆同姓而異其國號，以章明德。故黃帝為有熊，帝顓頊為高陽，帝嚳為高辛，帝堯為陶唐，帝舜為有虞。”東方人類從母系社會向父系社會過渡的這種人類自身生產的進化，經歷了一個更長的過程，這個過程直至舜時才得以完善。舜以崇尚孝悌而聞名于時，以全新的道德文化開辟了東方人類社會的新紀元。
《尚書》記載，“德至舜明”。《史記》也說，“天下明德皆自虞帝始”。這些都明白無誤地告訴人們，舜就是中華民族道德文明的始祖。所謂道德，是人們共同生活及其行為的準則和規范。道德作為一種社會意識形態，是人類進入文明時代的產物，是人類自身不斷進步與發展的標志。湖北荊門郭店楚簡于二十世紀九十年代面世，是近年我國考古的一項重大發現，也進一步證實了以往史書中的有關記載。楚簡里的《唐虞之道》篇寫道:“愛親忘賢，仁而未義也;尊賢遺親，義而未仁也……愛親尊賢，虞舜其人也。”既愛親又尊賢，就是虞舜所做的榜樣。這對于我們了解舜文化是很有幫助的。
舜的道德文化包含著極其豐富的內涵，主要體現在以下幾個方面:
(一)持家在德。舜尊重家庭，孝順以悌，身體力行，德行于世。
據載，舜的出身低微。舜父瞽叟是個心地狹窄的盲人，后母言不及義而囂悍，生下的兒子名象，生性狂傲驕縱。瞽叟疼愛后妻的兒子象，幾次要殺害舜，都被舜逃脫。平時找其它小過失來處罰，舜都以順從的態度對待父親、后母和弟弟。舜長年累月篤誠小心，從不懈怠。舜對父母不失子道，待兄弟親善友愛，孝悌德行天下聞名。
這時候，堯帝在位七十載，年事已高，需要尋找合適的接班人，便向諸侯、四岳征求意見。眾人異口同聲地推薦了舜。于是堯帝便將兩個女兒嫁給了舜，觀察他怎樣治家;又派九個兒子與之相處，觀察他怎樣處世。在舜的薰陶下，堯的女兒不敢因為身份高貴而驕傲，侍奉舜的親人謹守婦道;堯的九個兒子也都更加友愛。但是，瞽叟還是想殺害舜，要舜到倉廩上去涂合縫隙，卻乘機從下面放火焚燒倉廩，舜利用兩個斗笠護住身子，跳下來逃脫不死。后來瞽叟又要舜挖井。舜在挖井時特別開了個隱蔽的小孔道，可以從旁邊出來。當舜深入井中，瞽叟與象合力傾倒泥土把井填實，以為舜必死無疑。于是他們商量著分舜的財產。象打算將堯給舜的兩女兒和一把琴留給自己，將牛羊和倉廩分給父母。沒有想到，舜竟然從秘密孔道逃了出來。舜恪守篤親盡孝、寬厚仁慈的行為準則，對虐待過他的父親、后母和欺負過他的同父異母的弟弟象，不計嫌怨，寬容忍讓，并以自己的實際行動感化堯九個不成器的兒子。在人類文明史上，舜第一次把本能式的家族血緣親情升華為理性的家庭人倫道德規范，使家庭組織得以穩定和延續。
舜篤誠孝悌，以德報怨，首倡了人倫道德之風。這也是后來唐堯將帝位禪讓于他的重要原因。舜將家庭道德加以規范，從而使得家庭成為構筑文明社會的基本單元。這是人類社會一個了不起的進步。從家庭這個最基礎的社會單元大而化之，整個社會生活、法律政治，同樣要求有類似的規范和準則，這樣才能達到“內平外成”的理想社會。舜以后的無論是奴隸制還是封建制的國家社會，其實質都是一種“家天下”模式的拓展。“朕為天子”，家即是國，國就是家，“三綱五常”，等等。這些都可以從舜的家庭道德中溯本求源。
(二)為人在德。舜修身為本，待人誠實，樂于助人，踏實做人。
孟子曰:“舜發于畎畝之中，……故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”(《孟子·告子章句下》)其意是說，舜從田野之中產生出來，這是上天要將重大任務落在他頭上，有意先要困苦他的心志，勞累他的筋骨，饑餓、空匱他的軀體，困擾他所做的事情，這樣可以激勵他的心志，堅韌他的性情，增加他所不具備的能力。出身卑微的舜，種過田，狩過獵，打過漁，挖過井，制作過陶器，還會造墻，修糧倉。舜在歷盡了各種勞作的艱辛之后，堅持用人格的完善來熏陶人，帶動人。先秦至漢代的許多文獻中都有關于舜的為人方面的記載:“舜耕于歷山，人皆讓畔。漁于雷澤，人皆讓居……陶于河濱，河濱器皆不苦窳。”(《史記·五帝本紀》)“舜耕于歷山，陶于河濱，釣于雷澤，天下說(悅)之，秀士從之。”(《呂氏春秋·慎人》)以上記述，說的是舜耕于歷山，與人謙讓相處，寬厚仁慈，將肥沃的土地讓給他人;漁于雷澤，把經營好了的漁場讓給他人;天旱了，為他人鑿渠。他是制陶能手，而從不粗制濫造，弄虛作假。他從事商品生產而能誠實守信，童叟無欺。只要有利于他人、造福社會的，無不躬親為之，處苦行之。在他的影響下，鄰里和睦，村民友好，大家愿與他擇鄰而居。舜以其仁德感化人，以其行為引導人，以其才能信服人，鄰里都敬佩他、服從他。在舜的影響下，生產有了大發展，社會有了大進步，“一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”(《史記·五帝本紀》)。原始聚落建成了都邑，原始社會形態也朝著文明社會邁進。
舜代堯為帝以后，仍然堅持以德為人的標準。他敞開四面城門以暢通四方見聞言路，命令十二個州牧的首長“論帝德，行厚德，遠佞人”(《史記·五帝本紀》)，將德行作為評論帝王的標準，施厚德于民，不接近讒佞的人;交代臣子們“女無面諛，退而謗予”(《史記·夏本紀》)，要求上下左右不要當面恭維說好話，私下里卻去講壞話，應當誠懇相待，不做兩面人。舜一直堅持以德來完善自身的人格，樹立為人行事的榜樣。
(三)治政在德。舜實施善舉，推行五教，擢賢任能，用人惟績，心懷天下。
舜“攝行天子之政”時，開始設立十二州，以不變的刑法告示人民，用放逐來寬恕五刑的罪犯，“流共工于幽陵，以變北狄;放歡兜于崇山，以變南蠻;遷三苗于三危，以變西戎;殛鯀于羽山，以變東夷(《史記·五帝本紀》)。將這“四惡之害”放逐之后，即處置了他們的罪行，又改變了各地的風俗，天下人都心悅誠服。同時，舜進一步任用了高辛氏八個好兒子的后代，被稱之為“八元”的擔任倫理道德教化官，將“父義，母慈，兄友，弟恭，子孝”這五種倫理宣揚于四方，從而“內平外成”，家庭融洽，社會祥和。統一刑法，將倫理道德作為社會規范予以張揚推行，這是具有劃時代意義的變革性政舉。為了教化人民，舜還采民風，制簫律，作韶樂，“昔者舜作五弦之琴，以歌南風”(《禮記·樂記》)，“舜為天子，彈五弦之琴，歌南風之詩，而天下治”(《淮南子·泰族訓》)。
舜為天子后，舉用賢達之人，賞罰分明。經過四岳的推薦，選拔任用禹為司空，主要負責治河道，“平水土”。禹“興人徒以博士，行山表木，定高山大川”，“勞身焦思，居外十三年，過家門不敢入”，“于是九州攸同，四奧既居，九山刊旅，九川滌原，九澤既陂，四海會同”(《史記·夏本紀》)。通過治理山川，變水患為水利，社會終于獲得了穩定的農耕生產條件。舜還對于堯時舉用卻未有分職的二十二名臣子，量才而用，分職善任，并且對他們每三年考核一次政績。經過三次考核，該降級的降級，該升遷的升遷，初步形成了一套賞罰分明的吏制。舜用人唯德唯才，選定帶領民眾治水的禹為自己的繼位人。舜心懷天下，勤政愛民。據《史記·五帝本紀》所載:他二月去東方巡視，真可謂走遍大江南北，風塵仆仆。最后，“舜勤民事而野死”(《國語·魯語上》)，他就連死都死在考察巡視工作的路途上，葬于“蒼梧之野”的永州九嶷山。舜為民的仁愛之心和奉獻精神，實乃中華民族的光輝楷模。 轉貼于
舜持家、為人、治政均以道德為大本，為東方人類社會走出童年時代提供了全新的社會規范，成為淵遠流長的華夏文明極為重要的組成部分。
二、舜文化的尋根價值
舜文化是中華民族道德文化之源，它對中華民族的整合、形成和發展影響深遠。今天，我們高擎“以德治國”的旗幟，深入了解和弘揚舜文化，對實現中華民族的偉大復興是一個極大的推動。我們將進一步認識中國的國情，把握社會發展漸進的脈絡，增強中華民族的凝聚力，兼容并蓄地吸納各種文化信息，讓東方文化有機地融入全球文明的交流。
豐厚的道德文化傳統是我們的重要國情。中華民族有著上下五千年的文明史，這是世界上其他任何民族都無法比擬的。文化是文明的靈魂。厚重的文化積淀是整合華夏文明的主導，也是延續和拓展中華民族的功臣。考諸先秦以往百家爭鳴時代的儒、墨、道、法諸家，都效法堯舜之道，從舜文化中吸取營養，只不過各自“取舍不同”。孔孟“言必稱堯舜”。孔子把舜帝其人其事上升到了理論，形成儒家文化。《孟子》一書提及舜的地方達五十多處，已將舜當作儒家推行“仁愛”、“仁政”的理想人物。墨家推舉堯舜的“尚賢”、“節用”。莊子既贊揚舜能順應天人的自然法則，所以“正眾生”;也揶揄舜以仁亂性(自然的本性)，“去必而從于心”。韓非子也是既稱頌舜依法辦事，又否定舜的仁義之舉。然而，由于儒家文化的理論最適合宗法社會的鞏固和完善，它必然會最終上升為宗法社會的正統文化。這一歷史的選擇完成于漢代。漢武帝除了矜持武功，還做了修整中國古代文化的兩大基礎工作。一個是采納董仲舒的建議，“罷黜百家，獨尊儒術”，設立專治《易》、《尚書》、《詩》、《禮》、《春秋》的“五經博士”，用圣賢言，治圣賢事，使儒家學說復興為統治思想的文化正宗。在前后數千年的中國古代社會發展進程中，無論歷史變遷有著怎樣的風風雨雨，國土疆域如何擴大或縮小，漢族還是其他民族入主中原，甚至出現所謂“合久必分，分久必合”，上承堯舜的傳統文化，始終以其強大的凝聚力促進了華夏文明的形成和發展。以文化的傳承帶動民族的團結和國家的統一，這在世界各民族的發展史上是絕無僅有的，也是我們必須認真把握的重要國情。今天弘揚舜文化，有利于凝聚中華民族情感，有利于促進兩岸和平統一。臺灣地區現住舜裔310萬人，世界至孝篤親舜裔總會于1983年10月成立，此會是全球最大華人社團之一，以闡揚舜帝孝道和敬親精神為宗旨。近年來，海外華人僑胞回大陸尋根祭祖熱潮高漲。2000年9月9日，湖南永州數十萬人民與海外來賓同聚九嶷山下，公祭舜帝，充分表現了舜文化的強大感召力、凝聚力。
優秀的民族精神是我們賴以生存和發展的原動力。自古以來，舜文化的廣泛傳播，一直影響著人們的思想行為和社會實踐。一方面，封建統治者為其“家天下”服務而披附于舜文化之身以各種外衣，諸如“君君、臣臣、父父、子子”，“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”，“天地君親師”，或者將這些封建倫理綱常說成是“天理”，是善;把人們的物質欲望說成是“人欲”，是惡，從而要求人們“存天理，滅人欲”，還有專門束縛婦女的“三從四德”，等等。對此，魯迅用他那尖刻的筆，將封建禮教歸結為“吃人”，在“五四”中作了總的清算。更重要的一方面，在虞舜開創的道德文化的主導下，孕育了許多優秀的民族精神。有“大道之行也，天下為公”的政治境界;“貧賤不能移，富貴不能，威武不能屈”的高風亮節;“鞠躬盡瘁，死而后已”的忠貞品格;“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的憂樂情懷;“天下興亡，匹夫有責”的愛國精神，等等。這些優秀的民族精神，歷來都是陶治人們情操的國粹，激發仁人志士為之奮斗的原動力，成為中華民族優秀傳統文化和共同心理素質的重要組成部分。
論文摘要:中國傳統道德文化是中國傳統文化的重要組成部分，在學校德育中強化中國傳統道德文化的傳承與學習，對于提高學生的思想道德素質，塑造學生健全高尚的人格，引導學生樹立正確的人生觀、價值觀，培養學生的集體主義和愛國主義精神等均具有重要的作用。
“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”中國傳統道德文化中不僅蘊涵著豐富的人生哲理，同時又十分注重道德修養和教育方法。所謂中國傳統道德文化。就是中華民族在生息繁衍中所積淀形成的理論化和非理論化的，具有相對穩定的共同精神、心理狀態、思維方式 、行為準則和價值取向等精神成果的總和。在中國傳統道德文化中，值得吸取的精華很多，僅就道德教育而言，主要有以下方面 ：
1．“尊道貴德，律己修身”的修養態度
中國傳統文化別注重道德教育和自我修養。首先將“德行”列于首位。道德唯上，滲透于中國人生活的方方面面：做人講道德有“不識一個字亦須堂堂正正做個人”的說法；做文章講道德強調“文以載道”；做官要“為政以德”，教育以“德教為先”等等。其次十分重視個體的修養實踐，強調要將道德認識見之于生活行動，提倡“身體力行”“躬行實踐”。曾子說：“吾日三省吾身。”孔子提倡“修己”“克己”。而孟子的“反身而誠”、“求其放心”、“發人善端”都是強調應該發揮人的道德理性。提高自身的道德水準。倡導克己自省、立志樂道、改過遷善、知行相資等修身原則和方法，突出個人的主體地位，肯定主觀能動性，在生活中，要隨時監督自己，嚴于律己。注重內省。這對學生的思想、意識、行為模式都會產生積極的影響。有利于學生追求至善至美的人生境界。塑造學生健全高尚的人格，促進學生的全面發展 。
2．“誠 實守信、以義為上”的道德品質和價值取向
中國古代先哲十分注重誠實守信，將其視為立身之本。《孟子》說：“誠者天之道，思誠者人之道。就是強調人應該效法天道真實無妄的品德。孔子說“人而無信，不知其可也”，“與朋友交，言而有信”，誠信無欺是人際交往的原則。中華傳統文化承認人有義和利的雙重需要，從不否定利的存在和價值，但是更加注重輕利重義的品質。誠實守信的道德品質，為大學生指出了一條道德教育、道德修養的途徑，主張見利思義，反對見利忘義，認為“君子思義而不慮利，小人貪利而不顧義”，“君子愛財，取之有道”。既不能違背誠信的原則，更不能違仁丟義。為利出賣靈魂、喪失人格、更是為人不恥。孟子提出：“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”以義為上的價值取向，對當今社會過分世俗化和物欲化的傾向可以起到很好的抵制和克服作用，有利于引導學生正確處理誠信和義利的關系，形成在社會主義市場經濟條件下、健康積極的價值觀。
3．“仁愛孝悌、謙和好禮”的人倫原理
中國傳統道德中，在處理人和人之間的關系方面。特別重視和強調對人寬容厚道，關愛他人，尊老愛幼的倫理規范。孔子以“仁”作為自己倫理道德的核心內容 ，對仁有多方面的解釋，樊遲問仁，孔子回答說“愛人”，同時要尊重人，孔子說：“己立立人；己所不欲勿施于人”。中國古代十分重視“明人倫”，強調孝敬父母。尊老愛幼。在人倫要求中提出“為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝為人兄必友，為人弟必悌”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼 ”等。
中國自古以來就是禮儀之邦。把“禮”看成是治國安邦的根本所在。《左f 將禮比作國家的軀干 ，并說：“禮，經國家 ，定社稷，序民人，利后嗣者也。”茍子認為禮是“法之大分 ，類之綱紀”。禮，一方面是封建社會上下尊卑，君臣父子等級的體現與規定；另一方面也是個人立身處世的必備條件。《禮記·冠義》把禮當作區分人與動物的根本標志，認為“凡人之所以為人者。禮義也”。所以孔子對世人提出了嚴格的要求：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”禮作為一種道德規范，在處理與他人的關系時主要表現為“讓”。“讓，禮之主也”。對人謙讓，是禮的重要道德內涵。提倡“謙恭禮讓”、“嚴己寬人”的處世哲學，達到“榮辱不驚”“弘毅堅韌”的人生境界，為人們提供了處理人際關系的思路和方法。可以幫助學生培育寬容忍耐、尊重他人、注重和諧的優秀品質，在學生中間營造一種互相信任、互相尊重互相幫助的和諧氛圍。謙讓首先是自己要謙虛，不妄自尊大，不驕傲自滿，通利能辭讓，治學能下人，只有如此，才能不斷進步，有所作為。
4．“精忠報國、克己奉公 ”的愛國抱 負和集體情懷
中國傳統道德中始終貫徹著一種 “公忠”的道德原則，強調個人對國家命運的關心，即對國家 、民族 、社會的責任感、使命感和憂患意識，重視國家、民族和社會的利益，強調為整體而 獻身的精 神。在價值取向上，堅持 以群體為本位。在公私關系上，強調“公”。屈原的“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”的憂國憂民精神，顧炎武的“天下興亡，匹夫有責”的責任意識；岳飛的“精忠報國”的高風亮節，文天祥的“留取丹心照汗青”的堅貞品格；以及“飲雪吞氈，堅貞不屈 ”的蘇武 ，范 仲淹“先天下之憂而 憂，后天下之樂而樂”的義務感，所有這些都體現著中華兒女的愛國主義精神。中國傳統道德強調 “克己奉公”，始終把國家社會的整體利益放在首位。主張個人應該為國家民族利益盡職盡責，應以天下、國家的富強發展為已任，胸懷天下公而忘私。歷代傳頌的“國而忘家，公而忘私”；“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”；“茍利國家生死以。豈因禍福避趨之”等至理名言。有利于教育和引導學生具有強烈的民族自尊心和自信心、維護祖國尊嚴和人民利益的高度責任感，有利于教育和引導學生把個人的前途和祖 國的命 運緊 密地聯系在一 起，奮發圖強、刻苦學習，為祖國的繁榮富強和民族的偉大復興發揮自己的聰明才智。
5．“自強不息 ，艱苦奮斗”的進取精神
《易經》說“天行健，君子以自強不息”。“自強不息”的思想，被歷代思想家所崇尚，成為人們激勵斗志、克服困難的精神支柱。司馬遷在《史記 ·太史公自序》中說道 ：“昔西伯拘里，演《周易》；孔子厄陳、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，而論兵法；不韋迂蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》；《詩》三百篇，大抵賢圣發憤之所為作也。”這段名言。是中華民族自強不息，奮力進取精神的具體體現和有力寫照。自強不息剛健有為，既含有堅定的意志力、果敢力、篤實的行動力，又含有積極主動的追求精神，道出了作為人應有的人生態度，勝不驕、敗不餒；正視人生中的挫折與逆境，依靠自身的智力、能力和毅力不斷地去超越自身，從而獲得自身的目標與價值。同時，中國傳統理論的“有為”精神。主張有所創造，有所作為，有所實現，在人生舞臺上能夠有所“立”。對學生進行“剛健有為，自強不息”的精神教育，可以培養學生以民族振興為己任，積極進取，奮發向上，有所作為的精神品質。
中華民族以艱苦奮斗精神著稱廣世，向來提倡勤儉節約、艱苦奮斗、以苦為樂的品德與境界。孔子認為一個有理想、有抱負的人，不應該過分追求個人的物質欲望，因為過分膨脹的物欲，會造成道德的墮落，所以他說 “士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”。孔子自己不僅以粗糧冷水、曲眩而枕為樂，更贊賞以苦為樂、勤奮好學的弟子顏回。所以他說：“賢哉!回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。”《周易》指出 “君子以儉德辟難”，《尚書》提倡“克勤于邦，克儉于家”，《墨子》提出“儉節則昌，佚則亡”。古代先賢們甚至進一步提出了勤儉節約的具體方法：朱柏廬在《冶家格言》中明確提出“一粥一飯，當思來處不易；半絲半縷，恒念物力維艱”，《資冶通鑒》則主張“取之有度，用之有節，則常足”。
“艱難 困苦，玉汝于成 ”、“靜以修身，儉以養德”、“寶劍鋒從磨礪出，梅花香自苦寒來”古代先賢的名句佳篇和勤儉事跡對學生進行勤儉節約、艱苦奮斗；引導學生樹立正確的財富觀、消費觀、審美觀、是非觀，用艱苦奮斗的精神來磨煉意志都具有重要的作用。
總之，中國傳統道德文化以人為核心，以社會倫理和道德修養為主要內容，維護國家的安定和社會的穩定，重視人際關系的和諧以及人的道德修養，這些都是我們應該認真研究，傳承發揚的寶貴財富。
參考文獻
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文化支持是指人們所掌握的現有物質文化成果和精神文化成果的功底及其應用能力。掌握較多的文化成果,具有深厚的文化底蘊,這是從事商品包裝設計的基礎。商品包裝設計之所以需要深厚的文化底蘊的支持,是由包裝商品及其設計的如下特性決定的。
1.包裝商品具有多方面的功能性
包裝商品作為商品本體的附屬物,應具有保護商品、方便儲運、促進銷售等多方面的功能,這是包裝商品設計的基本出發點和基本立足點。而這些多重功能是否完備,既要求設計者選用材料的正確,又要求選型、結構的合理,還要求包裝裝潢符合促銷誘導的市場消費心理。所以,商品包裝設計要充分利用自然科學、社會科學、技術科學、營銷科學等多方面的知識,把科技成果的應用與藝術的創意很好地結合起來。
2.包裝設計的審美性
現代社會,人們對于商品并不僅僅在于滿足其使用需要,還希望在商品及其包裝上能獲得美的視覺滿足或享受。所以,商品包裝的造型與裝潢設計,應當符合美學規律和人們的審美情趣。同時,人們對于美的審視存在著個體差異,特別是審美意識還有時代性、民族性和國際性的區別,因此,包裝設計者應當熟知美學原理,懂得美學規律,盡力使自己的設計適合于社會美、大眾美和時代美。
3.包裝設計的獨創性
包裝商品作為一種藝術制品,同其他藝術品一樣,其設計與制作是一種創造性的勞動。這種創造性勞動往往源于設計者的主觀因素(文化底蘊)。所以,要使商品包裝的設計具有獨創性,就必須有深厚的文化底蘊,主觀上具有創造意識。
二、文化底蘊對商品包裝設計的支持作用
由現代文化的各種要素所組合成的文化底蘊,對有著豐富文化內涵的商品包裝設計有著直接的影響。這種影響突出的表現就是文化底蘊對包裝設計具有以下四個方面的支持作用。
(一)科技文化對包裝設計的智力支持作用
在當代,科技文化是以計算機技術為核心的高級文化系統。科學技術作為系統的理論化的知識體系、社會意識的一種特殊形式,它不但是創造和發展文化的有力手段,而且是對社會生產和產品開發與設計的一種重要的智力支持。隨著人類進入21世紀,世界正經歷著一場以信息技術為主導的高技術、高智能的革命,而智能機器(計算機)則成為這場革命的代表,它使智力物質化,使高智力滲透于高生產力與高設計力之中。比如,在國外商品包裝的造型設計、結構設計、裝潢設計等一條龍設計過程中,早已實現了計算機化。運用計算機設計,可將包裝設計過程中的反復計算、反復比較、反復修改都由計算機完成,可以使包裝設計從令人苦惱的繁瑣的體力勞動和腦力勞動中解放出來,還可以大大縮短設計周期,提高設計的精確度,從而獲得優化的設計成果。設計人員的智慧是無窮的,但其工作速度與電子計算機是無法相比的。偉大的數字家契依列花了十五年的時間,才將π計算到707位數,而中等速度的計算機只需八小時就可以把π的運算推到十萬位數。除此之外,計算機的輔助設計系統,均備有多種文字和圖像屏幕,在圖像屏幕上能產生千萬種顏色,并可以隨心所欲地繪畫,修改造型結構中不中意的部位等。展望未來,包裝設計的電子計算機化是一種總的發展趨勢,今后,必將還會有更多的為設計服務的專用輔助設備問世。包裝設計工作者如果沒有深厚的科技功底,其商品市場調研、新材料的選用、設計資料的檢索、設計程序的編制等,都將受到極大的影響。所以,現代包裝設計需要有科技文化的智力支撐。
(二)審美文化對包裝設計美學應用的支持作用
審美文化是以主體精神體驗和情感享受為主導的社會情感文化。一般地說,審美文化是建立在現實文化基礎上,以藝術文化系統為核心的更高級的精神文化形態。伴隨著社會整體文明的不斷進步,人類的審美視野和審美活動的范圍在不斷擴大和延伸。在市場經濟條件下,人們對市場上商品本體及商品包裝的美的要求推動著美學沖出純意識形態的藝術殿堂,越來越滲透到日常的市場交換活動中來。
今天,隨著社會物質財富的日益豐富和人的文化素養的提高,人們的消費心理和需求觀念已經發生了深刻的變化。人們在購買商品時,不僅僅看重商品的使用價值和價格,而且十分講究由商品和包裝的審美價值、情感價值、社交價值等文化價值提升的商品的附加價值。這正如日本松下幸之助所說的:“當今社會,單純以產品性能來滿足官能需求的時代早已過去了,必須在運用之外,加上美觀,這是一種‘美’的文化標準,也是時代消費的大趨勢。”如今,因為商品包裝質量低劣而積壓滯銷或在出口創匯方面造成巨大經濟損失的實例不勝枚舉;同樣,因為商品包裝稍作美學質量改進即獲得積壓商品暢銷或出口創匯增加的情況,也不乏其例。商品包裝設計,從構圖來說,離不開對比、比例、對稱、平衡、韻律、空間、調和等多方面形式美規律的運用;從造型結構來說,離不開安定與生動、對稱與均衡、對比與調和、比例與尺度、重復與呼應、節奏與韻律、變化與統一等多方面美學關系法則的處理;從裝潢心理感受來說,離不開適用感、特色感、質量感、廉價感、名貴感、新奇感、柔美感、群體屬性感等各種心理感受的美學表現。這一切表明,包裝設計者如果沒有審美文化功底,就難以在設計中創造出寓于商品包裝中的完善的美學功能及其所體現出來的美學價值。
(三)道德文化對包裝設計的警示作用
道德文化是一種規范人們的社會行為,依靠社會輿論和行為主體的自覺意識調節社會關系的一種“調適文化”,它是構成社會文化的重要內容之一。在我國古代文化中,傳統的道德文化占有重要的地位。古人不遺余力地提倡道德教化,勉勵道德修養,無疑對我們今天的現代道德提供了豐富的思想資料,也對商品包裝設計工作者有著重要的警示作用。因為商品包裝與被包裝商品本體是一種形式與內容、表與里的關系。形式與內容、表與里是否一致,需要商品包裝設計工作者的自身道德自律或道德心理自律,不作“缺德”的欺騙性包裝。如果商品包裝設計能用道德原則警醒自己、約束自己,那么,對杜絕假、冒、偽、劣產品上市,營造良好的市場環境,促進社會主義市場經濟的有序運行,推動社會生產的繁榮和進步,都將發揮出很大的作用。
(四)營銷文化對包裝設計的指導作用
營銷文化是市場經營或市場行銷文化。它是一種旨在面對瞬息萬變的市場環境,加強市場調查,并采取有效的市場營銷策略,開展市場營銷活動的文化。在市場經濟條件下,社會營銷文化的內容日益豐富起來,它的研究范圍已擴大到始于商品被生產出來之前,而終于商品實現銷售、價值得以實現之后。它涵蓋的內容極為廣泛,包括:(1)進行產前和市場分析與預測;(2)制定產后的促銷策略與實現銷售;(3)改善售后服務與提高重復購買率;(4)匯集消費者使用產品意見與實施價值創新戰略;(5)探討科技創新與開發新產品。現代的市場營銷文化已經同經濟學、管理學、心理學、社會消費學、市場預測學、廣告學、經濟計量學等多種學科緊密地結合起來,形成了一門綜合性的學問。如今的社會商品包裝,已作為營銷學中的一種促銷手段,“一種有心理影響的容器”、“一種在相當程序上左右了銷售的因素”、“一種供消費者對商品所包含的利益與效用進行心理評價的依據”。所以,商品包裝設計人員一定要用市場營銷學的文化支持進行商品包裝設計,沒有這個文化支持,就難以對市場營銷環境、消費心理作出科學的分析;難以在對市場細分的基礎上確定正確的市場營銷策略,包括產品策略、價格策略、渠道策略、促銷策略、競爭策略和多角化經營策略等;更難以對國際市場進行細分和適應經濟全球化日益加強的趨勢使包裝設計有利于開拓國際市場。
總之,未來的商品包裝設計要充分發揮現代科技、道德心理、審美意識、營銷策略等文化要素的支持作用。因為現代市場競爭,已不僅僅局限于核心產品與產品實體,競爭優勢除品牌、質量之外,更強調有著高附加值的商品包裝。只有商品包裝設計工作者有較高的科技水平、道德素養、敏銳的市場洞察力、豐富的想象力、聰穎的思考力和大膽創新精神,才能在發展我國未來的包裝事業中作出重大貢獻。
論文關鍵詞：大學生道德教育社會道德能力
在信息化、全球化的條件下，隨著社會經濟結構的變化，社會生活領域中政治、思想、文化等方面也將隨著發生變化，東西方在意識形態方面的相互交流和交融日益增多，人們的思想觀念也必將隨之轉變，以適應社會生活的不斷變化。大學生是青少年中的重要群體，是青少年中接受和處理各種信息量最大，思想觀念最為活躍的部分，其道德素質的形成和提高，是一個復雜的過程，而其狀況如何，對整個民族的影響又尤為深遠。通過對培養大學生社會道德能力的研究，進一步揭示青少年社會道德能力形成的規律和培養途徑，著重探討我國當前情況下，高校如何更有效地培養大學生的社會道德能力，以促進學校、家庭、社會有目的、有計劃地培養和提高大學生社會道德能力，這對建設社會主義核心價值體系，用社會主義榮辱觀引領社會風尚，提高全社會道德水平和精神文明程度有著極為重要的意義。
一、社會道德能力的培養是大學生道德教育的重要目標
社會道德能力是指道德主體在面臨社會道德問題時能夠鑒別是非善惡，作出正確的道德判斷和道德選擇并付諸行動的能力，也就是在社會生活中遵循社會價值觀或原則處理社會道德問題的能力。社會道德能力是人的一種本質能力，又是人成功地完成社會道德行為所必需的心理特征。社會道德能力的基本要素包括社會道德認知、道德感情、道德意志等。社會道德認知、道德情感和道德意志三種因素相互聯系、相互依賴、相互作用和相互補充。社會道德能力是人的生存能力中十分重要的組成部分。
社會道德能力培養的特征，就是將外在的知識，包括社會道德知識、社會道德觀念通過受教育者的社會道德認知，內化為道德信念，經過社會道德實踐再將內在道德信念轉化為穩定的社會道德判斷能力、道德意志和道德行為。社會道德能力培養以社會道德知識為重點，同時十分注意其他科學知識對社會道德能力的影響和作用，把社會道德知識與其他科學知識緊密地聯系起來進行教育，從而從更高的水平上提高道德素質。社會道德能力培養要十分注重社會道德實踐，注重在社會實踐中培養分辨社會道德問題的能力、培養深厚的道德感情、磨練頑強的道德意志、養成正確的社會道德行為。社會道德能力培養的過程是一種終身教育過程，是一種呈螺旋式上升的教育與再教育過程，是一種在不斷地由社會認知一社會踐行一自我反思的循環中從量變到質變的教育過程。
中國大學生是中國未來的建設者，是中國未來各項事業的重要骨干和接班人，代表著中華民族的未來。培養大學生的社會道德能力，不僅是大學生個人全面發展的需要，而且是提高全民族社會道德水平的需要，是國家和民族應對社會道德新挑戰的需要，實現中華民族偉大復興的需要。對大學生進行有效的社會道德能力培養過程應該是一個需要學生理性和思維參與的過程，借助學生自己的智慧作出自主判斷和決策的過程。要提高大學生的社會道德能力，必須著力培養他們的社會道德思維能力、社會道德判斷推理能力、社會道德決策能力、社會道德選擇能力等，從而使學生逐步形成正確的道德思維方式，能夠自覺地運用已知去對付未知，處理生活中面臨的具體社會道德問題。
在當前的時代背景下，培養大學生的社會道德能力，面臨著科技和社會發展帶來的重要挑戰。首先是網絡文化的挑戰，包括信息傳播方式轉變形成的挑戰、教育方式改變的挑戰。其次是市場經濟的挑戰，包括在市場經濟條件下發生的價值觀沖突、價值觀的困惑、社會主義市場經濟價值觀的調整。再次是知識經濟的挑戰，包括知識經濟對教育主體的影響、對教育客體的影響、對教育介體(教育目的、內容、方法和組織形式)的影響、對教育環體(社會組織和社會活動)的影響等。第四是對外開放的挑戰，包括道德文化復雜和多元性的挑戰、道德文化變動和異化性的挑戰、道德文化虛浮與躁動性的挑戰、道德文化世俗與實用性的挑戰等。只有成功應對這些挑戰，大學生的社會道德培養才可能取得實際的成效。
二、大學生社會道德能力分析
(一)當前大學生社會道德能力上存在的主要問題有:1.社會道德認知的不足。這表現為認知上的自我中心觀，即在個體與他人或社會的關系上往往只從自我的立場出發，而不能從他人或社會位置去思考問題或處理問題的認知方式。這是導致不少大學生出現社會道德問題的一個重要原因。道德認知能力的缺乏導致了嚴重的道德問題。2.社會道德感情的缺陷。道德感情既表現為對人的感情，也表現為對有關道德問題產生的道德焦慮。對人感情的淡薄和道德焦慮的缺失致使部份大學生發生較嚴重的道德失范行為。3.社會道德意志的薄弱。道德意志薄弱也是心理健康方面存在的問題。從大學生中發生的一些非道德行為看，對一些簡單的道理他們并非不懂，但卻愿意采取對個人較有利、個人感到更舒服、更痛快的方式而作出了放棄遵從道德規范的選擇。比如一些學生并非蓄意影響他人的利益，更不愿損害他人的利益，但在個人的愉悅需要和特定環境的作用下，也作出了放棄遵從道德規范的選擇。
(二)大學生社會道德能力缺陷產生的原因來自以下幾個方面:1.學校道德教育影響。學校教育以智育為主，與德育分離，突出智育而忽視德育，忽視認知能力的提高;注重知的培養，忽略行的訓練。2.社會環境和家庭的影響。現實生活中人們道德失范與講道德吃虧的現象強烈地刺激著這一代大學生，復雜的道德環境使不少大學生產生了道德困惑，道德信念發生了動搖。某些自身道德素質不高的家長，以其不健康的言行，在子女道德素質形成的過程中形成了消極的影響。即使是道德素質較高，但忽視道德教育、或道德教育的條件受到家庭具體情況限制的家庭，對大學生道德能力的提高也會形成不利的影響。3.個人成長特征的影響。今天的大學生，很多都離不開家長的呵護，性格較為脆弱、懷疑、孤獨、自我封閉。這種特定的情況很容易引起學生自我意識的混亂，從而引起一系列的道德問題。
中國是一個道德文化非常深厚的國家，在培養道德能力方面，積累了很多成功的經驗。在新的歷史條件下，必須在繼承已有傳統方法的同時進行創新，賦予大學生社會道德能力培養新的時代內容，才可能取得好的成效，達到預期的目的。
三、大學生社會道德能力的培養
當前對大學生進行社會道德能力培養，要確立以下幾個基本原則:第一，以人為本的原則。人不是機械接受道德原則和道德規范的被動客體，而是作為道德活動的創造者和體現者的主體。培育大學生的社會道德能力，最根本的，是要確立大學生在社會道德生活中的主體地位。必須尊重大學生的主體意識，弘揚大學生的主體性，發揮大學生的主觀能動性。第二，內功培養與外功訓練相結合的原則。像其他能力一樣，大學生社會道德能力的培養與提高，離不開理知識，同時還必須引導大學生把握用價值原則來解決道德問題的方式。第三，注重實踐的原則。必須從道德認知做起，教育大學生以道德意識指導道德實踐，使道德實踐為道德意識的升華提供豐富的養料，持續不斷地將道德實踐內化為人的道德意識、把道德意識外化為道德行為。
對大學生進行社會道德能力培養，必須著力構建大學生社會道德能力培養的社會綜合體系，創新大學生社會道德能力培養的機制，強化社會道德能力養成的實踐環節。
(一)構建大學生社會道德能力培養的社會綜合體系。一是構建有利于大學生社會道德能力培養的社會體系。發揮學校主渠道和主陣地的作用，既管課堂內外，又管校園內外，使社會道德教育與社會生活緊密地聯系起來。隨著社會日益走向信息時代，大眾傳播媒介的道德教育作用越來越占據重要地位，對此必須引起高度重視。二是構建有利于大學生社會道德能力培養的學校教育體系。建立良好的教師和教師，教師和學生，學生和學生之間的關系，良好的班集體、師生之間的關系等等，以不斷地影響和引領大學生個體道德品質和道德人格的形成和發展。三是構建有利于大學生社會道德能力培養的家庭。努力喚醒父母的道德教育和道德影響意識，幫助父母掌握道德能力培養的原則和方法，通過父母的言傳身教及良好的家風對大學生社會道德能力的形成和提高發揮積極作用。
關鍵詞：大學語文 國學教育 缺失 重構
“國學”指的是中國傳統文化學術，是我們中國五千年來共同積累的優秀文化道德“學術”，涵蓋哲、史、文、禮、宗教學、倫理學等。作為現代大學生，我們不僅要有扎實的專業知識，更要對傳統文化道德有較深了解。試想一個對自己的民族文化、歷史道德都不甚了解的人，一個在道德上不完善的人，又如何能夠成為社會有用的人才？《弟子規》說得好，一個人首先要“孝”，其次要“謹信”、“愛眾”、“親仁”，然后 “有余力，則學文”，可見道德人格教育比其他教育更重要。
一、大學語文國學教育的意義
國學教育作為完整教育的一個重要組成部分，它能夠以其自身魅力喚起人的靈性，完善人格，體現人的生命價值。大學語文課作為高校除中文專業外其他專業學生必須開設的一門公共基礎必修課，理應擔當起大學生國學教育的重任。在大學語文課中加強國學教育，可以提高學生文學文化素養，增強學生對傳統文化的了解和熱愛，使學生在審美性、人文性、人格情操上得到陶冶。隨著現代社會的發展，越來越多的大學生對電腦網絡了如指掌，卻對中國的傳統文化知之甚少，對“國學”更是非常陌生，很多大學生對國學知識的了解僅限于高考時候的那一點點常識，除此之外根本不了解李杜詩篇、屈原精神，也沒有讀過諸子百家，在國學知識上可以說是一片空白。
高等學校一直在推行教學改革，大學語文教學改革也是勢在必行的，其中大學語文加強國學教育也是大學語文教學改革的一個重要部分。大學語文加強國學教育，不僅可以提高大學語文教學質量、促進大學生對傳統優秀文學、文化、道德的認知，而且也是有效提高大學生的文學修養和人格素養的重要途徑，更有利于培養大學生的愛國主義精神。
二、大學語文國學教育的缺失
但由于受多種因素影響，目前通過大學語文課程對學生進行國學教育的理念在不斷消失，許多高校的大學語文課變成了單純的文學課或者實用性很強的應用文寫作課，甚至有的學校或者院系認為大學語文課程沒有實用意義，對日益嚴峻的學生就業沒有起到立竿見影的作用，因而不再開設大學語文課。從事大學語文教學和研究多年，筆者認為大學語文國學教育的缺失主要體現在幾個方面：
（一）學科定位偏向實用性
對于大學語文課程的定位，一般有“工具說”、“能力說”、“文學說”、“文化說”、“人文說”等，其中“工具說”與“能力說”得到了較多人的認可。特別是自從我國高等教育的普及化和多樣化以后，大學畢業生的就業問題成為了國家、社會、高校和學界關注的焦點，一些高校甚至把學生就業率作為教師評優、晉升的標準，導致了高校許多課程都圍著就業轉。于是乎，大學語文就首當其沖成為了“工具說”與“能力說”的犧牲品。高校過分地追求學科的實用性，注重學生的就業率，針對這樣一個特點，大學語文課就成為學生就業實踐的一個手段，教學上只注重了語言文學特別是實用性文體寫作的學習，課程內容也注重強調人的艱苦創業精神、工作能力的培養而忽視了其他方面的教育，包括傳統道德文化的教育。
（二）教材內容缺乏國學精品
基于對大學語文的錯誤的學科定位，近年很多大學語文的教材編寫也陷入了誤區，致使教材內容單一，選文沒有代表性，以現代文、應用文、實踐實訓教學為主，忽視了大學語文的國學教育意義，硬生生把一本大學語文教材編成了一本工具書。以高等教育出版社2006年8月出版的，由魏飴編寫的《大學語文新編》為例：課本分為上、中、下三篇，共十九個單元。上篇：閱讀能力培養，主要側重于培養學生的閱讀能力、口頭表達能力和書面表達能力等；中篇：日常書面表達能力培養，主要側重于實用文體教學與寫作，內容涉及商務、新聞、學術論文等文體；下篇 ：口頭表達能力培養，主要側重于教育指導學生在日常交際、職場辯論等方面的語言表達能力。全書是一本實用性很強的教材，雖然關注了學生的漢語言聽、說、讀、寫等實用技能，卻忽略了大學語文的國學教育意義。
（三）課程缺少專業教師
除了學科定位與教材的缺失之外，大學語文國學教育的缺失還體現在專業教師的缺失這一方面。目前，很多高校雖然都開設了大學語文課，但是卻很少有專業的大學語文教師。在大學教授大學語文課程的教師一般是中文系教師，但他們很少是專業的大學語文教師，只是在專業課較少的時候，教師才去上大學語文課湊湊數，授課的教師可能是語言研究方向的教師，也可能是文學研究方向的教師，師資來源不穩定，不夠專業。由于非專業的教師授課，所以教師上課一般也比較隨意，往往按照自己的專業特長去授課，于是乎大學語文課要不上成了語言文字研究課，要不就上成了文學欣賞課，更談不上國學教育了。
三、大學語文國學教育的重構
針對大學語文課程國學教育的缺失，為了更好地弘揚傳統文化，提升學生的人格素養，通過大學語文課程教學對學生實施傳統文化道德教育不失為一個好辦法，重構大學語文的國學教育勢在必行。
（一）重新定位高校大學語文課程
國家教育部高教司頒布的《大學語文教學大綱》指出：“在全日制高校設置大學語文課程，其根本目的在于充分發揮語文學科的人文性和基礎性特點。適應當代人文科學與自然科學日益交叉滲透的發展趨勢，為我國的社會主義現代化建設目標培養具有全面素質的高質量人才。”也就是說，大學語文應該是一門人文素質課，其主要任務是提升學生的人文素質，培養學生的人文精神。
根據大綱精神，大學語文應該加強國學教育理念，保護傳統道德文化，重拾傳統文化經典，發揚傳統道德文化精髓，以提升大學生的人文素質。在課程定位上，不能一味地強調課程的實用性，更要關注其人文性，讓學生受到祖國優秀傳統文化的熏陶，從而使身心獲得更加健康的發展。大學語文課程不是學生就業的指導課，也不是學生就業的“工具”，它應該是大學生素質教育的重要組成部分，讓學生在枯燥的專業學習、緊張的實踐教學之余得到文化的陶冶，開闊視野，提升素質。大學語文課程如果一味迎合學生的就業，只注重課程的實用性而摒棄國學教育，這無疑是飲鴆止渴，必然會培養出一部分高分低能、道德缺失、是非顛倒的學生，進而帶來許多不良的社會問題。
（二）教材應多角度體現國學教育思想
大學語文課應該是一門內容豐富、思想性藝術性強的課程，因而教材內容在選擇上可以豐富多彩。但俗話說“沒有規矩不成方圓”，加之教材編寫受到課時與版面的限制，在內容選擇上又不可以過于自由散漫，應該有所側重。目前大多數大學語文教材在編寫體例上遵循文學史或者文體模式，但不管是哪種模式都必須要以文學為主要內容，通過不同體裁的作品讓學生在大學語文的學習過程中關注中華民族傳統文化的核心，了解天人合一的自然精神，提升愛國主義精神與民族自豪感，進而弘揚傳統文化精神，健康成長為全面發展的一代新人。
大學語文教材肩負著大學生國學教育的重任，因此在教材編寫方面應該多角度體現國學教育特點。大學語文教材的編寫應該在尊重我國的歷史、文化、文明基礎上，適當配合人才培養的需要進行編寫。教材應該能夠反映我們中華民族優秀的文化，體現我們中華民族的傳統美德，弘揚愛國主義精神，使我們民族優秀文化得到傳承和創新。因此大學語文教材應該選擇具有審美價值、彰顯學科個性、開拓創新思維的作品，這些作品應該是古今中外的經典，更應該是凝聚著古代先賢的處世智慧和哲理思索的作品，是對大學生加強國學教育的重要學習材料。
（三）加強專業教師培養，課堂教學融入國學教育理念
大學語文課程應該加強專業教師的培養，要建立一支相對穩定的教師隊伍進行教學和科研。教師在課堂教學中應該主動融入國學教育理念，注重挖掘國學中蘊含的傳統人文精神，使學生的人文素養在潛移默化中得到提升。大學語文教師還應該努力掌握學科的前沿動態，充分利用現代的教育技術手段進行教學活動，將國學教育普及化，讓學生在教師的引導下親身感受傳統文化的博大精深，從而了解、喜愛和掌握國學知識，進而提高自己的精神文化修養及道德素養。
黨的十七大報告明確指出：“中華文化是中華民族生生不息、團結奮進的不竭動力。要全面認識祖國傳統文化，取其精華，去其糟粕，使之與當代社會相適應、與現代文明相協調，保持民族性，體現時代性。”大學語文課作為高校學生公共基礎必修課，它肩負著大學生國學教育的重任。如何讓學生通過大學語文的學習，掌握古代文化精髓，培養辯證的思維方式，學以致用，把傳統國學與現代社會發展結合起來，成長為全面發展的高素質人才，這才是大學語文國學教育的最終目標。
參考文獻
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泰伯城筑于梅里，是吳國早期都城，梅里也是吳文化的源頭。吳文化催發了江南文明的蓬勃生機，同時也激蕩著中華文明的進程。
2月14日，江蘇省吳越文化研究會在無錫新區梅村舉行了“中國吳文化源頭與梅里古都”學術研討會。來自省內外的70余位專家學者，就吳文化源頭和梅里古都進行了深入研討，就泰伯及其精神、吳文化本體意義及其影響、吳越文化比較等多個方面進行了深入的研究。本次會議是我國吳文化研究學術發展史上值得關注的一次重要會議，與會專家共同了《梅村共識》，《吳文化源遠流長與吳泰伯“至德”立國》等106篇論文佳作結集出版。
吳文化是中華文化多元一體文明的重要起源之一。吳文化以其內涵豐富的精神品格和色彩鮮明的文化內涵，催發了江南文明的蓬勃生機，同時也激蕩著中華文明進程。本次研討會在懷古、釋古、論古的同時，追溯中華民族“至德”精神之源，通過開放而熱烈地切磋交流，與會專家學者達成以下幾方面共識：
太湖流域是吳文化的核心區，梅里是吳文化的源頭。歷史上的泰伯城是太湖流域最早的國都之城，雖已湮沒，但不可輕易否定。吳國早期都城筑于梅里，世稱泰伯城，早在東漢就有明確的文獻記載。梅里(今梅村)為泰伯所居，后人建祠于此，至今廟貌巍然，民眾年年拜祭；其東北鴻山西麓有泰伯墓，存世至今，未見爭議，這也有力地佐證了梅里古都的吳文化源頭地位。
泰伯是江南文明的人文始祖，弘揚泰伯“至德”精神。梅里是吳國古都，是著名的中華“德城”。泰伯奔吳昭示了一種千古傳揚的“至德”，泰伯三讓天下萬世流芳，它典型地展示了中華文明的謙讓、尚和的厚德載物精神和價值追求。泰伯謙讓、包容的“至德”精神，既是江南文人“道德文章”的典型，也是江南近現代工商實業家以德經商的宗旨之源，歷經孔子等歷代思想家的倡導而影響深遠，在構建當代主流價值觀時應予以繼承發揚。
吳文化源遠流長，博大精深，具有顯著的開放性和包容性。吳文化是中華民族優秀傳統文化中最具活力和創造力的地域文化之一，其文化形象鮮明而魅力無窮，至今仍在演繹它的精彩，在中華民族的偉大復興中發揮著不可替代的積極作用。然而，吳文化研究如何系統、深入，避免寬泛化、碎片化傾向，如何在考古學、先秦史、地域和城市文明、文化人類學、社會學等學術視域中構建當代“吳學”，依然值得學界予以重視并為之不懈努力。
吳越文化研究期待進一步整合。“包孕吳越”太湖摩崖石刻，深刻而鮮明地揭示了吳文化與越文化的血緣關系。吳越文化的核心區均經歷了相似的文明發展序列。江、浙、滬兩省一市以及其他省市的專家、學者，“以文會友”，相同或不同的見解相互生發，激越碰撞。今后吳越文化研究將繼續秉持“區域科學發展需要將吳文化與越文化聯系起來研究”的宗旨，突破現行省際藩籬，通過“走出去”和“請進來”，與世界其它文化交流互動，也讓“至德”精神流布寰宇。
論文摘要：孔子的道德學說是構建在春秋時期宗法血緣關系遭到破壞、宗法等級制度逐級崩潰的社會變遷的基礎上的;也是構建在禮治思潮興起、人們重視社會秩序與社會規范重建的思想資源基礎之上的。在具體的構建上，它以“仁”為核心，也包括一系列的道德規范與道德修養方法，由此開創了先秦儒家道德文化。
孔子的道德學說是其思想的重要組成部分和鮮明特色，其道德學說開創了先秦儒家道德文化。由孔子開始在中國思想史上才有了針對社會普通的個體成員的獨立、系統的倫理道德理論。本文試圖對孔子道德學說構建的相關問題進行探討。
一、春秋的社會變遷——社會基礎
春秋時期的社會變遷是孔子道德學說得以建立的社會基礎。春秋的社會變遷主要表現在以下幾個方面:
1、在社會經濟方面。青銅和鐵制農具逐漸運用于農業生產，牛耕開始使用。施肥、除草、中耕、灌溉等農業技術得到全面發展，社會生產力有了較大的提高。隨著生產力的發展，春秋中后期，社會上開始出現了以個體家庭為單位的個體勞動。如《論語·微子》中子路遇到的長沮、桀溺和荷丈人都是獨自耕作的農民。《左傳·僖公三十五年》記載的降為農民的原晉國大夫冀缺夫婦也是以個體家庭為單位進行農業生產的。《詩經》中也有不少反映個體農民家庭生活的詩，如《王風·君子于役》、《鄭風·女曰雞鳴》等。在工商業領域世襲的“工商食官”制度被打破，出現了獨立的私人手工業者和私商，象著名的工匠，如魯國的公輸般，鄭國的大商人弦高，越國的范蠡，孔子的學生子貢等。春秋中后期，社會上出現的大量脫離原有族屬的個體家庭和個體勞動者，使宗法血緣關系遭到削弱，宗族組織開始瓦解，獨立的個人意識開始出現。
2、政治上西周的宗法等級制度遭到破壞。首先，是周天子作為姬姓大宗子的天下共主地位的喪失。平王東遷洛邑以后，由于不斷的賞賜和諸侯爭奪，王畿范圍不斷縮小，經濟軍事實力也不斷下降。而鄭、晉、齊、楚、秦等諸侯國的勢力卻不斷上升，出現了大國爭霸的局面。他們越來越不把周王室放在眼里，很多諸侯不再向王室履行繳納、貢賦、朝聘、會盟的義務。相反，諸侯動輒出兵討伐周王，召喚周王去盟會。周天子的權威喪失殆盡，作為天下共主的地位漸漸只具有象征意義。其次，大宗、小宗之間出現爭奪與兼并。如晉國曲沃武公攻滅晉侯緡，而奪取了大宗子的地位。魯國三桓以小宗控制魯國公室大宗。另外，從西周末到春秋中期各諸侯國的異姓卿大夫宗族開始強大起來，也構成了對公室公族的嚴重威脅，如晉國的韓、趙、魏等大族，齊國的國、高、管、陳氏等。最后，嫡長子繼承制開始遭到破壞。嫡長子繼承制是宗法制的核心，在西周后期就遭到了來自周王的破壞。如周宣王強行立魯武公庶子括，周幽王廢嫡立庶。春秋時期，各國廢嫡立庶的事件多了起來，如宋國宋宣公舍嫡長子與夷而立弟穆公;魯惠公死時違背立嫡原則，由庶子隱公繼位。上述宗法等級制度的破壞，使原有的社會調控機制逐漸失去效力，從周天子到各諸侯國君的權威不斷遭到削弱，禮樂征伐由“自天子出”變為“自諸侯出”、“自大夫出”以至于“陪臣執國命”。宗族宗法制度出現了從上到下的逐級崩解。貴族集團以前那種簡單的家長制和等級制的統治方式已經無法適應新的政治形式了。
二、禮治思潮的興起——思想資源
隨著春秋時期宗法血緣關系開始遭到破壞、宗族宗法制度的逐級崩解，舊有的政治等級關系趨于瓦解，原有權威的喪失，依靠天然血緣關系建立的社會秩序遭到破壞。與此同時，社會上開始出現了脫離原有族屬的具有獨立人格的個人，個人的價值開始得到顯現。統治者不能再把民僅僅當作臣民來保護，而必須要當作人來對待。舊有的天命鬼神觀念和宗族血緣關系已不能很好的起到維系統治的作用了。在這種政治形勢下，政治統治的重點就不再表現為強調權威的作用，而在于建立針對所有社會成員的行為規范，在于統治方式的制度化，在于社會規范與社會秩序的重建。在原有貴賤有序、尊卑有常的社會秩序遭到破壞的春秋時代，人們倍感秩序的重要性，于是人們在既有的政治文化資源中重新發現了“禮”。春秋時期“禮”受到了政治家們的高度重視與廣泛關注。人們把“禮”作為一個抽象的概念獨立出來，從政治理論的高度論述禮的政治功能，以禮治國成為時人的共識。
春秋時期在政治思想領域的一大變化即是禮治思潮的興起，“禮”在政治生活中的作用得到了多數人的普遍認同，人們把禮上升到治國的根本大法的高度。《左傳·隱公十一年》載:“禮，經國家、定社稷，序民人，利后嗣者也。”《左傳·襄公三十一年》載衛國北宮文子言:“禮之于政，如熱之有濯也。濯以救熱，何患之有。”《國語·晉語四》曹負羈對曹伯言“禮以紀政，國之常也。”
與曹負羈的話相類似的是《左傳》桓公二年載晉大夫師服所言:“夫名以治義，義以出禮，禮以體政，政以正民，是以政成而民聽。”楊伯峻注:“體為‘體用’之體，意謂禮為政治政法之骨干”，師服認為禮是政治統治的核心。與這種認識相類似的言論還有《左傳》僖公十一年載周內史過言:“禮，國之干也。”《左傳》昭公二十五年載子太叔所云:“禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也。”《左傳》定公十五年載子貢言:“夫禮，死生存亡之體也。”《左傳》中有大量的禮也非禮也的評判，人們把禮視為認識上的是非準則和品分人格高低的標準。人們往往根據各級貴族外在的禮儀、禮容判斷其修養的高下及政治生命力的興衰。《左傳》閔公元年載，齊欲伐魯，齊公問仲孫湫曰:“魯可取乎?”仲孫湫曰:“不可，猶秉周禮。周禮，所以本也。臣聞之:‘國將亡，本必先顛，而后枝葉從之’。魯不棄周禮，未可動也。”這里仲孫湫即根據魯國仍行周禮的情況判斷其國勢未衰。《左傳》僖公三十三年載齊國莊子聘魯時，臧文仲看到他“自郊勞至于贈賄，禮成而加之以敏。”便勸僖公結好齊國，因為“國子為政，齊猶有禮。”
《左傳》定公十五年載邾隱公來朝見魯定公，子貢即根據兩國君的禮容對兩君的政治命運做出了判斷:“邾子執玉高，其容仰，公受玉卑，其容俯。子貢曰:‘以禮觀之，二君者皆有死亡焉。夫禮，死生存亡之體也。……’高、仰，驕也;卑、俯，替也;驕近亂，替近病，君為主，其先亡乎!”《國語·周語上》載，周襄王年間，太宰文公及內史興到晉國對晉文公行錫命禮，內史興即根據晉文公在行禮過程中能嚴格按錫命禮的規定行事，告訴周襄王:“晉不可不善也，其君必霸。”在《國語》、《左傳》中這樣的記載不勝枚舉，是否有禮及行禮的好壞已成為反映各國興衰的一支“晴雨表”。
春秋時期禮無所不在，在王權衰落，權威喪失，戰亂頻繁的動蕩時代里，禮成為內政，外交及個人行為的基本準則而發揮著重要的作用，人們突破禮的周旋揖讓的形式來認識禮的政治功能和本體意義。《左傳》昭公五年載:魯侯去晉國，自郊勞至于贈賄，全無失禮之處。晉平公認為昭公“善于禮。”大夫女叔齊認為“是儀也，不可謂禮。禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。”魯國政權落入三桓手中，昭公無能為力;人民投到三家門下，不為公室效勞，昭公不知自己面臨危難，卻還利用與大國結盟去凌辱小國。昭公分不清“禮之本末”，“屑屑焉習儀以亟”是舍本求末。《左傳》昭公二十五年載趙簡子問子大叔“揖讓周旋之禮焉。”對曰:“是儀也，非禮也。”簡子問:“敢問，何為禮?”對曰:“吉也聞諸先大夫子產曰:‘夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民則實之。……為君臣上下，以則地義;為夫婦外內、以經二物;為父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻亞，以象天明，……’”這里把禮提升到自然的秩序與規律的高度，并認為禮的政治功能就在于別君臣、上下、父子、兄弟、內外、大小(這一點可參見《左傳》襄公三十一年)，衛國大夫北宮文子所言……君臣、上下、父子、兄弟、內外、大小皆有威儀)。也即在于對處于不同階層的社會成員的社會角色的劃分與行為的規范。
三、仁學思想——具體內容
春秋時期由于以宗法等級為基礎的舊有社會秩序的破壞使得政治家們在理論上重視禮的維系社會秩序的功能，導致禮治思潮的興起。但從實踐效果來看卻并不理想，禮并沒能建立和穩定起春秋時期的社會秩序。春秋時期恰恰是歷史上社會運作最無秩序的時期之一，司馬遷說:“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。”(《史記·太史公自序》)這是一個尚利尚力，物欲橫流的時代。在這種情況下且不說政治家們企圖用來穩定社會秩序的禮本身就具有建立在宗法血緣基礎上的致命弱點，就算它是一套適應新的形勢的新的制度，在這樣一個人的意識開始覺醒，人的價值開始被發現的時代，僅靠外在的制度規范的建設也不可能有效的規范人們的行為。維持一個穩定的社會秩序，還要有個人內心的道德自律，要有道德的建設。
生活在春秋晚期的孔子親身體驗了這個時代的社會無序。孔子的時代宗法等級制的崩毀已經到了“禮樂征伐自大夫出，陪臣執國命”的地步。他自己生活的魯國也已經是“祿之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孫微矣。”(《論語·季氏》)對于現實社會中這種“君不君，臣不臣，父不父，子不子。”(《論語·顏淵》)的社會無序現象，孔子非常的痛心疾首，他希望能通過自己的努力去改變“禮崩樂壞”的局面，使社會恢復到往日的安寧秩序。要實現社會的有序，孔子所利用的手段是等級名分制即正名使君、臣、父、子各安其位，遵守自己的本分，不僭禮不越位，在這一點上他與春秋時的政治家的認識并無二致。孔子比他以前的政治家高明的地方即在于他看到了當時社會上出現了大量獨立個人，人的意識開始覺醒的事實，也看到了單純的外在規范的不足之處。他試圖為禮的外在規范找到一個人們內在的心理情感依據，使外在的強制規范變為人們的內在的自覺認同，成為人們的自覺行動。這一點在孔子對宰我問“三年之喪”的回答中表現的特別明顯，“……子生三年。然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛與其父母乎!”(《論語·陽貨》)孔子把行“三年之喪”禮制的原因直接歸結為基于血緣的親子之愛的情感需要，把禮的基礎直接訴諸人的心理情感需要。從而對這種禮制的遵循就是一種自覺的需要而不是被迫的服從。孔子這種對禮的改造是相當深刻的。孔子更重視禮的精神實質，禮的情感基礎。林放問禮之本。子曰:“大哉問!禮，與其奢也，寧儉，喪，與其易也，寧戚。”(《論語·八佾》)孔子認為，沒有對禮的內在的心理情感的認同而只具有禮的外在的儀節形式，禮的生命力實際上已經喪失，這樣的禮也是不能長久施行的。子曰:“禮云禮云，玉帛云乎哉!樂云樂云，鐘鼓云乎哉!”(《論語·為政》)子曰:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《論語·為政》)如果人們沒有對禮的一種內在的心理情感的認同，沒有內在的道德修養和道德自律，人們自然不會按照禮的規范行事。在繼承西周時期“德”的思想和春秋時期禮的思想基礎上，孔子創造性提出了“仁”的理論范疇，把“仁”作為“禮”的一種內在的心理情感的基礎，試圖通過人們內在的道德建設來實現對禮的自覺認同。“仁”作為一種最高的政治與道德理想而成為孔子的思想體系的核心。“
首先孔子“仁”的學說是針對社會上出現了大量具有獨立人格的個人，個人意識覺醒這一情況而提出的。“仁者人也”(《禮記·中庸》)“仁者愛人”(《論語·顏淵》)孔子所謂愛人，是表示人我關系的一個及其廣泛的哲學概念。凡是一切與人為善、利人成人的感情和行為，都可以說是“愛人”，都可以歸之于“仁”。孔子向統治者提出必須將人作為一個真正的人看待，把社會成員當做獨立的人去對待而不是僅僅當作自己的臣民當作毫無生存能力的“赤子”那樣去保護。這就要重視人的生命，尊重人的人格。真正把社會成員當成平等獨立的個人看待，在施行政令時就會以一種恭敬、虔誠、莊重、嚴肅、負責的態度對待人民，而不是漠視人民的權利和要求，真正做到如孔子所講的“出門如見大賓，使民如承大祭”(《論語·子罕》)。
對統治者而言，“仁”就是要保民惠民給民以實際的好處，要輕徭、薄賦、省刑、庶、富、教，要“博施于民，而能濟眾。”(《論語·雍也》)即廣泛地給人民以好處，又能幫助大家生活得很好。統治者要行仁就必須“敬事而信，節用而愛人，使民以時。”(《論語·學而》)統治者要怎樣才能做到“仁”呢?孔子認為這首先要從“親親”中去培養這種感情。孔子的學生有子說:“孝弟也者，其為仁之本與!”(《論語·學而》)孝順父母，敬愛兄長，這就是仁的基礎。孔子說:“能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)近指與自己最貼近的父母兄弟;譬，譬喻，“能近取譬”就是能以自己對父母兄弟的感情來理解我與一般人的關系。把自己愛父母兄弟的感情和行為施于其他人，那就可以做到“愛人”達到仁。孔子的仁首先從血緣家族內部做起，但又超越了血緣關系的極限。只有這樣以血緣的親情之愛推廣開去，才能做到推己及人，將心比心，設身處地為別人著想。在積極方面才能做到“夫仁者，己欲立而立人，己而欲達而達人。”(《論語·雍也》)在消極方面做到“己所不欲，勿施于人。”(《論語·顏淵》)孔子的“仁”不僅僅是一個政治概念，同時它更是一個道德概念。孔子不僅僅強調為政者的道德修養對政治統治的重要作用，他更把目光投向了擺脫宗法血緣關系束縛而獨立出來的個人。更強調具有獨立人格的社會普通成員的道德修養，道德自律對維系社會安定秩序的重要作用。只有“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本”(《禮記·大學》)，外在的制度規范才能真正的起到作用。在《論語》中我們可以看到孔子提出了針對普通社會成員的道德修養準則并大量論述了如何進行道德修養，這成為孔子“仁”的主要內容。孔子是“仁”、“禮”并舉的，他看到了外在規范與內在自律不可偏廢，但他卻更重“仁”，“仁”才是孔子思想的核心。其之所以如此正在于對禮的重要作用的認識，春秋時期的政治家、思想家已經作了充分的闡述了，而孔子所看到的正是當時大多數政治家都忽略掉的東西，也就需要他詳細的加以說明了。
“仁者，人也”，(《禮記·中庸》引孔子語)朱熹注《孟子》“仁也者，人也”說“仁者，人之所以為人之理也”，即“仁”是人之所以為人所應具有的品德，這是孔子對“仁”的又一個基本的規定。“仁”是孔子為人所規定的各種道德品質的總稱，是人所應具有的理想人格，是每個人都應該努力追求達到的人生的一種精神境界。人的生命的精神價值即表現為人格，健全的人格正是生命的精神價值的實現，在這里孔子突出了人之所以為人的類的意識。既然“仁”是人之所以為人的條件，就是每個人都應努力去追求達到的東西，這樣對理想人格的追求就不是服從外在權威，外在律令的需要，而是作為人的一種類的意識的內在情感的需要。它直接服務和服從于人本身。孔子通過“仁”的概念釋禮為仁，把外在的強制規范變成了一種內在的心理情感的需求，為原有的韁死的制度規定性的禮注入了新的活力。“仁”是一個內容豐富的道德范疇，孔子為社會中的個人規定了許多需要遵循的道德品質。子張問“仁”于孔子。孔子曰:“能行五者于天下為仁矣。”請問之，曰:“恭、寬、信、敏、惠。”(《論語·陽貨》)恭即莊重、謙遜，寬即寬厚、寬容，信即誠實、誠信，敏即勤敏，惠即施恩惠于別人。孔子把這幾方面作為人的最基本的道德品質，并多次加以強調。當樊遲問仁時，孔子說:“居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄不可棄也。”(《論語·子路》)還說:“主忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉?”(《論語·衛靈公》)除了繼續強調為人謙遜誠信外，孔子還特別強調了敬、忠。敬是指一種臨事莊重、認真的態度，忠是指忠誠、忠實。孔子強調為人要寬容，嚴于律己，寬以待人，“躬自厚而薄責于人，則遠怨矣。”(《論語·衛靈公》)要不念舊惡“犯而不較”(《論語·泰伯》)。為人要講誠信，孔子針對不講誠信的社會現實曾經感慨地說:“人而無信，不知其可也。大車無，小車無車兀，其何以行之哉?”(《論語·為政》)除此以外孔子還講“剛、毅、木、訥近仁”(《論語·子路》)，剛、毅、訥也是孔子為人所規定的道德品質。剛是剛強，毅是果決、堅毅，木是質樸，訥是不輕易言語，這也是人們所應有的道德品質。好學善思也是良好的品德，子夏曰:“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”除此以外“仁”的道德品質還包括“直”、“智”、“義”、“勇”、“和”以及“溫”、“良”、“儉”、“讓”等內容。
那么怎么樣才能具有和保持這些品德呢?孔子認為能否具有這些品德，關鍵在于個人的內心自覺與主觀努力程度。子曰:“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)“為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)只要個人經常進行自我反省，加強道德自律，就能做到。子曰:“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”(《論語·里仁》)曾子也講:“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎? (《論語·學而》)孔子特別強調學習對于道德修養的意義，主張多聞和多見。他認為良好的道德品質不是先天就有的，而主要是靠后天學習得來的。只有不斷學習，人的道德認識和道德水平才能不斷提高。他的學生子夏曾經說過:“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”(《論語·子張》)即廣泛地占有知識，提高自我覺醒，堅定志向，對不懂的事情切實向人請教，由近及遠，由易到難地進行周密思考，仁的精神境界主體現在這里面了。孔子要他的弟子們學文、學詩、學理、學道，其最后的目的都是為了達到仁，樹立其行仁的自覺。
孔子重視自我修身和道德自律，是希望以此來培植人們的道德品質，使人們按所公認的道德規范行事，以此維護等級制的“禮”，恢復往日安定的社會秩序。不可否認孔子所要維護的禮已不再是原封不動的周禮，而是用現實生活中的人道主義和理性主義加以合理的改革和解釋后的禮。但它畢竟還是等級制的禮。孔子希望人們通過道德自律來自覺認同個人在等級制中所處的地位，這顯然脫離了當時的政治現實，但孔子卻由此開創了先秦倫理道德文化。在此之前尚無一位思想家提出過全面的道德品質的內容，也沒有人對如何培植道德進行過論述。
參考文獻
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（1）培養石油地址專業人才的綜合素質培養具有創造意識、基礎理論以及專業知識結構較強的專業素質；培養具有正確的人生觀、世界觀、價值觀以及為責任感、事業心、奉獻精神，熱愛祖國的政治素質；培養具有勇于挑戰，不怕吃苦，克服困難的意志力和毅力以及自我控制和承受能力較強的心理素質；培養高尚的道德文化修養、嚴肅的工作和生活作風以及嚴謹的學風、良好的合作和人際關系的道德文化修養；培養具有健康的體魄。（2）培養石油地質人才的綜合能力主要包括培養從事外語語言、專業業務活動、開發計算機和應用、表達文字等的知識應用能力；培養自學獲取知識的能力；培養創新開拓的能力；培養管理組織、應變、表達語言等的社會活動能力。
2對教學改革中的實踐、理論、專業和基礎的關系要正確處理
石油地質專業的改革教學中，要擺正實踐和理論教學的關系，避免重實踐輕理論或者重理論輕實踐現象的發生。要在加強基礎理論教育的同時，擴寬專業知識和領域。通過國外專業的教學計劃，可以看出：在教學總量里，20%的軍訓、野外現場學習以及畢業論文等實踐教學環節，80%的理論教學。在理論教學總時數里，50%的理論基礎課，30%的專業選修課和基礎課，20%的其他選修課。
3堅持創新改革新路，把石油地質專業教學辦出自己的特色
對于石油高校教育改革，石油總公司在1984年的時候就提出了“辦出特色”的要求。目前很多高校已經在充分發揮自己的優勢，根據未來社會和石油企業的發展，為了培養一致目標的人才，對辦學模式進行了探索，對教學內容和課程也進行了大膽的改革。逐漸的形成了自己的特色。如：北京石油大學可以提高對北京地理、師資和生源的優勢影響力。使北京石油大學稱為研究生的預備基地，辦成新型的特色鮮明的地質專業學校。
4更新石油地質專業的教學內容，加強課程體系的優化
教學改革的核心是教學內容的更新和課堂體系的優化，是教學改革的重點和難點。教學內容的調整、刪減、充實、更新受到課堂體系優化的影響。（1）大學的課程內容出現了高中的內容或者碩士研究生的內容，嚴重的影響了四年本科的教學內容，出現了“上提”和“下拉”的狀況，是課程內容變得復雜，混亂，增加了學生的負擔。（2）課程的內容出現重復，門數過多，對教學內容片面的強調了體系和系統的完整性。（3）跟不上科技的新發展，課程內容陳舊。因此對石油地質的教學內容要進一步的改革優化，采取“刪、增、合、建”的方式，建立新的課程體系，增加教學新內容，減少不要必要的門數和課時，以及刪去重復的、繁瑣的、陳舊的課程等。
5積極地調動教師參與到教改中，建立激勵政策
廣大教師的精力投入是深化改革的關鍵。有些高校的教師仍舊延續以前傳統的教學模式，在實際工作中忽略了教學工作在學校的中心地位。一部分的教師對教學工作的投入精力還不夠，重科研、輕教學的態度很普遍。因此學校應該建立激勵政策和措施，積極地調動教師的教師對石油地質專業的教學改革，并且加以高度的重視。學校領導和總公司相關的人員要采取有力的措施，鼓勵教師進行教學改革。
6利用多樣化的教學手段，改善石油地質專業的教學方式
（1）利用多媒體的電子教材把石油地質教學內容掛在局域網上，讓學生們在課后、課前也能閱讀使用，加強學生掌握知識的基本要點，通過動畫等形式，幫助學生理解疑難問題，采取這樣的方式方便了學生對鞏固的復習和閱讀。（2）利用電子教案，改善石油地質專業的教學方式傳統的教學方式，影響了學生在學習過程中遇到的尹娜問題，長時間的得不到解決。隨著科技的反戰，教師們可以利用電子教案，把涉及到的課程內容進行圖片處理。如：分布模式、典型事例、勘探情況等，通過圖片加大教學信息量，提高了教學效率。（3）利用錄像利用地質背景。勘探狀況的錄像，組織學生進行觀看和討論，增加它的學習情趣，加深某些問題的認識。（4）課堂討論積極地引導學生們進行課堂討論，加強學生的綜合能力訓練，讓他們公開的敘述自己的觀點。通過這種形式提高了學生對石油地質問題的表述和思考能力。
7總結
關鍵詞：大學教育；考試作弊；廉恥文化
一、一則新聞及聯想
近日一則新聞（2013-03-27）報道了印度比哈爾邦3月的全邦高中升級考試中發生大規模作弊、亂象叢生的事件。
報道指出印度的現代教育制度承襲英國的教育體制，初中5年級之后，每年一度舉辦全國高中升級統一考試，很多學生是滿身小抄，女生們把小抄寫在每天戴著的圍巾上，男生們則直接把筆記本放在褲子里。由于使用不正當手段考試，比哈爾邦學校考試委員會決定取消1600多名考生的考試資格，不但抓住了50多名替考者，還有100多位家長也因協助作弊被警方拘捕。這一報道令人震驚，這一現象令我深思。因為考試作弊的現象在我們的周圍也時常出現。其實，早在2003年12月，教育部辦公廳就下發了《關于采取切實有效措施，堅決剎住高等學校考試作弊歪風的緊急通知》，可見當時高等學校學生作弊的嚴重性。經過近十年各學校的高度重視，建立考試規范、完善監考機制、出臺嚴厲的處罰作弊規則等，對考試作弊之風的迅速蔓延起到一定的遏制作用。
二、作弊行為與廉恥之心
學生考試作弊的行為不僅敗壞學校的學風，制約教育質量的提高，更令人揪心的是若讓這些感染了不潔行為，又無反思的學生走上社會，不但可能損害我們的教育形象，如若任其發展，其作弊行為的“意識病毒”將會與人類的各種“意欲”交叉變異、衍生出各種損害社會的新病毒，最終動搖社會的穩定，這絕不是危言聳聽。環顧我們的周圍，現在不但學生考試作弊行為屢禁不止；不但某些領導干部在職學歷資格認證過程中的各種考試、考核，甚至學位論文撰寫中也有作弊行為；甚至這種病毒已侵蝕到各種教師任職資格的考場中，一些參加考試的老師們也在作弊，且花樣百出。這必須引起我們的警惕。
多數考試的背后一定與某些既得利益或者未來的某些利益相關。無論什么理由，考試作弊的目的就是或想蒙混過關巧取利益，或想不勞而獲豪取利益。考試作弊的行為就是不誠實，就是不誠信。雖然作弊行為有大有小、作弊禍害有輕有重，作弊現象可以不斷翻新，但作弊者都有著共同的社會屬性，那就是缺乏廉恥之心。缺乏廉恥之心者，一定是不誠實、不講誠信之人。作為學校、作為教師如若對此現象不能及時糾正，對作弊者不能及時教育，使作弊者從道德高度有所認識并感到羞恥，而是簡單處罰甚至讓作弊者有僥幸過關的得意甚至有成就感，那么未來這些“意識病毒”將會危及到你、我、他共同生活的社會，危及大家共同的利益。翻閱近年來媒體披露出的各種不良的社會現象：個人為了升遷，可以造假學歷；學校為了創收，可以販賣文憑；運動員為了金牌，可以服用興奮劑；裁判為了金錢，可以吹出黑哨笛；法官為了迎合權力或者資本的需要，可以違背法律精神，做出枉法裁決；警官為了獲取私利，可以背棄職業操守，做出非法行為；不良社會團體為了獲取金錢，大搞各種虛假評獎頒獎活動，最終損害民眾利益；不正官員為了創造政績，可以不顧老百姓的基本利益，欺上瞞下；一些企業為了利潤最大化，可以聽任污染泛濫，可以生產出各種危害人體健康的問題食品等等，這些新聞事件令人驚震和憤怒。仔細想一想以上列舉的諸多不良的、令人發指的行為其實與考試作弊的行為在思想意識上一樣，這些行為主體沒有誠實之心，沒有誠信之心，沒有廉恥之心。俗話說：小洞不補，大洞吃苦。雖然學生考試作弊似乎危害有限，但若任其泛濫，不做教育，作弊者得不到應有的懲罰，遵守規則的利益得不到應有的保護，這些“意識病毒”就會迅速蔓延，蔓延至社會，一旦社會人“作弊”必將危害一方。因此我以為：我們教育工作者有責任與考試作弊的現象較真，有義務為剎住這股污染校園健康的“歪風”做有益的工作，教育我們的學生應該誠實守信，知道廉恥。
三、大學中作弊行為的處罰與教育
考試作弊的現象由來已久，許多教育工作者都已嚴重關注，深入研究作弊的成因和危害，或撰寫論文或提出報告。我研讀了最近一些與“作弊”相關的教改創新和素質教育的論文，這些論文論及的內容大體可以歸納如下：其一是關于大學生考試作弊的原因或動機的分析研究，多數為任課教師撰寫；其二是關于大學生考試作弊現象及對策的研究，多數為帶有一定管理色彩老師撰寫；其三是關于大學生作弊心理分析和誠信教育的思考，多數為教育輔導員撰寫。這些論文多數是對大學生的作弊行為、作弊現象和作弊心理進行剖析，同時對學校的監管體系提出建議。但我個人以為，要想更大限度地消除考試作弊現象，我們應該真正重視學生個人的道德教育。唐代韓愈《師說》曰：“古之學者必有師。師者，所以傳道受業解惑也。”老師應該是傳播道理、傳授學業、解疑答難的人。傳道就是傳授教育道德觀念，就是品德教育，德為先，沒有良好的思想道德基礎學生是不可成才的。但看一看我們周圍的大學，為了排名、為了驗收、為了論文、為了獲獎，大學教育更多傾向于授業、解惑，學生中的成績排名、獎學金評比、保研指標分配等等活動似乎很難覓到大學教育中傳道的痕跡。是的，這個現象與大的環境吻合。回顧這些年社會與經濟飛躍發展的過程，我們可以深刻地感受到，在我們快馬加鞭地推進經濟發展的過程中，長期以來社會和學校對恥感文化教育有所忽視。恥感文化的缺失，已經對我們這個社會產生深刻的影響和危害，這種危害不僅僅表現在上述若干似乎獨立的事件上，很顯然它已泛化于社會的各個層面上。因此對于考試作弊固然需要如上述論文中提出的加強考試過程的監管，但是我們更需要有足夠的耐心在青年學生中重新培植我們的恥感文化。
關鍵詞：公交廣告；審美特征；審美價值
1.研究背景
隨著信息化時代的到來，信息傳播呈現出媒體多樣化、信息直播化、受眾分散化的新特征。公交車作為城市的一道流動風景線，其本身無疑成了傳播信息良好的載體，蘊含了無限的廣告價值。人在流動，車在運行，信息在傳播，城市公交系統作為城市不可或缺的基礎設施，在城市功用塑造中扮演著越來越重要的角色。公交廣告不僅僅是商業手段，也是一種藝術，一種文化，具有文化內涵和審美價值，作為人們在生活中接觸頻繁的媒體形式之一，公交廣告日益發展，隨著人們欣賞水平和審美體驗的提升，對公交廣告的審美要求也越來越高。
2.公交廣告的審美特征
公交廣告主要有車身廣告、候車亭廣告、拉手廣告、車靠背廣告等多種形式。公交廣告的審美特征主要有圖形美、色彩美、文案美等，設計者通過多元素組合設計能夠巧妙的對產品目標進行釋義推廣，并高效的加強目標印象，提高消費者的購買欲望，設計元素之間相互作用，合理組合與搭配，在設計師巧妙地安排下，盡力完美的呈現在消費者面前。
2.1 圖形美
日本語言學家時枝誠記說：“通過語言得到的印象是抽象的，易逝的，可能只具有一般價值，掌握它需要時間，而通過照片得到的印象則是具體的，能夠看到確定的例子，瞬間就可以記住。”充分說明，圖形作為視覺語言運用在車身廣告中，能達到直觀的訴求方式。車身廣告中的圖形應具備簡潔清晰，車體接觸人群時間比較短，所以，復雜圖形在短時間都不利于識別和記憶。圖2.1的公交車內拉環抓手直接做成產品圖形，簡潔實用，獨特的廣告創意使受眾在近距離感知品牌同時，也把品牌的人文關懷潛移默化的植入到受眾認知中。
圖2-1國外某手表品牌拉環抓手廣告圖2-2公交候車亭廣告：雀巢廣告
2.2 色彩美
色彩對人的生理、心理產生特定的刺激信息，具有情感屬性，形成色彩美。廣告的色彩美是廣告審美的一個重要特質。公交廣告的色彩美，是指公交廣告設計中的色彩所表現出來的比較賞心悅目的價值。如圖2-2，這是設置在公交候車亭的座椅廣告，紅色的底色和白色的字母對比強烈，簡潔醒目，不僅僅加深消費者對品牌的認知，在城市形象建設中也形成了一道亮麗的風景線。
2.3 文案美
廣告文案是廣告作品中的文字語言部分，與色彩相比，公交廣告的文案似乎并沒有那么引人奪目，但是一則好的公交廣告文案往往能引起受眾情感的共鳴，起著畫龍點睛的效果。如圖2-3， 這個廣告刻意留白，只有一句話的文案：“廣州人，誰偷走了你的8小時？” 引發公眾好奇心。廣告右上方有醒目的南海桂城四個字，這是比鄰廣州的佛山桂城的一個城市形象廣告。每個人一天只有24小時，除卻8小時工作8小時休息時間，那么余下的8小時理應是休閑娛樂時間。而休閑娛樂去哪，桂城用“偷走8小時”的文案制造懸念，引發注意，獲得良好的傳播效果和商業效應。
圖2-3廣州公交站臺廣告：南海桂城廣告
3.公交廣告的審美價值
3.1有助于城市形象魅力的提升
戈公振在《中國史學報》中對廣告做了這樣的描述：“廣告為商業發展之史乘，亦即文化發展之記錄”。黃海澄在《藝術美學》中提出：“內容與形式在藝術作品中是一個整體結構，它所發揮的是整體功能，單純形式因素難以獨自發揮作用。” 從他們的觀點可以看出，廣告不僅是以盈利為目的的商業行為，很大程度上展示了城市的精神風貌，體現出城市的文明程度，成為現代城市形象的特殊構成要素；廣告文化的作用，主要體現在人文環境和自然環境的美化，優秀的城市公交廣告，在傳達廣告信息的同時，迎合人們視覺審美需求，調節著快節奏的城市生活，以其豐富多彩的內容，亮麗的色彩，新穎的創意表現形式為城市增添了一道亮麗的風景。
3.2有助于滿足城市生活多樣化需求
公交廣告的日益發展是現代城市進程中的一個重要文化現象，隨著我國經濟社會各項事業的快速發展，公交媒體已經與城市生活緊緊地融合在一起，向人們傳遞著各種資訊與信息，并深深影響了人們的行為活動與日常生活方式。城市公交在相對固定的路線運行時，可以根據不同受眾需求來進行廣告設計，如在人口流動量大的商業繁榮的街區，可以放置豐富的商業廣告，在文化區和城市門戶區投放促進精神文明建設，樹立城市形象的公益廣告等.配合運營周邊環境投放的廣告，形式多樣統一，色彩絢麗和諧，既能突出商業氛圍的繁榮商業發展，又能與城市形象相得益彰，滿足城市生活的多樣化需求。
3.3 有助于引導道德價值
“潛移默化，潤物無聲”，廣告作為一種宣傳工具，對受眾就有教育引導的作用，是社會輿論不可忽視的一個組成部分。公交廣告在傳遞信息的同時亦傳達新的生活觀念、新的消費方式，不知不覺地影響著人們的生活習俗，潛移默化地改變著人們的生活觀念，撒播形成一種隱形的文化環境。當下“中國夢”、“講文明樹新風”等公益廣告頻頻出現在公交車身、公交站臺及其他的戶外廣告形式中，一幅幅生動形象的圖片配上簡潔精煉的文字，為城市增添色彩的同時，也進一步加強了精神文明和道德文化建設，弘揚了中華民族的傳統美德。
4.結語
城市發展日新月異，公交廣告的發展也要與時俱進，廣告審美不僅僅注重其外在的視覺效果，更應深層挖掘其內在的審美文化。只有清楚地認識公交廣告的審美特質和審美價值，使廣告創作深入受眾的內心世界，引發共鳴，才能創造更好的社會效益和經濟效益。（作者單位：江西科技學院）
基金項目：江西省社會科學“十二五”2014規劃項目（14YS33）。
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