時間：2023-11-01 16:25:16
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇哲學的基本范疇，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
摘要體驗哲學是一個全新的哲學理論,其主要觀點可概括為3條基本原則:心智的體驗性、認知的無意識性、思維的隱喻性。體驗哲學是認知語言學的哲學基礎,是對傳統哲學觀的顛覆,它對一系列語言哲學問題做出了極具說服力的闡釋。
關鍵詞:認知語言學 體驗哲學 結構主義語言學 轉換生成語言學
中圖分類號:H0-05 文獻標識碼:A
認知語言學是20世紀80年代以來在美國和歐洲興起的新的語言學科,是認知科學和語言學結合的產物。作為一種全新的語言研究范式,認知語言學對傳統語言學理論提出了新的、富有挑戰性的觀點。哲學是語言學的基石和搖籃,任何語言學流派都有其哲學淵源。認知語言學的認知取向、解釋取向、語義取向和共性取向,使它具有不同于傳統語言學的強大魅力,這些都首先源于其在哲學觀上的突破。那么,作為當今語言學界的領軍學科,認知語言學的哲學基礎是什么?它對傳統語言研究中的一些問題提出了哪些創新性的觀點?認知語言學的語言觀與西方主流語言學學派的語言觀有何差異?本文擬就這些問題做一嘗試性探討。
一 認知語言學的哲學基礎:體驗哲學
在西方哲學研究中,一直貫穿著感性與理性、經驗主義與唯理主義的爭論,這些對立的觀點以不同的形式反映在語言研究中,也反映在語言研究兩種對立的研究方法上:一種是通過可觀察到的語言用法,從外部對語言進行研究;另一種是把語言看作人的天賦才能的一部分,看作人類理性的表現,從人類心智內部研究語言。
認知語言學是以身體經驗為基礎來研究人類的心智和認知,既具有經驗主義的成分,又具有理性主義的成分。1999年,美國語言哲學家Lakoff和Johnson出版了《體驗哲學――基于身體的心智及對西方思想的挑戰》一書,批判了在西方流行了多年的經驗主義和唯理主義的傳統哲學觀,如客觀主義、形式主義、二元論、天賦論等,創立了一個全新的哲學理論――體驗哲學,并明確聲明體驗哲學是認知語言學的哲學基礎。
體驗哲學主要包括3條基本原則:心智的體驗性、認知的無意識性、思維的隱喻性。
1 心智的體驗性
心智的體驗性認為,我們的范疇、概念、推理和心智,并不是外部現實客觀的、鏡像的反映,而是由我們的身體經驗所形成的。我們大部分推理的最基本形式,依賴于空間關系概念,人的身體、大腦與環境的互動,提供了日常推理的認知基礎。我們可以想象,我們的祖先從認識空間和自己開始認識世界,因此空間概念和身體部位是我們形成若干抽象概念的兩個主要基礎,它們成為人類原始思維的出發點,也是人類最重要的隱喻源。人們在經驗和行為中形成了概念和范疇,語義與此同時形成。這就形成了認知語言學的一個基本觀點:在語言和現實之間存在認知和概念這一中間層次,如果不依靠認知結構和范疇知識,就無法接近現實。因此,反映在語言中的現實結構,是人類心智的產物,而人類心智又是身體經驗的產物。
2 認知的無意識性
認知的無意識性,是指對我們心智中的所思所想沒有直覺的知覺。大腦中的大多數思維活動無法直接知道,試圖通過哲學思辨達及人類思維與理解的深處只是一種幻想,有意識的思維只是思維冰山之巔而已。絕大多數的思維是在表層意識之下進行的,人類所有的知識和信念都主要存在于認知無意識的概念系統架構之中,人類的范疇根據原型進行概念化和推理,但不為我們所意識。這種無意識性決定了全部知覺的思維結構。傳統英美分析哲學認為,所有思維都是有意識的,通過先于經驗的反思就能完全知曉。體驗哲學認為這辦不到。
3 思維的隱喻性
亞里士多德認為隱喻不是概念性的,而僅僅是詞語的非常規性用法。傳統的分析哲學也認為概念都是非隱喻性的,可通過弗雷格的系統意義(sense)來確立,或通過抽象符號與獨立于心智的世界之間純粹的、客觀的關系來確定,而思維的隱喻觀對這一傳統哲學觀提出了十分尖銳的批判。Lakoff和Johnson認為,隱喻的基本作用是從始源域將推理類型影射到目的域,大部分抽象概念是隱喻性的。隱喻在我們的日常生活、語言、思維以及哲學中無處不在,不用隱喻來思考經驗和推理是很難想象的。隱喻是人類所有思維的特征,普遍存在于全世界的文化和語言之中。隱喻推理使得大部分抽象思維成為可能,哲學也是基于隱喻的。“沒有隱喻,哲學家就不可能進行深奧的推理;或者說,沒有隱喻就沒有哲學。
二 基于體驗哲學的認知語言觀
認知語言學在對大量語言現象,特別是對隱喻語言進行系統研究的基礎上,對一些傳統的語言問題進行了深刻的反思和再認識,提出了新的見解。
1 語言與客觀世界的關系
傳統的觀點認為,語言符號與客觀世界之間是由大腦中的概念相連接,而概念的作用只是一種連接紐帶,語言符號與客觀世界有對應的關系。認知語言觀承認客觀世界的現實性及對語言形成的本源作用,但更強調人的認知的參與作用,認為語言不能直接反映客觀世界,而是有人對客觀世界的認知介于其間。
2 語言的任意性與象似性
關于語言中形式與意義之間是否存在理據性,爭論已久。自索緒爾于1916年發表《普通語言學教程》以來,“任意性”被看作是語言的特性之一。后來的結構主義和喬姆斯基的理論將任意性觀念推到了極致,認為不僅單個符號所指和能指之間的關系是任意的,其排列組合構成的語言結構與意義之間的關系也是任意的。認知語言學對語言的任意性提出了質疑,認為語言的共性說明語言不可能完全是任意創造的,而是受認知環境(包括人的生理環境、認知能力等)和社會環境的制約。盡管語言符號在基本范疇等級上(在不可分析為更小單位的詞素上)有一定的任意性,或者有些已經喪失了理據,但是在詞、短語或句子層次上,是有動因、有理據的。但其動因和理據不在于語言形式直接反映外部世界的事物,而在于反映人對世界的認知方式,語言形式相對于人的認知結構來說不是任意的。符號與其所表達的意義之間普遍存在著象似性(iconicity)現象。在認知語言學家看來,體現語言結構與人的經驗結構照應關系的象似性,要大于語言的任意性。
3 范疇與概念
以亞里士多德為代表的傳統范疇理論認為,范疇是由客觀事物的基本特征決定的,特征是二元的,范疇之間有明確的邊界,同一范疇內的成員地位相等。按照傳統范疇理論,范疇化是純粹客觀的過程,與范疇化的主體無關。體驗哲學認為,范疇、概念主要是人類基于體驗之上,經過主客體之間的互動形成的。Lakoff曾說“了解我們是如何劃分范疇的是理解我們如何思維和行動的核心問題,自然也是理解什么使我們成為人的核心問題”。在范疇化的基礎上人類才具有了形成概念的能力,才有了語言符號的意義。范疇的建立使人們對客觀世界的認識不斷深入,并使人們的知識和經驗不斷趨于條理化、系統化。范疇的劃分是經過認知處理的結果,按照認知語言學的觀點。范疇是圍繞一個原型(prototype)構成的,原型作為范疇核心的圖式化的心理表征,是人們對世界進行范疇化的認知參照點。
三 認知語言學與結構主義語言學及轉換生成語言學的關系
結構主義語言學的心理學基礎是行為主義,哲學基礎是流行于當時知識界的英美分析哲學(主要是唯物主義經驗論和邏輯實證主義)。以喬姆斯基為首的轉換生成語言學的心理學基礎是心智主義,哲學基礎是基于笛卡兒哲學(主要是二元論、天賦論)和形式主義哲學之上的混合哲學。在《體驗哲學》一書中,Lakoff 和Johnson是把二者都歸結為客觀主義認知觀而加以批判的。確實,跟體驗哲學注重“體驗”、注重“主、客體的結合”比較起來,英美分析哲學和笛卡兒哲學都割裂了感知和理性的聯系,都把主體和客體相分離。這種哲學觀上的對立,反映在語言學理論和方法上,主要有以下一些表現:
1 與客觀主義“主、客體相分離”的哲學觀相對應,在對語言的根本看法上,結構主義語言學與轉換生成語言學都持有如下基本觀點:(1)語言是一個具有完全自主性的自足系統,可以作為一種算法系統來描述,并且其描述不必考慮更為廣泛的認知問題;(2)語法尤其是句法不同于詞匯和語義,它是獨立的語言結構,可以作為自治的體系來描述。語法結構獨立性的理由是:語法范疇以形式特征為基礎,而不是以語義特征為基礎。說話人只要以語法結構為基礎就可以對是否合乎規范做出判斷,不必考慮語義;(3)如果語義屬于語言分析的范圍,也只能是用以真值條件為基礎的形式邏輯來描述。其理由是:語義學和語用學(語言知識和語言外的知識)可以做出原則上的區別,語義結構完全是組合式的,隱喻和語義引申之類的現象不屬于語言描寫的范圍。
2 與體驗哲學“主、客體相結合”的哲學觀相對應,在對語言的根本看法上,認知語言學持有與結構主義語言學和轉換生成語言學相對的觀點。主要表現在:(1)語言能力是人的一般認知能力的一部分,故語言不是一個自足的系統,其描寫必須參照認知過程;(2)語言結構與人類的概念知識、身體經驗以及話語的功能有關,并以它們為理據;(3)句法不是一個自足的組成部分,而是與語義、詞匯密不可分,即詞匯、形態和句法形成一個符號單位的連續統;(4)語義不只是客觀的真值條件,還與人的主觀認識息息相關。用以真值條件為基礎的形式語義學來分析詞語的意義是不充分的,其原因有二:一是語義結構的描寫與無限的知識系統有關;二是語義結構不但反映了所觀察到的情景內容,而且也反映了這個內容是怎樣建構和解釋的。
可見,不同的哲學基礎決定了不同語言學派對語言一些根本問題的看法。正是在“主、客體相結合”的體驗哲學觀的指導下,認知語言學才通過深刻的反思和再認識,對一些傳統的語言問題提出了新的見解。
當然,認知語言學與結構主義語言學和轉換生成語言學,雖然在對語言的根本看法上存在較大分歧,但它們也不是毫無共同之處。其實,結構主義語言學和認知語言學都是重“感性”、重“經驗”的,在語言的研究思路上,二者表現出一定的共同傾向,即它們都著眼于通過可觀察到的語言用法從外部對語言進行研究。至于認知語言學與轉換生成語言學,由于它們都堅持心智主義,反對“物理主義――行為主義”的語言觀,在語言研究上就表現出更多的共性。
四 結語
認知語言學的哲學基礎是體驗哲學。體驗哲學是在批判客觀主義和唯理論的基礎上形成的,它既承認客觀世界對認知的第一性作用,也重視人的主觀認知機制在范疇化、概念化過程中所發揮的積極功能,認為范疇、概念、推理等心智活動不能獨立于客觀世界,但也絕對不是對客觀世界的簡單鏡像反映。體驗哲學對語言、思維、現實三者之間的關系提出了新的見解,對范疇、概念、任意性等一系列與語言哲學有關的問題也做出了更有說服力的解釋。
注:本文系中國石油大學(華東)社會科學科研基金資助項目“‘成分’概念在語義研究中的應用”(2008B07)的階段性成果。
參考文獻:
[1] 王寅:《認知語言學的哲學基礎:體驗哲學》,《外語教學與研究》,2002年第2期。
[2] 劉正光:《認知語言學的哲學觀――認知無意識、體驗心智與隱喻思維》,《湖南大學學報》(社會科學版),2003年第 3期。
[3] Lakoff,G.& M.Johnson.Philosophy in the Flesh:The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought[M].New York:Basic Books,1999:543.
[4] 趙艷芳:《認知語言學概論》,上海外語教育出版社,2001年版。
[5] Lakoff,G.Women,Fire,and Dangerous Things:What Categories Reveal about the Mind[M].Chicago and London:University of Chicago Press,1987:6.
關鍵詞:認知語言學;認知科學;語義;語法
現代語言學的研究表明,認知與語言有著千絲萬縷的聯系,但語言的認知研究作為一門獨立的學科卻是20世紀70年代末興起的,80年代中期以后其研究范圍擴展到了語言學中的許多領域,包括句法學、語義學、音系學、篇章分析等。1989年在德國召開的第一次國際認知語言學會議以及l990年創刊的《認知語言學》雜志,標志著認知語言學的學科地位得以確立。此后,認知語言學的發展非常迅猛,越來越多的學者開始從認知的角度來研究語言。
一、認知語言學的基本觀點
(一)認知語言學是認知科學發展的產物
認知語言學是認知科學的一部分,而認知科學是一門綜合科學,由心理學、語言學、人類學、哲學、計算機科學等多學科組成的交叉學科,從多角度來探索思維的奧秘。人類思維的結晶是語言,語言是人類表達觀念和思想的方式之一,是認知系統的一部分,是人類體驗、文化、社會、風俗、環境等因素相互作用的結果。認知語言學一方面運用認知科學的理論和方法來探討語言現象,另一方面又通過語言現象來揭示人的認知能力,把語言認知作為人的整體認知過程的一部分來把握。
(二)認知語言學研究中的范疇理論
“范疇化”(categorization)可以說是人類最重要最基本的一種認知活動,是指人類在演化的過程中對外界事物進行分類或歸類,使無序的世界變成有序的、分等級的范疇體系。這個過程(即范疇化的過程)就是認知,或者說是認知的第一個環節。范疇化使人類從千差萬別萬事萬物中看到相似性,并據此將可分辨差異的事物處理為相同的類別,從而形成概念。在此基礎上人類才能完成更復雜的認知活動,包括判斷和推理。認知的發生和發展是一個形成概念和范疇的過程,它是一種以主客互動為出發點對外界事物進行類屬劃分的心智過程[1]。正如Lakoff所言:“沒有范疇化的能力,我們根本不可能在外界或社會生活以及精神生活中發揮作用。”[2]
范疇化的現象很早便引起哲學家的注意,亞里士多德在《范疇篇》中系統論述了自己對范疇的觀點,經典范疇觀便是在此基礎上形成的。20世紀60年代以來,心理學和人類學研究對傳統的經典范疇觀提出了大量的反證。維特根斯坦在《哲學研究》中提出了“家族相似”[3]的概念。維氏認為, 無法用一種共同的屬性來描述一個范疇中的全體成員,只是在成員與成員之間存在部分的相似性,并以這種相似性的交織聯結成范疇的整體;范疇的邊界是模糊的、開放的;范疇內的各個成員的地位是不平等的。
維氏的“家族相似說”否認范疇的各個成員之間存在任何共同的本質, 向經典范疇觀發起了強有力的挑戰。20世紀70年代起,“家族相似說”被引入語義范疇研究。觸發了哲學界、心理學界、語言學界對范疇化問題的重新審核。語言學家Labov和Rosch先后發表了他們對自然范疇的試驗研究結果,把具有“家族相似”的這些自然范疇稱為“原型范疇”[4-6]。一事物是否屬于該范疇, 不是看它是否具備該范疇成員所有的共同特性, 而是看它與其原型之間是否具有足夠的“家族相似性”。范疇化研究的巨大發展成為認知語言學得以產生和發展的重要基礎。
(三)認知語言學的哲學基礎
Lakoff和Johnson按照哲學的承諾和信念把認知科學劃分為兩大派: 第一代認知科學和第二代認知科學。第一代認知科學產生于20世紀50年代。客觀主義的認知觀代表了第一代認知科學的基本觀點,可概括為“所有的理性思維牽涉抽象符號的操作,這些符號只有通過與外界事物的規約才能獲得意義”[7]。思維僅是對抽象符號的機械運作,不受人體感知系統和運動系統的制約。人類的心智就是自然的一面鏡子,是外部世界的內部表征, 對自然作出客觀的、鏡像的反映。喬姆斯基的生成語言學是第一代認知科學在語言學領域的典型理論形態。
第二代認知科學出現于20世紀70年代, 信奉的是所謂非客觀主義的哲學,以體驗哲學為基礎。第二代認知科學堅決反對第一代認知科學的基本觀點,認為客觀主義認知觀忽視了人類認知最重要的一個特征,即人的生理基礎在形成概念和語言的過程中發揮了重要的作用。體驗主義認知觀主要體現在以下幾個方面[8-9]:思維是不能脫離形體的。概念、范疇、心智來自身體經驗,那些不是來源于經驗的概念是運用隱喻、轉喻和心理意象的結果。認知語言學的基本觀點與第二代認知科學一致。認知語言學家認為,語言能力是人的一般認知能力的一部分,其描寫必須參照認知過程。語法、句法都不是獨立的,而是與語義、詞匯密不可分。語義不只是外部世界的客觀反映,還與人的主觀認識息息相關,是通過身體和想象力獲得的,而這種想象力也是不能脫離形體的,因為隱喻、轉喻和心理意象都是以經驗為基礎的,這與客觀主義語義學形成了鮮明的對比。“體驗哲學是第一代認知科學與第二代認知科學的分水嶺, 兩者的劃分具有深遠意義, 能使我們更清楚地理解認知科學理論, 不至于將其間的不同流派混為一談。”[10]
二、認知語言學的主要流派
認知語言學不是一種單一的語言理論,而是代表一種研究范式,是多種認知語言理論的統稱,其特點是把人們的日常經驗看成是語言使用的基礎,著重闡釋語言和一般認知能力之間密不可分的聯系。這些語言理論雖不相同,但對語言所持的基本假設都大同小異,都不同程度地認可上一節提到的基本觀點,只是在討論和關注的具體語言現象上有所差別。認知語言學主要理論方法有:Fillmore的框架語義學 (Frame Semantics),Langacker的認知語法(Cognitive Grammar),Lakoff等人的認知語義學(Cognitive Semantics)。
(一)框架語義學
框架語義學是認知語言學的重要組成部分,是研究詞義及句法結構意義的一種方法。Fillmore指出:“框架語義學提供觀察詞語的一種特別方式,同時也努力描寫一種語言新詞的產生和已有詞語里新意義的增加,或將一段文章中各部分的意義組合到一起,從而形成整篇文章的意義所需要遵循的原則”[11]。在框架語義學中,詞義是用框架來描寫的,框架是一種概念系統或認知結構,要理解詞語的意義,就必須先具備概念結構即語義框架的知識。“一個“框架”作為在對語言意義的描寫中起作用的一個概念, 是跟一些激活性語境相一致的一個結構化的范疇系統”[11]。以Fillmore著名的“商業交易”框架為例。這一框架涉及的概念包括: 擁有、給予、交易、錢。這樣一個場景圖式中的元素包括:錢、商品、買方、賣方。其他元素還包括:價格、時間、找錢等。根據這些概念, 我們就可以對一系列詞語的意義、用法及語法結構進行對比描寫。例如,英語中的buy, sell, spend, cost, charge, price等等。如果我們把商業交易框架與其他框架進一步結合起來, 那么我們就可以進一步描述和解釋像tip, bribe, fee, honorarium, taxes, tuition這樣的詞語。由此可見, 框架是一個非常重要的認知結構。語言框架為詞義的存在和使用提供了背景和動因。要理解詞義必須將其放置于人們的經驗與社會文化的習俗框架中,理解人們的經驗與社會習俗。
(二)認知語法
認知語法是Langacker的語言學理論及其研究方法,最初稱為“空間語法”(Space Grammar)。該理論為語法研究提供了一個迄今為止最全面詳盡的認知語言學的理論和描述框架。認知語法對語法和語言意義的本質提出了新的理論[12]:
1.語言能力是人的一般認知能力的一部分,因此語言不是一個自足的系統,對語言的描寫必須參照人的一般認知規律;
2.語法結構(或句法)并不構成一個自足的形式表征層次,它在本質上是象征性的,是語義結構的規約象征化(conventional symbolization);
3.句法不是語言的一個自足的組成部分, 句法(和詞法)在本質上和詞匯一樣是一個約定俗成的象征系統,句法分析不能脫離語義;
4.基本真值的形式邏輯用來描寫語義是不夠的,語義不僅僅是客觀的真值條件,還跟人的主觀認識密切相關。顯然,這些基本假設跟喬姆斯基生成語法的基本假設是針鋒相對的。
認知語法認為語言中只有三類單位:語音單位,語義單位,象征單位。語音單位和語義單位是構成象征單位的兩極,兩極之間的聯系是象征聯系。例如,英語單詞cat 作為一個象征單位就是[[CAT]/[cat]],其中大寫字母代表語義極,小寫字母代表語音極。象征單位是一種音義結合體,一定形式代表一定的意義,而且這種代表是約定俗成的。各種語法范疇和語法結構式都是象征單位,只有具體和抽象程度上的差別。語法研究不可能脫離語義。因此認知語法打破了詞匯和詞法、句法的界線,認為詞匯、詞法和句法構成一個連續體(continuum),可借用象征關系對這一連續體作窮盡性描述。也就是說象征關系高度概括性使得認知語法能對語言不同層次作出統一性解釋。 (三)認知語義學
本文主要從四個方面論述了話語體系建設。一是話題。研究的問題應當是真問題，不是假問題;不能僅僅重復西方學界的問題，輕視和無視自己的問題。應當主動設置議題，加強話語的主動權和主導性。二是話語內容。要改變研究中“肌無力”的狀況，必須提高話語內容的解釋力和影響力。在話語內容的研究中，應當防止從“哲學話語”走向“話語哲學”。三是話語表達方式。要增強理論的影響力和感染力，必須把理說深說透。四是話語中的“術語”。理論話語體系的創新很大程度上有賴于范疇的創新，即“術語的革命”。術語革命大致有兩種基本方式:一是形成新的概念、范疇，二是改造原有的概念、范疇。無論是提出新概念還是改造舊概念，都是理論探索的結晶，而不是“概念游戲”的結果。
［關鍵詞］
話語體系；肌無力；術語革命；概念游戲
推進哲學創新，發揮其思想引領作用，需要多方面的協同努力，加強話語體系建設則是其中一條重要途徑。雖然話語體系建設不等于話語翻新，但話語體系的作用絕對不可小覷，尤其在互聯網和全球化深入發展的今天更是如此。話語是思想的一面鏡子，可以反映特定時期社會思想、社會思潮的發展狀況;話語也是思想發展的一種記錄儀，可以記錄不同時期社會思想發展的軌跡。透過話語體系，可以看到不同時期哲學的實際內容和理論形象，可以看到它在不同時期的思想影響;自然，透過話語體系，也可以看到哲學的創新程度。話語之所以會有如此重要的影響，就在于它對研究以及宣傳具有重要的引導作用。在一定時期內，學界“說什么”、“怎么說”，直接引導著研究的方向和具體進路，同時營造了一種學術氛圍，起著“在場者”的作用。一旦形成某種話語格局，也就形成某種思維方式，進而形成某種“研究范式”。研究范式對于研究來說舉足輕重，它基本設定了研究的舞臺與界限，要想調整乃至突破這樣的“范式”，往往需要調整和改變話語體系。不僅如此，一定時期的理論話語又總是帶有某種評判功能，特別是主流話語更為明顯;與這種評判功能相伴隨的是話語權。哪種話語能占主流，哪種話語就可充分行使這樣的功能，就可獲得充分的“話語權”。具有話語權的哲學，無疑是主導哲學走向并能發揮實際社會影響的哲學。就此而言，掌握哲學的主導權，就必須掌握哲學的話語權。誠如在哲學社會科學工作座談會上的講話中所說，發揮我國哲學社會科學作用，要注意加強話語體系建設。話語不簡單地等同于言語。“語言是思想的直接現實。”(《馬克思恩格斯全集》第3卷，第525頁)話語的背后是思想，是“道”。話語的變化說到底是思想、理論的變化，話語體系的建設說到底是思想理論體系的建設。語言或話語雖然本身沒有獨立性，反映的是思想，但它又直接影響著思想的發展與傳播，以致影響到一種思想存在的合法性問題。因此，對于一種哲學來說，話語既是其理論活動的結果，又是自身存在和發展的前提。如何加強這樣的建設?重要的是應對話語體系中這樣一些方面給以高度關注:
1．話題
話題可以吸引理論研究的注意力，引起人們對某些問題的關注;可以打開理論視野，拓展理論空間;可以通過研究重點的引導，發展和深化原有的理論。在其研究過程中，話題的變化往往會對原有的研究格局形成重大沖擊，以致引起研究方式和研究結果的重大變化。創新就是從問題開始的。理論創新的過程，從一定意義上說，就是發現問題、篩選問題、研究問題、解決問題的過程。我們的研究應當直面現實，恰當地提出和提煉問題。具體來說，就是研究的問題應當是真問題，不是假問題;不能僅僅重復西方學界的問題，輕視和無視自己的問題;更不能僅僅用西方理論框架來分析和解釋問題。跟著別人的話題跑，有可能轉移我們的視線，影響我們的獨立思考，也有可能遮蔽問題尤其是中國問題的真實性質，造成問題的誤疹誤斷。特別需要注意的是，從別人的問題出發，極有可能是從別人的理論假設出發，這無疑會妨礙我們自己的研究。這不是要回避和輕視別人提出的問題，而是旨在強調面對五花八門的問題應當有所篩選、有所甄別，切忌鸚鵡學舌，忘卻自我。因此，研究中一定要找準我們的議題，談論中一定要找準我們的話題，充分發揮好話題對話語的引導作用。在全球化條件下，尤其應當主動設置議題，加強話語的主動性和主導性。在新的歷史條件下，哲學能不能發展、創新，關鍵在于能否對新時期我國社會發展各種重大問題作出新的、富有創造性的分析和回答。現在我國正處于社會轉型期、發展的關鍵期和改革的攻堅期，各種矛盾、問題日益暴露并日趨復雜，這既考驗著我們的治理能力，也考驗著我們的哲學智慧。哲學無疑應對這些問題作出積極的回應。許多問題可能構成理論上的嚴峻挑戰，然而這也恰好是理論創新的大好時機。當年馬克思就曾對逃避現實、回避問題的德國哲學給以辛辣的諷刺，認為它是“喜歡幽靜孤寂、閉關自守并醉心于淡漠的自我直觀”，“它那玄妙的自我深化在門外漢看來正像脫離現實的活動一樣稀奇古怪;它被當做一個魔術師，若有其事地念著咒語，因為誰也不懂得他在念些什么”。(《馬克思恩格斯全集》第1卷，第120頁)這樣的研究狀況確實應當注意防范和避免。
2．話語內容
在一些重要社會現象和重大問題上能夠提出新的理念、觀點和辦法，這是哲學發展創新的內在要求和重要標志。言而無物的“新潮”追逐，表面上看很“新”，實際上并不能稱之為“新”。誠如所說:“如果不能及時研究、提出、運用新思想、新理念、新辦法，理論就會蒼白無力，哲學社會科學就會‘肌無力’。”()要改變這種“蒼白無力”和“肌無力”的狀況，理論話語確實需要改變，這就是面對新情況、新問題。新話、實話不是輕易能夠講出的，而是通過深入研究、思考形成的。為此，要不斷提高學術命題、學術思想、學術觀點的能力和水平，提高研究的學術水準，一方面要對原有的理論結合新的發展實踐，作出新的闡釋，以豐富、深化和發展原有的理論，使其更富有深刻的理論內涵和明顯的當代價值;另一方面要對實踐創新的新成果加以概括和總結，形成理論創新的成果，同時對現實生活中一些重大理論問題和實踐問題加以探索，作出新的思考和回答。最為根本的的還是要聚焦于中國的發展現實，即對中國道路、中國經驗、中國問題給以高度關注。如對中國道路，不能僅僅強調中國特色、中國元素，同時還要從歷史發展普遍規律、人類文明發展進程的高度來講清中國道路產生和發展的必然性以及中國道路的世界意義，這不僅有助于深刻認識中國道路，而且有助于從理論上深化對規律與道路關系問題的認識。又如對中國經驗，不能僅僅停留于經驗的描述，應當從“描述”進到提煉、概括，從“經驗”上升到“理論”。這種上升過程，既可以深化對經驗的認識和理解，又可以豐富和發展原有的社會歷史理論，像中國經驗中許多發展理念經過提煉完全可以進入到的社會歷史理論之中。總的說來，通過這樣的研究和講述，其效果是雙重的:既能夠對中國的發展作出深刻的解析和闡釋，增強我們的理論自信，又能充分展示哲學的理論魅力和話語魅力。在話語內容的研究中，應當注意防止的一種傾向是:從哲學話語走向話語哲學。在近年來的研究中，學界開始重新發現了馬克思文本中的許多話語，從國外的著述中引來了不少新的話語，一些學者也創造出了一些新的話語，話語景觀可謂“蔚為大觀”。應當說，這些話語的提出，對于擴展理論視野、推動理論研究走向世界前沿是非常重要而有益的，但如果僅僅停留于話語本身，而不能對其作出實質性的理解，不能在理論上給以實質性的推進，那就很容易陷入“話語哲學”。要防止從哲學話語蛻變為話語哲學，應當把這些話語所提出的問題從深層次上說清楚，這就需要深入的研究，特別是唯物史觀的出場。如關于正義問題的研究，如果僅僅在抽象的哲學話語上來討論，很難加以深入的理解和把握，只有用唯物史觀以及政治經濟學批判的方法才能給以深刻的詮釋和解答;要不然，又會遭到馬克思當年在《萊茵報》時期對物質利益發表意見的難題。這也充分說明，重視話語內容的研究是必須的。
3．話語表達方式
如果說話語內容指的是“講什么”，那么，話語表達方式則指的是“怎么講”。話語表達方式并不是一個純粹語言形式問題，而實際關涉到話語內容的闡釋和理解。探尋合理的話語表達方式，同樣是實現哲學創新的重要環節。要增強理論的影響力和感染力，必須把理說深說透。“理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第9頁)尤其是對一些新的理論觀點、理論主張的闡釋和對一些新事物、新現象的解釋，一定要論證嚴密，“持之有故，言之有理”，切忌大話、空話、套話，或者只用現有的基本原理作為“公式”一套了事。我們的許多理論著述，往往是千人一面，“平面化”的色彩比較明顯，理論的穿透力和影響力不強。要擺脫這樣的境地，理論研究一定要論證到位、話語表達到位，真正做到說理又講理、入情入理。哲學的創新必須堅守這樣的原則和話語表達方式，在論證和表達上下功夫，確實從道理上能夠說服人、打動人，讓人心服口服。要做到這一點，必須增強哲學的反思批判功能，在一些重要問題、重要理論觀點的說明上，注意前提性的考察、邏輯性的考察、方法論的考察，使其理論具有強大的解釋力和理論穿透力。同時在理論的論證和闡述上，要讓事實說話、讓現實出場，真正讓理論切入生活、反映生活，使理論鮮活。鮮活的理論無疑是富有生機活力的理論、具有創新性的理論。要推進哲學的研究和創新，一個重要的任務是講好“中國故事”。把“中國故事”講好，既能使中國走向世界，讓世界了解中國，又能使哲學走向生活、體現創新。歷經30多年的發展，“中國故事”不乏好的題材，關鍵是如何講好。要從中國的發展實踐和發展經驗入手，講清中國的發展理念，闡明中國的智慧和中國的價值觀。講清這些問題的過程，本身就是一個理論自我提升、自我創造的過程。在這方面，最怕的問題是“有理說不出”，理論上陷于被動。這就強烈呼喚我們的哲學研究應當擔負起這一歷史重任，有責任向世人、向世界講清我們的理念和觀點。這也恰好是哲學發展和創新的契機與平臺。解讀中國發展，講述“中國故事”，同樣有一個語言和話語的使用問題。應當肯定，面對今天的全球化，要講好“中國故事”，必須努力做到“中國立場，國際表達”。但是，“國際表達”并不是要用西方的話語來解釋中國，并不是要把中國的發展納入到西方的話語體系之中。比如，本來是中國自己的創造，非要說成是西方理論運用的結果;本來是中國探索的成功經驗，非要說成是西方理論正確性的注解。這是理論自卑的表現。這樣的話語依賴路徑必須打破，非此就沒有理論的正常發展，更無理論上的創新。誠如所說:“如果不加分析把國外學術思想和學術方法奉為圭臬，一切以此為準繩，那就沒有獨創性可言了。如果用國外的方法得出與國外同樣的結論，那也就沒有獨創性可言了。”()用中國的語言、思維和方法來表述我們的理論觀點，這是中國哲學創新的客觀要求。
4．話語中的“術語”
恩格斯指出，一門科學提出的每一種新見解都包含著這門科學的術語的革命。哲學創新也不例外。按照列寧的理解，范疇(即術語)是區分認識過程中的一些小階段，是人類認識之網上的紐結。范疇作為人類認識發展階段的產物，是隨著實踐和認識的發展而發展并不斷得以精確、完善的;范疇同時又是理論發展的階梯，每一新范疇的出現，都意味著理論認識上的一種進步。理論話語體系的創新以及哲學的創新，很大程度上有賴于范疇的創新，即“術語的革命”。術語革命大致有兩種基本方式:一是形成新的概念、范疇。這就是在原有的話語體系和理論體系中增添新概念，或者用某些新概念來替代原來的舊概念。新概念的形成，標志著某種新認識、新觀點的產生或出現。一個具有創新性的理論體系，總是有一些新概念作為核心要素和理論支撐，其他概念都是圍繞這些概念展開并為其服務的。因此，建構中國的話語體系和理論體系，“要善于提煉標識性概念，打造易于為國際社會所理解和接受的新概念、新范疇、新表述，引導國際學術界展開研究和討論”。(同上)二是改造原有的概念、范疇。這就是給舊概念、范疇注入新內涵，使其富有新的含義。如社會主義核心價值觀的十二對范疇，就其稱謂來說，都不是新范疇，但在繼承人類文明成果的基礎上，經過中國特色社會主義理論的詮釋，又具有了全新的內容。在人類思想史上特別是哲學史上，范疇改造的情況尤為突出、普遍，同樣的范疇在不同時代、不同思想家那里有其不同的內涵，哲學的發展和創新也往往體現于此。無論是提出新概念還是改造舊概念，都是學術探索的結晶，是思想觀點提煉、概括的結果。概念反映的是思想，而非僅僅是詞語。任何有生命力的概念和話語都有其現實的基礎，而且只有植根于現實土壤，概念和話語才有其思想力量，才能被用于理論與實踐之間的“對話”。因此，話語體系建設決非是詞語構造，更不是“概念游戲”，不能將嚴肅的學術創新蛻變為文字、概念的制造和演繹。術語革命應當是具有實質內容的新概念、新范疇的提出，應能通過這些概念、范疇引領思想、理論的發展。像我國改革開放以來理論界所提出來的一些重要概念，如“初級階段”“社會主義市場經濟”“以人為本”“科學發展”“和諧社會”“公平正義”“社會主義核心價值觀”“五大發展理念”等，不僅深刻地影響了不同時期的話語體系，而且導致理論上的不斷創新，進而影響到中國的發展進程。當代中國哲學的發展與創新，無疑需要對這樣一些基本概念及其理論內涵加以深入研究，進而將其理論成果吸納到哲學的基本理論之中，以推動其發展和創新。
參考文獻
《馬克思恩格斯全集》，1965年，人民出版社。
[論文摘要]馬克思的實踐觀，最是一種思維方式，是哲學的解釋原則和看待一切問題的思維邏輯。同時，馬克思的實踐觀點是對傳統主體概念的否定與解構，超越了傳統哲學主體與客體的二元對立，實現了主客同一。實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學革命的實質，以實踐這一本體的中介為基礎，超越了傳統唯物論與唯一心論兩極對立的思維模式。
一、實踐是一種思維方式
“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式都是以實踐為核心范疇重新理解哲學的哲學理論，但在對實踐范疇的不同理解中卻蘊含著值得深入研究的學理上的區別。馬克思把人的存在方式理解為實踐，并以此為基礎來理解以往所有的哲學。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中第一次提出了實踐的概念，實踐范疇的提出，標志著哲學天才世界觀的誕生。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思公開以實踐作為“新唯物主義”的建構原則和全部哲學變革的出發點。他把唯物主義和唯心主義都納入到實踐的解釋框架中去理解，指出過去舊唯物主義的缺點在于：“對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”…而唯心主義的缺點則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了，因為唯心主義當然是不知道真正現實的、感性的活動本身的。”_2J這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實踐這一全新的解釋原則之下，從實踐的觀點出發看待整個西方傳統哲學，去理解傳統的唯物主義和唯心主義哲學，并且從這一角度闡明了自己的哲學與以往哲學的不同。
馬克思不僅從實踐觀點出發去看待整個哲學史，而且還進一步把所有的理論問題都歸結為實踐的問題。所以，馬克思認為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性。”J緊接著，馬克思又進一步指出：“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”_4J即便是觀念的東西，包括整個社會的精神生活，也要從物質實踐來予以說明。這樣，實踐范疇便成為哲學的核心范疇，不僅社會物質生活在本質上是實踐的，而且社會精神生活在本質上也是實踐的，所以，馬克思認為，社會生活在本質上是實踐的。這樣，實踐不僅成為馬克思理解傳統哲學的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學問題的思維方式。與傳統哲學的思維方式相比，實踐觀點作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學對待一切問題的思維邏輯。
從實踐的觀點出發去理解人的社會生活，并以人的實踐活動的觀點去批判“把理論導致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實踐唯物論”和“實踐本體論”所理解的實踐和所強調的實踐，是人的實踐活動本身，也就是從人的實踐活動的特性——諸如實踐活動的客觀性、歷史性、能動性、目的性等出發去解釋各種哲學問題。這就是說，在“實踐唯物論”和“實踐本體論”這里，實踐是一個被描述的對象，是一個實體性的哲學范疇，尚未構成一種哲學意義的解釋原則或思維方式。因此，“實踐唯物論”和“實踐本體論”既試圖把實踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學問題之中，又無法把實踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學問題。與“實踐唯物論”和“實踐本體論”不同，實踐觀點的思維方式所理解的實踐和所強調的實踐，是馬克思所說的“對這個實踐的理解”，也是把實踐觀點作為一種思維方式來理解人、理解人與實踐的關系，從而理解和看待一切哲學問題。正因為是把實踐的哲學意義理解為“實踐觀點的思維方式”，所以，這里的實踐既不是一種“實體”范疇，也不是客體意義上的“關系”范疇，而是一種哲學意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現實的個人”即“從事實踐活動的人”出發，去理解和解釋全部哲學問題。因此，馬克思的實踐觀點是一種嶄新的思維方式，是一種哲學解釋原則的創新，這才是實踐觀點的真實意蘊。
二、實踐觀點的思維方式的內涵
“思維方式是人們思維活動中用以理解、把握和評價客觀對象的基本依據和模式”5J。所以，觀點僅僅屬于哲學理論的個別表現，思維方式才代表哲學家思想的精神實質。理解哲學的思想實質，關鍵就在于理解實踐觀點的思維方式的內涵。任何一種哲學，都主要是因它的思維方式而與其他哲學相區別的。實踐觀點的思維方式是哲學的精神實質，是否貫徹實踐觀點這種思維方式，是判定哲學與非哲學原則界限的基本依據。就哲學傳統而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統，但是他的“新唯物主義”與傳統的唯物主義卻有著本質的區別，這個區別就在于馬克思提出的實踐觀點，而不在于他具有的辯證法思想，這是因為馬克思的辯證法思想也是以實踐觀點為理論基礎的。實踐觀點的思維方式的最根本之處就在于對人的本質進行了重新理解，把實踐看作人的存在方式，從而實現了從抽象的、虛幻的人到具體的、現實的人的轉換。所以，哲學的出發點就“是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們得到的現成的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件”6J。作為哲學出發點的“現實的個人”與西方傳統哲學的“主體”概念有著本質的區別，傳統哲學的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學中，實踐成為人的存在方式，人就不再是一個抽象的主體，而成為“現實的個人”，從而超越了主客二元對立，達到了主客同一。
近代西方哲學自笛卡爾以來，便形成了主體性哲學的傳統。康德在批判地總結傳統主體概念的基礎上，正式確立了哲學的主體性原則，把主體概念改造、規定為先驗主體或主體性。所以，在康德哲學那里，主體就是邏輯主體，是絕對的、先驗的自我或意識，而不是一個實體性的存在者。但是，在康德哲學中，主體概念基本上僅僅是一個認識論的概念，而沒有進入存在論的領域。與康德關于主體的概念不同，黑格爾在《精神現象學》的序言中明確地提出了“實體在本質上即是主體”的思想_7J，并且進一步指出：“活的實體，只當它是建立自身的運動時，或者說，只當它是自身轉化與其自己之間的中介時，它才真正是個現實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體。”8j在黑格爾的哲學中，主體已經不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗主體”，而是絕對的，“絕對即主體的概念”_9J。主體已經不僅僅是指認識論意義上的自我或意識，而且也是一種存在樣式，即一個在對抗過程中實現統一的自我發展過程，可見，黑格爾的主體概念已經真正地進入了存在論的領域。黑格爾堅決反對康德將現象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對精神自身發展的過程中，黑格爾實現了主體與客體的統一，但是他卻將這個歷史過程視為精神自我實現的過程。所以，黑格爾的主體是一個最終超越歷史過程的主體，一個“純粹的概念神話”，黑格爾哲學是一種主體性哲學擴張的極致，是一種“理性的放蕩”。馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來他更多使用的是“現實的個人”或者“勞動者”，尤其是在《德意志意識形態》中，他徹底地把“現實的個人”作為其理論的出發點，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對立，實現了哲學思維方式的革新。這是因為“現實的個人”就是從事實踐活動的人，所以，馬克思說：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設想的東西出發，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設想出來的人出發，去理解真正的人。我們的出發點是從事實際活動的人”Ll0l。“現實的個人”是對傳統主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統單純的、純粹的主體概念區別開來，無論是“現實的個人”還是“此在”，都超越了主客二元對立，是一種主客同一體，表達了人就在世界之中，人與世界共在的性質。哲學實踐觀點的思維方式的真實內涵就是從“現實的個人”出發，“現實的個人”就是從事實踐活動的人，就是“他們的活動和他們的物質生活條件”，所以，“現實的個人”就是一個主客同一體。雖然黑格爾強烈反對康德現象與物自體、主體與客體分裂的二元對立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對精神自身的發展過程中實現了主客體的統一，但是主客體的統一也是以主客二元對立為前提的，如果沒有主客二元對立，又怎么會有二者的統一?馬克思實踐觀點的思維方式是從“現實的個人”或“實踐活動”出發，而“現實的個人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當作一個純粹的主體去看待。可見，實踐觀點的思維方式已經超越了主客二元對立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。
三、實踐觀點的思維方式與馬克思的哲學變革
“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時代精神的新的哲學——思維方式的出現，都具有某種解放思想的作用。”_l【J哲學的產生之所以能夠引起整個哲學理論觀點的革命性變革，從根本上說，就是因為思維方式發生了轉換。哲學立足于實踐的觀點去理解一切哲學問題，實踐觀點的思維方式就成為哲學看待一切問題的邏輯原則。所以，與傳統哲學相比，實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學變革的實質。傳統的哲學爭論集中在“思維與存在”的關系問題上，這被恩格斯稱之為“哲學的基本問題”。由于傳統哲學不了解能夠把思維和存在統一起來的現實中介，所以，近代以來唯物論與唯心論在此問題上爭論不休，陷入了一種兩極對立的思維模式。而馬克思提出的實踐觀點，正好解決了思維與存在的統一中介問題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對立，為哲學的發展開辟了全新的理論視域，并實現了哲學向生活世界的回歸。馬克思提出的實踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統一的中介問題，更重要的是改變了哲學看待問題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學思維方式”。過去，人們看待哲學問題只是從或者物質或者精神的單一基礎出發，實踐作為人的目的性活動，它的含義則是雙重性的。而從物質和精神的統一關系出發，原來哲學中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學變革的實質就是思維方式的轉換，更確切地說，就是馬克思實踐觀點的思維方式的確立。
由于傳統哲學以主客二元對立為前提，所以，傳統唯物論和唯心論執著于“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認為，消解自然本體與精神本體的抽象對立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統一起來的中介環節——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個抽象的、邏輯的中介環節，并不是一個現實的基礎，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問題的解決指明了方向，整個西方哲學的革命都是在此基礎上完成的，馬克思哲學當然也不例外。包括馬克思在內的整個西方哲學都試圖找到某種揚棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環節，并以這個中介環節作為統一性原理實現一種哲學范式的轉換。現代西方哲學找到的中介是“語言”，馬克思找到的是“實踐”，馬克思不僅以實踐范疇去揚棄舊哲學中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對立，而且也把實踐活動本身視為人與世界對立統一的根據，用實踐的觀點去解決全部哲學問題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對立的兩極出發，并以抽象的兩極對立關系為基礎而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現代西方哲學所取代。“本體中介化”的現代哲學，站在歷史主義的立場，排斥絕對確定性的追求。傳統哲學從對立的兩極去思考自然界與精神的關系問題，其實質是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對立起來，從人的兩極存在去尋求人類本質。包括馬克思在內的現代西方哲學從中介出發去思考自然界和精神的關系問題，其實質則是以人的歷史活動或生存活動為中介把人的感性存在和精神活動具體地統一起來，從人的社會存在去尋求人類的本質。
[摘要]馬克思的實踐觀，最是一種思維方式，是哲學的解釋原則和看待一切問題的思維邏輯。同時，馬克思的實踐觀點是對傳統主體概念的否定與解構，超越了傳統哲學主體與客體的二元對立，實現了主客同一。實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學革命的實質，以實踐這一本體的中介為基礎，超越了傳統唯物論與唯一心論兩極對立的思維模式。
一、實踐是一種思維方式
“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式都是以實踐為核心范疇重新理解哲學的哲學理論，但在對實踐范疇的不同理解中卻蘊含著值得深入研究的學理上的區別。馬克思把人的存在方式理解為實踐，并以此為基礎來理解以往所有的哲學。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中第一次提出了實踐的概念，實踐范疇的提出，標志著哲學天才世界觀的誕生。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思公開以實踐作為“新唯物主義”的建構原則和全部哲學變革的出發點。他把唯物主義和唯心主義都納入到實踐的解釋框架中去理解，指出過去舊唯物主義的缺點在于：“對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”…而唯心主義的缺點則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了，因為唯心主義當然是不知道真正現實的、感性的活動本身的。”_2J這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實踐這一全新的解釋原則之下，從實踐的觀點出發看待整個西方傳統哲學，去理解傳統的唯物主義和唯心主義哲學，并且從這一角度闡明了自己的哲學與以往哲學的不同。
馬克思不僅從實踐觀點出發去看待整個哲學史，而且還進一步把所有的理論問題都歸結為實踐的問題。所以，馬克思認為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性。”J緊接著，馬克思又進一步指出：“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”_4J即便是觀念的東西，包括整個社會的精神生活，也要從物質實踐來予以說明。這樣，實踐范疇便成為哲學的核心范疇，不僅社會物質生活在本質上是實踐的，而且社會精神生活在本質上也是實踐的，所以，馬克思認為，社會生活在本質上是實踐的。這樣，實踐不僅成為馬克思理解傳統哲學的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學問題的思維方式。與傳統哲學的思維方式相比，實踐觀點作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學對待一切問題的思維邏輯。
從實踐的觀點出發去理解人的社會生活，并以人的實踐活動的觀點去批判“把理論導致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實踐唯物論”和“實踐本體論”所理解的實踐和所強調的實踐，是人的實踐活動本身，也就是從人的實踐活動的特性——諸如實踐活動的客觀性、歷史性、能動性、目的性等出發去解釋各種哲學問題。這就是說，在“實踐唯物論”和“實踐本體論”這里，實踐是一個被描述的對象，是一個實體性的哲學范疇，尚未構成一種哲學意義的解釋原則或思維方式。因此，“實踐唯物論”和“實踐本體論”既試圖把實踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學問題之中，又無法把實踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學問題。與“實踐唯物論”和“實踐本體論”不同，實踐觀點的思維方式所理解的實踐和所強調的實踐，是馬克思所說的“對這個實踐的理解”，也是把實踐觀點作為一種思維方式來理解人、理解人與實踐的關系，從而理解和看待一切哲學問題。正因為是把實踐的哲學意義理解為“實踐觀點的思維方式”，所以，這里的實踐既不是一種“實體”范疇，也不是客體意義上的“關系”范疇，而是一種哲學意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現實的個人”即“從事實踐活動的人”出發，去理解和解釋全部哲學問題。因此，馬克思的實踐觀點是一種嶄新的思維方式，是一種哲學解釋原則的創新，這才是實踐觀點的真實意蘊。
二、實踐觀點的思維方式的內涵
“思維方式是人們思維活動中用以理解、把握和評價客觀對象的基本依據和模式”。所以，觀點僅僅屬于哲學理論的個別表現，思維方式才代表哲學家思想的精神實質。理解哲學的思想實質，關鍵就在于理解實踐觀點的思維方式的內涵。任何一種哲學，都主要是因它的思維方式而與其他哲學相區別的。實踐觀點的思維方式是哲學的精神實質，是否貫徹實踐觀點這種思維方式，是判定哲學與非哲學原則界限的基本依據。就哲學傳統而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統，但是他的“新唯物主義”與傳統的唯物主義卻有著本質的區別，這個區別就在于馬克思提出的實踐觀點，而不在于他具有的辯證法思想，這是因為馬克思的辯證法思想也是以實踐觀點為理論基礎的。實踐觀點的思維方式的最根本之處就在于對人的本質進行了重新理解，把實踐看作人的存在方式，從而實現了從抽象的、虛幻的人到具體的、現實的人的轉換。所以，哲學的出發點就“是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們得到的現成的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件”6J。作為哲學出發點的“現實的個人”與西方傳統哲學的“主體”概念有著本質的區別，傳統哲學的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學中，實踐成為人的存在方式，人就不再是一個抽象的主體，而成為“現實的個人”，從而超越了主客二元對立，達到了主客同一。
近代西方哲學自笛卡爾以來，便形成了主體性哲學的傳統。康德在批判地總結傳統主體概念的基礎上，正式確立了哲學的主體性原則，把主體概念改造、規定為先驗主體或主體性。所以，在康德哲學那里，主體就是邏輯主體，是絕對的、先驗的自我或意識，而不是一個實體性的存在者。但是，在康德哲學中，主體概念基本上僅僅是一個認識論的概念，而沒有進入存在論的領域。與康德關于主體的概念不同，黑格爾在《精神現象學》的序言中明確地提出了“實體在本質上即是主體”的思想，并且進一步指出：“活的實體，只當它是建立自身的運動時，或者說，只當它是自身轉化與其自己之間的中介時，它才真正是個現實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體。”在黑格爾的哲學中，主體已經不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗主體”，而是絕對的，“絕對即主體的概念”。主體已經不僅僅是指認識論意義上的自我或意識，而且也是一種存在樣式，即一個在對抗過程中實現統一的自我發展過程，可見，黑格爾的主體概念已經真正地進入了存在論的領域。黑格爾堅決反對康德將現象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對精神自身發展的過程中，黑格爾實現了主體與客體的統一，但是他卻將這個歷史過程視為精神自我實現的過程。所以，黑格爾的主體是一個最終超越歷史過程的主體，一個“純粹的概念神話”，黑格爾哲學是一種主體性哲學擴張的極致，是一種“理性的放蕩”。
馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來他更多使用的是“現實的個人”或者“勞動者”，尤其是在《德意志意識形態》中，他徹底地把“現實的個人”作為其理論的出發點，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對立，實現了哲學思維方式的革新。這是因為“現實的個人”就是從事實踐活動的人，所以，馬克思說：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設想的東西出發，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設想出來的人出發，去理解真正的人。我們的出發點是從事實際活動的人”。“現實的個人”是對傳統主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統單純的、純粹的主體概念區別開來，無論是“現實的個人”還是“此在”，都超越了主客二元對立，是一種主客同一體，表達了人就在世界之中，人與世界共在的性質。哲學實踐觀點的思維方式的真實內涵就是從“現實的個人”出發，“現實的個人”就是從事實踐活動的人，就是“他們的活動和他們的物質生活條件”，所以，“現實的個人”就是一個主客同一體。雖然黑格爾強烈反對康德現象與物自體、主體與客體分裂的二元對立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對精神自身的發展過程中實現了主客體的統一，但是主客體的統一也是以主客二元對立為前提的，如果沒有主客二元對立，又怎么會有二者的統一?馬克思實踐觀點的思維方式是從“現實的個人”或“實踐活動”出發，而“現實的個人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當作一個純粹的主體去看待。可見，實踐觀點的思維方式已經超越了主客二元對立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。
三、實踐觀點的思維方式與馬克思的哲學變革
“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時代精神的新的哲學——思維方式的出現，都具有某種解放思想的作用。”哲學的產生之所以能夠引起整個哲學理論觀點的革命性變革，從根本上說，就是因為思維方式發生了轉換。哲學立足于實踐的觀點去理解一切哲學問題，實踐觀點的思維方式就成為哲學看待一切問題的邏輯原則。所以，與傳統哲學相比，實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學變革的實質。傳統的哲學爭論集中在“思維與存在”的關系問題上，這被恩格斯稱之為“哲學的基本問題”。由于傳統哲學不了解能夠把思維和存在統一起來的現實中介，所以，近代以來唯物論與唯心論在此問題上爭論不休，陷入了一種兩極對立的思維模式。而馬克思提出的實踐觀點，正好解決了思維與存在的統一中介問題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對立，為哲學的發展開辟了全新的理論視域，并實現了哲學向生活世界的回歸。馬克思提出的實踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統一的中介問題，更重要的是改變了哲學看待問題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學思維方式”。過去，人們看待哲學問題只是從或者物質或者精神的單一基礎出發，實踐作為人的目的性活動，它的含義則是雙重性的。而從物質和精神的統一關系出發，原來哲學中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學變革的實質就是思維方式的轉換，更確切地說，就是馬克思實踐觀點的思維方式的確立。
由于傳統哲學以主客二元對立為前提，所以，傳統唯物論和唯心論執著于“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認為，消解自然本體與精神本體的抽象對立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統一起來的中介環節——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個抽象的、邏輯的中介環節，并不是一個現實的基礎，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問題的解決指明了方向，整個西方哲學的革命都是在此基礎上完成的，馬克思哲學當然也不例外。包括馬克思在內的整個西方哲學都試圖找到某種揚棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環節，并以這個中介環節作為統一性原理實現一種哲學范式的轉換。現代西方哲學找到的中介是“語言”，馬克思找到的是“實踐”，馬克思不僅以實踐范疇去揚棄舊哲學中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對立，而且也把實踐活動本身視為人與世界對立統一的根據，用實踐的觀點去解決全部哲學問題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對立的兩極出發，并以抽象的兩極對立關系為基礎而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現代西方哲學所取代。“本體中介化”的現代哲學，站在歷史主義的立場，排斥絕對確定性的追求。傳統哲學從對立的兩極去思考自然界與精神的關系問題，其實質是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對立起來，從人的兩極存在去尋求人類本質。包括馬克思在內的現代西方哲學從中介出發去思考自然界和精神的關系問題，其實質則是以人的歷史活動或生存活動為中介把人的感性存在和精神活動具體地統一起來，從人的社會存在去尋求人類的本質。
〔摘要〕 辯證唯物論認為物質是標志客觀存在的哲學范疇，是對一切可感知事物的共同本質的抽象。物質的唯一特性就是客觀實在性。現代科學發現世界上有正物質、反物質和暗物質。弦理論表明物質不是無限可分的“粒子”，而是閉弦的不同振動模式。中微子振蕩的發現更證明了反物質理論的正確性。科學發現對哲學的“物質”范疇起了很大的豐富和拓展作用。物質概念在不斷深化和發展，但并不違背哲學關于物質的客觀實在性的論述。
〔關鍵詞〕 物質；反物質；暗物質；弦理論
〔中圖分類號〕B016 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2012）04－0136－06
〔作者簡介〕李單晶，電子科技大學教育學院碩士研究生，四川成都 611731；
李后卿，四川省社會科學院哲學與文化院副研究員，四川成都 610071；
羅大明，電子科技大學教育學院教授，博士生導師，四川成都 611731；
羅文鋒，四川大學物理系副教授，四川成都 610064。
早在19世紀80年代，恩格斯在總結當時哲學和自然科學發展成果時就指出：“物、物質無非是各種物的總和，而這個概念就是從這一總和中抽象出來的。”〔1〕這就是說，物質這個名詞是對各種物的共同屬性的簡稱，“我們就用這種簡稱把感官可感知的許多不同的事物依照其共同的屬性概括起來”〔2〕，所以，“通過認識個別的物和個別的運動形式，我們就相應地認識物質和運動本身”〔3〕。恩格斯的論述明確指出了哲學物質概念與自然科學關于具體的物質形態之間共性與個性的關系。20世紀初，列寧從物質與意識的關系上對“物質”下了一個科學的定義：“物質是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映。”〔4〕物質范疇是哲學關于世界本原和統一性的最高抽象，是唯物主義世界觀的基石。世界是物質的，物質決定意識，意識是物質的反應，意識對物質具有能動作用。世界是多樣的，又是統一的，世界是多樣性的統一，世界統一于物質。物質的唯一特性是客觀實在性。
一、物質范疇的演進與“二十世紀的失誤”
對“物質”的認識是隨著科技進步和社會發展而不斷深化的。古代樸素唯物主義依據對自然現象的籠統直觀認識，把物質歸結為一種或幾種實物。有的認為“水”是世界的本原，有的認為“火”是世界的本原，有的認為“五行”是世界的本原。這種認識缺乏科學依據，過于簡單化，屬于猜測。近代機械唯物主義根據當時自然科學關于原子是物質最小單位的認識，認為“原子”是世界的本質，是最初的物質，原子的屬性就是一切物質形態的共同屬性。這種認識雖然建立在一定的科學基礎上，但是混淆了自然科學一定階段的物質結構概念同哲學物質范疇的區別，不能適應自然科學發展的檢驗。現代辯證唯物主義從豐富多彩、無窮無盡的物質具體形態中抽象出物質的共同本質，從哲學上作了最高概括，指出客觀實在性是物質的本質規定，是物質的唯一屬性。
原中國科學技術大學校長、現南方科技大學校長、中國科學院院士朱清時教授在《物理學步入禪境：緣起性空》〔5〕的演講中認為，二十世紀初愛因斯坦發明的相對論證明，物體的質量是變化的，同一個物體在不同的參考系下有不同的速度，速度的變化導致其質量不同。既然質量隨速度而改變，傳統認為質量是物質的不變屬性，是物質的量度的概念就缺乏根據。愛因斯坦還提出了著名的質能方程E=mc2,證明物體的能量等于其質量與光速平方的乘積，即質量與能量不是固定的，而是可以相互轉化的。既然兩者可以相互轉化，而已知能量并非“實體”，那么物質也就不應當再被看作是實體,所以相對論開始揭示出了物質的實體觀的謬誤。朱清時院士引證指出，著名哲學家施太格繆勒（Wolfgang Stegmuller）在《當代哲學主流》一書中寫道：“未來世代的人們，有一天會問： 二十世紀的失誤是什么呢? 對這個問題，他們會回答說：在二十世紀， 一方面唯物主義哲學(它把物質說成是唯一真正的實在)不僅在世界上許多國家成為現行官方世界觀的組成部分,而且即使在西方哲學中，譬如在所謂身心討論的范圍內，也常常處于支配地位。” “但是另一方面，恰恰是這個物質概念始終是使這個世紀的科學感到最困難、最難解決和最難理解的概念。”〔6〕也即是說，雖然以“唯物主義”為標簽的哲學在二十世紀廣泛傳播，但是“唯物主義”的“物質”內涵是模糊不定的，是說不清的。因此施太格繆勒在哲學上看到了“二十世紀的失誤”。 那么，究竟應當怎樣理解物質？物質有哪些不變屬性?
二、物理學最新發展與“物質”
哲學作為時代精神的精華，一定要以當時的科學成就、特別是自然科學成就為基礎。二十世紀自然科學特別是物理學取得了突破性的發展，為現代唯物主義提供了知識土壤，也為進一步深化對哲學物質范疇的認識提供了可能。
哲學與語言學淵源深厚，語言學討論的基本范疇有許多是源于哲學家的思想。語言哲學認為，語言本身鑲嵌了人類概念圖式，每一種語言都是我們能夠理解、組織我們關于世界的經驗的一種概念系統和思想方式。語言不能獨立于經驗、現象、行為。“語言哲學的中心問題是：第一，語言和世界的關系；第二，語言或語詞的意義問題”（陳嘉映，2003：17）。語言哲學對意義的研究與語言學的語法和語義研究有強烈的互動。普遍語法是一個爭議已久的話題，那么，研究語法的基礎――詞類范疇，是否也存在普遍性？如果沒有普遍性詞類范疇，那么，不同語言背后的思維與邏輯機制是否有根本的不同，基于不同語言建立起來的哲學思想是否能夠真正相互溝通？漢語語法的研究從《馬氏文通》開始，僅有百余年的歷史，詞類劃分始終是一個根本的困難，很多學者對此的批評都指向借自印歐語的語法體系不適用于漢語語言特點。漢語語法研究需要語言哲學高度的思想和方法，需要哲學思辨。
一、詞類范疇界定的哲學起源
古希臘哲學家最早的研究為傳統語法的研究奠定了基礎，早期的語法研究是建立在哲學范疇的基礎之上的。據柏拉圖的《克雷特利斯》記錄，蘇格拉底將一個句子分成名詞部分（onoma）和動詞部分（rhema）（劉潤清，1995：9）。亞里士多德則全面地探討了語詞的分類、性質及詞類關系問題。在《范疇篇》中，亞里士多德對語詞做了范疇分類，“語言的形式或者是簡單的，或者是復合的。……每一個不是復合的用語，或者表示實體，或者表示數量、性質、關系、地點、時間、姿態、狀況、動作、遭受”，并對這些范疇一一作了探討：指實體的如“人”和“馬”，指數量的如“二丘比特長”，指性質的如“白的”“通曉語法的”，形容詞是由相應性質的名稱引申而成的，指關系的如“二倍”“一半”“較大”，地點范疇如“在市場里”，時間范疇如“昨天”“去年”，表示姿態的如“躺著”“坐著”，表示狀況的如“著鞋的”“武裝的”，動作范疇如“施手術”“針灸”，而“受手術”“受針灸”則是遭受范疇。在《解釋篇》中，他進一步詳細論述了名詞和動詞，指出“所謂一個名詞，我們的意思是一個由于習慣而有其意義的聲音，它是沒有時間性的，它的任一部分離開了其他部分就沒有意義”，并且指出“沒有什么東西借其本性就能夠是一個名詞或名稱――只有當它成為一個符號的時候它才能是一個名詞或名稱”；“一個詞在其本身的意義之外尚帶著時間的概念者，稱為動詞。動詞任何一個部分都沒有獨立的意義，動詞永遠是那說到另外一件事的某事的記號”。他舉例說，“健康”是名詞，“是健康的”是動詞，因為在它的本身意義之外，它還指出所說的狀況現在是存在的。而“他曾是健康的”“他將是健康的”等等，并不是動詞，而是動詞的時式，其區別在于：動詞標志現在的時間，而動詞的時式包括除現在以外的時間。亞里士多德的思想影響到幾個世紀的語言學研究，但顯然他對名詞和動詞的界定是適用于印歐語屈折語言的。
后來，亞里士多德的反對者――斯多噶學派區分了五種詞類：名詞、動詞、連詞、冠詞和關系代詞，區分了普通名詞和專有名詞，又從普通名詞中區分出副詞，提出了格、時、體的概念，并認為格的變化是名詞、形容詞和動詞的基本區別之一。亞歷山大學派的語法研究集中體現在斯拉克思的《語法科學》中，這是西方第一部完整的全面的語法書，提出詞是語言描寫的最小單位，句子是描寫語法的最大單位；區分了八種詞類：名詞、動詞、分詞、冠詞、代詞、介詞、副詞、連詞，并逐一描寫了各個詞的語法屬性，包括性、類、形、數、格、人稱等變化（劉潤清，1995：11～14）。后世，印歐語語言學家不斷地完善傳統語法理論中詞法和句法描寫的范疇，對詞的語法分類也不斷完善。
從上述分析來看，詞類概念從起源來看是哲學范疇，對于詞類區分所需要的格、時、體、數等特征的認識，源于人們對語詞如何表達事物、事件和世界關系及其意義的判斷。古希臘哲學是西方語言學研究，特別是傳統語法研究的基礎，當時創造的一套語法術語一直沿用了兩千多年。直到今天，世界上各種語法理論研究仍然在很大程度上依賴著這些基本的概念和范疇，而這套語法范疇和概念被用來描寫世界上各種已被發現的語言。源于對西方語言觀察和思考的西方語言哲學通過西方語言的結構和特征來觀察世界，同時也賦予了語詞以相關的對世界觀察得出的特征意義。比如名詞表示人或事物的名稱，不具有時間意義；動詞表現人或事物的動作或行為，具有時間意義等等。這些觀察反映在其語言結構中，語言哲學的討論也建立在這些范疇基礎之上。雖然語言哲學主要關注語詞的意義問題，但事物之間的抽象關系意義當然也包括在其中。我們的問題是，這些詞類的概念范疇具有普遍意義嗎？對世界上各種語言都有普遍性嗎？世界上的語言是否具有“普遍詞類”？這個問題既挑戰語言哲學的普遍性問題，也是對語法研究中元語言的重大挑戰。
二、美國結構主義語言學對傳統語法詞類范疇的挑戰
傳統語法起源于歐洲，在歐洲影響很大，而在美國的影響較小。美國結構主義傳統的幾位代表人物博厄斯、布隆菲爾德和薩丕爾在研究和比較印第安土著語言的基礎上，都曾經提出過對傳統語法詞類范疇的批評。
美國語言學創始人博厄斯認為，各種語言的邏輯范疇不同，每種語言對事物的分類方法不同，不能把自己的語言形式強加給別人。語言學家的重要任務是分析每種語言特殊的語法范疇。歐洲語言學家總認為自己語言的語法范疇適用于一切語言，實際上這是荒謬的。博厄斯比較了印第安土著語言和印歐語的名詞、代詞和動詞，證明印歐語的詞類范疇并非普遍存在的。例如印歐語的名詞要區分性、數、格的變化，而印第安土著語言根本不存在這些范疇（劉潤清，1995：166～167）。博厄斯的學生薩丕爾在1931年寫道：“語言不僅談論那些在沒有語言的幫助下所獲得的經驗，而且實際上它為我們規定了經驗的性質，因為它的形式完整，又因為我們不自覺地就把語言的隱含要求投射到經驗領域之中……諸如數、性、格、時、態等范疇，不是在經驗中發現的，而是強加于經驗的，因為語言形式對于我們在世界中的傾向性有種殘酷的控制。”在這段話中，薩丕爾所舉的例子是印歐語的語法范疇，顯然，在非印歐語的語言中，說話人的經驗領域不可能無意識地受到這些語法范疇的控制。薩丕爾的學生沃爾夫發展了他的觀點，在1940年提出，語法是人類的背景現象和背景知識，因此，所謂的自然邏輯有兩大錯誤：其一是它沒有意識到語言現象對語言使用者來說是一種背景性質，他們對它既沒有意識也沒有控制。所以，人們談起什么道理、邏輯、思維規律時，都是按照自己語言中的事實來加以論證并非一切語言中都有的概念。其二是自然邏輯混淆了通過語言達到的一致意見和語言過程的知識。沃爾夫特別提出了下列想法：背景性的語言系統（即語法），不僅僅是表達思想的一種再現工具，而且是思想的塑造者，是一個人思想活動的大綱和指南……思想的形成并不是一個獨立的過程，而是某種語法的一部分。語法不同，形成過程也不一樣。我們都按照自己本族語所規定的框架去解剖大自然。沃爾夫以詞類為例，說明語言的結構直接影響到人們對世界的觀察。英語的大部分詞匯分為名詞和動詞，認為“雷電、火花、波浪、閃電”都是名詞，但它們都是短暫的動作，在霍皮語中就將這些詞認為是動詞（劉潤清，1995：180～183）。
美國結構主義代表人物布隆菲爾德反對傳統語法把詞分成動詞、名詞、形容詞等，主張用形式類這個概念。他在《語言論》中提出，一種語言的語法包括極為復雜的一組習慣（即選擇法素），這組習慣使得每一個詞匯形式只用于慣例性質功能，每一個形式總是按照習慣勢力指派于某一形式類。要描寫一種語法，就是說明語言使用者賦予這些形式類的各種特征。傳統語法試圖用類別意義來區分形式類，即指出一個形式類中的詞匯形式所共有的意義特征。例如，把名詞規定為“人、地方或物體的名稱”，這種定義遠遠超過人類所掌握的哲學和科學知識，把哲學家和科學家的分類與語言學上的分類混為一談。我們把“火”說成是名詞，其實很久以前物理學家認為“火”是一種動作或過程。布氏指出詞類范疇是依具體語言而定的，“印歐語語言具有許多獨特的詞類，……認為像英語的詞類體系可以代表全人類詞語的普遍特征，是錯誤的。如果像物體、動作和屬性這樣一些類別是不依賴于我們的語言而存在的，作為物理的或心理的現實，那么在世界各地它們都是存在的，但很多語言里缺少相應的詞類，那還是真實的。”他還認為，“想要劃出一個絕對清晰的詞類表是不可能的，詞類本來就是交叉和重疊的”。布氏雖然在語言哲學方面沒有突出的理論貢獻，但他提出的對詞類概念的挑戰，卻是有見地的。語法研究依據的是哲學范疇的邏輯意義的概念，本身就是不恰當的，這導致了后來的語法學研究的問題：當我們想對名詞、動詞、形容詞這些基本概念究根探源時，卻發現沒有辦法說清其語言學上的概念。布龍菲爾德認為，形式類應依其在句法結構中的位置來區分。而且形式類的劃分并不是絕對的。形式類可以分為兩種：大的形式類和小的形式類。小的形式類只區分個別詞匯。大的形式類可把全部詞匯歸類，這叫做范疇。各語言的范疇不同。關于性、數、格、時、體、態的范疇，不同語言之間就有很大差別。布氏的貢獻在于一是區分了哲學范疇意義上的詞類與語言學意義上的詞類，二是從跨語言比較的角度來看到詞類范疇的差別，這本身就是對獨尊印歐語語法傳統的挑戰。
美國的語言學家們由于接觸了大量印第安土著語言的一手材料，又不受傳統語法理論的束縛，更能夠從語言事實出發，看到人類語言結構的本質。他們的詞類觀和語法觀值得我們反思現在以印歐語傳統語法詞類范疇為基礎的語言哲學討論是否科學和牢固。
三、洪堡特關于漢語詞類的觀點
在近現代語言哲學史上，大量的多語言比較研究對我們認識詞類的普遍性問題提供了豐富的材料。洪堡特在《論漢語的語法結構》和《致阿貝爾?雷慕薩先生的信：論語法形式的通性以及漢語精神的特性》（姚小平譯注《洪堡特語言哲學文集》，2011）這兩篇文章中，對漢語的研究可謂是深入細致而且相當準確的。他敏銳地提出，漢語的語法結構是他已知的語言中最不尋常的，它與所有其它的語言都有或多或少的區別，尤其是和印歐語系中所謂的古典語言區別最大。因此，它在世界語言中獨樹一幟，自成一家。
洪堡特認為漢語語法主要是隱性的，對形式關系的表達采取非語音化的手段，句子結構是完全建立在概念的排序上。所以，“就語言的性質來看，漢語屬于完全不同的另一領域。”他認為，漢語詞不是根據語法范疇來連接，漢語語法不是建立在詞類劃分的基礎上。漢語沒有形態標記和詞類范疇，因而在漢語里，名詞和動詞也就不存在明確的界限。漢語沒有語法意義上的動詞、名詞，而只有動詞性、名詞性概念的表達。漢語里表達動詞概念的始終是一種類似不定式的形式，這種形式無所謂主動和被動，并且兼有動詞和名詞的性質。時間只是由于語境意義的需要才指明，它并不是從語法上限定動詞的形式。因此，“別的語法分詞法、句法，漢語就只有句法。別的語言要理解句子，先要看詞的語法性質，然后根據性質解釋詞義。而這對漢語來說是不可能的，你必須直接去查字典，搞清了詞義、詞序和語境意義，句法結構和句法關系也就明了了。”
洪堡特為什么說漢語有詞類卻沒有詞法呢？因為詞法討論的是詞的語法類別的用法，而漢語的詞類并非真正意義上的語法類別。他認為詞本身的類別和詞的語法類別是不同的。他指出人們把詞當作真實的個體與現實中的物體對應起來，并按照詞本身所表明的類別對之進行分配是一種自然趨勢。有一部分詞天生就具有名詞性、形容詞性或動詞性的含義，表示獨立的實體、特性或行為，但這些詞同樣可被用于別的語法范疇。比如一個具有動詞性含義的詞可以被用如名詞，反之亦然。如果一種語言的詞是通過某種特定的標志或別的什么方式被分配到某個特定的類別中的，那么這種語言就擁有了真正的語法意義上的詞類。西方古典語言通過屈折形式對詞加以分類，這才是真正意義上的語法類別，這種詞類是“由語言本身構成，并為語言而構成的”。而漢語的詞類只是詞本身的類別，其語法意義由它們在句中的位置及語境意義決定，它與真正的語法詞類是內容與形式的差別。
洪堡特指出，漢語詞常常沒有確定的語法形式，漢語的詞類似于梵語的根詞。但梵語的根詞并不能單獨使用，而漢語的詞即使在言語中也是獨立的。首先是沒有屈折動詞。動詞可以用作一個純粹的系詞，面對一個句子中互相沖突的時間而不作任何附加說明，也極少指出一個動詞是用作主動語態還是被動語態。動詞的主語和補語也不隨動詞變化。從來不用給動詞添加語法標記來表明時態，即使語義需要也可以通過別的途徑指明。總之，整個句子摒棄一切不必要的添加成分，盡可能靠近數學等式的形式。同時，由于沒有屈折動詞，也就無從判斷和確認一個漢語句子的起止。漢語其實只是對動詞性概念的表達。這個動詞性概念始終以不定式的方式出現，實際上是界于動詞和名詞之間的一種狀態。
四、反思
基于對漢語的觀察，洪堡特在《論漢語的語法結構》中指出：“詞的語法分類作為一種語言的內在規律，不知不覺地潛藏在每個人的心靈之中，但它在多大程度上獲得表達，則取決于每一種語言的語法特性”。詞類研究必須尊重每種語言自身的特點，不能依賴印歐語普遍詞類范疇為基礎。從語言哲學角度來研究“普遍詞類范疇”問題的意義在于，各種語言的詞匯都可能區分出類別，但詞類的具體劃分則不是普遍的，可能大部分語言都有名詞、動詞，但每種語言對名詞、動詞的意義理解不同，通過詞類可以看出，每種語言所表示的對世界事物及其關系的理解方式不同。各個詞類所附加的語法范疇則是因語言而異的。傳統語法所建立起的詞類概念已經成為語言學家和語言學習者的“背景知識”，人們在日常運用這些詞類概念時不自覺地認同的是它們的原初哲學范疇和母語框架下對語詞意義的理解方式，但語言學家必須能夠從哲學的高度反思詞類以及語法的不同層面的不同意義，必須具有反思意識。漢語的研究充分證明了這一點。反思漢語的研究，一是要確定漢語的詞類，不必依賴印歐語的體系；二是要建立我們自己的詞類范疇，比如表人的專有名詞，就有性、輩、尊卑、親疏、屬的范疇，而英語則只有性與輩的范疇。而這些范疇當然與意義有關。
詞類現象的研究提醒語言哲學家們擺脫自己母語的不自覺影響，不要將母語的規律認為是所有語言普遍的規律，導致得出錯誤的結論。比如，胡塞爾從現象學的視點考察名稱問題。他以意謂和命名的區別為依據，認為“純粹的名詞不起命名的作用，名詞本身可以說不是名稱。名稱必須是一個完全的符號，才能夠完成一個陳述的主詞功能。要達到這個要求，必須在名詞前冠以定冠詞或不定冠詞。因此，人不是名稱，這個人才是名稱”（涂紀亮，1996：69）。顯然這個結論無法適用于漢語這種沒有冠詞的語言。語言哲學家的觀點受制于其母語所在的體系。
一個語言學家一方面必須從哲學高度出發把握人類語言的本質以及建立一套獨立于實際語言現象的普遍原則，另一方面又要具有史學家的批評意識，從大量經驗事實之中為普遍的原則尋求證據，認識人類語言的存在形式。在“總體語言研究”中必須把抽象的哲學思辨與經驗的個案考證結合起來。如何從語言哲學角度理解詞類范疇的本質？語言哲學家認為，是語言的機制將事境分析為物與物、物與屬性的、物與動作的關系。物體、形式、舉止行為、關系等等首先是哲學范疇，這些范疇反映在語法范疇中，我們于是分出名詞如“狼”，動詞如“飛跑”，連詞如“假如”，名詞多用作主語而動詞用作謂語，等等。把事看作圍繞著物發生的，先有一個主體，然后這個主體具有某種狀態或作出某種行動；先有一個指稱，然后“進一步”對所指稱者加以描述，這是語言設置所要求的一種理解。“固然我們看不見沒有任何主體的喝水種地，但同樣，我們也從不先看到一個不喝水，不種地，不站著也不坐著，不也不穿著衣服，其衣服不是藍的不是綠的也不是任何別的顏色的張三”（陳嘉映，2003：395～396）。這種語言設置就是語言的線性結構。本來是一個完整的事物和事件，由于語言表述的線性方式，必須由人將事物和事件的主體與特征加以分解，抽象出其各個部分的本質，然后再根據語詞表達的需要按照組合關系進行線性排列，以此將事物、事件的整體性轉換為語言的線性結構。從結構主義角度來看，每一個句法位置上的聚合，就是人們對某一主體或特征共相的判斷結論的表現，每個組合則是人們對事物、事件主體與特征重組其完整性的判斷的表達。詞類范疇是人們受語言機制限制并生成的對世界萬事萬物的觀察、分析與歸納的結果。語言比較的結論是各種語言間既有共性，又有差異性，不同語言的不同詞類范疇體現出民族心智與認知方式的差異性。語言哲學建立在語言共性基礎上，在如何把握語言差異并做出結論時必須謹慎。
（本文是國家社科基金項目“現代漢語兼類分歧詞動態標注及信息庫建設研究”[項目編號：10BYY066]的研究成果之一；受到教育部人文社科青年基金項目[12THC740019]“基于類型學的英漢形容詞比較研究”的資助。）
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1價值哲學的起源和興起
價值問題自古以來就是哲學家研究和爭論的重點問題，不同學者的研究結構和研究視野具有一定的差別。具體來說，生活中的美丑與好壞問題就屬于價值哲學的研究范疇。古希臘哲學和近代西方哲學視野下，哲學家多在美學和倫理學的名義下進行研究與分析，帶有明顯的時代特征。但這種研究視角具有較大的局限性，沒有一個相對穩定和完善的研究范疇，研究范式相對模糊，研究結果的準確度和可信度不高。隨著近代倫理學和美學的不斷發展成熟，價值論的研究也上升到了一個全新的發展階段，其研究方法更為先進，研究過程更為嚴密，研究思路更為清晰明確，價值論已經初現端倪。到了十八世紀，英國哲學家休謨以經驗論知識為基礎，就事實與價值的標準進行了科學合理的區分，他認為“是”與“應該”是兩個完全不同的知識概念，其本質風格也存在差異，同時在進行認知研究時，研究者無法根據前者的合理性去推導后者。休謨的這種價值區分標準得到了包括康德在內的哲學家的一致肯定。同時，康德在進行價值研究時，立足于二元認識論和道德哲學的具體理論，提出了“事實的知識”和“價值的事實”兩個概念。
在他看來，事實的知識屬于經驗世界范疇，而價值的知識則屬于先驗世界的范疇，同時價值的知識是出于先驗的理性領域發展起來的，是一種具有較大發展潛力的知識。而德國哲學家洛采繼承了這種劃分理論，并將其擴展至世界的劃分當中，劃分了世界的具體領域。他認為世界是由事實的領域、普遍規律的領域以及價值的領域組成。其中，普遍規律的領域又主要表現為普遍的因果規律，即一些規律都是因果作用的產物；價值的領域包括善、美、神圣思想以及其各自體現的意義。在這三個構成領域當中，價值的領域居于首要地位，直接決定著其他兩個領域的發展。同時，其他兩個領域所包含的內容是價值領域實現其最終發展目標的基本方法和手段。洛采首次將價值論研究提升到哲學研究的首位，這是價值論發展的一次里程碑，具有標志性意義，對后世的研究產生了廣泛而深刻的影響。因此，洛采在西方被稱為價值哲學之父，他直接影響了西方價值哲學的產生和發展。價值哲學作為一種全新哲學被人們認識和了解則起源于新康德主義哲學家文德爾班的新價值哲學。文德爾班在繼承和發展前人價值哲學的基礎上，立足具體的研究實際，逐步建立起自己獨具特色的價值論框架。它將傳統倫理學、美學、哲學的研究視角進行了有機融合，提出了具有包含性的統一范疇，有利于價值研究活動的進一步開展和完善。同時，價值哲學的產生也是哲學在面對危機所采取的自救行動。到了十九世紀后期，西方哲學由近代哲學向現代哲學轉變，其研究方法、研究理念、研究視角都有了相應的變化，呈現出過渡期的不穩定性和沖突性。在這一時期，以黑格爾為代表的哲學體系已經逐漸解體，傳統的啟蒙思想和形而上學的理性思辨被人們逐漸拋棄，取而代之的是新興的科學主義和實證主義。自然科學在這一階段大行其道，受到了人們的一致認可和推崇。同時，伴隨著傳統理性主義哲學體系的瓦解，哲學研究變得雜亂無章，其研究對象和研究方向無法有效明確。文德爾班認為哲學研究陷入了一種絕望的境地，需要優秀的哲學家去拯救。
此外，哲學家在研究時，忽略了哲學本身的中心任務，而將研究重點放在一些細枝末節上，造成了研究資源的極大浪費。為了有效整頓哲學研究，保證哲學研究的科學性和時效性，文德爾班對世界進行了重新劃分與歸類，它將世界劃分為事實世界和價值世界。其中，事實世界是科學研究和其他門類科學研究的對象和重點，而價值世界則是哲學研究的重點領域，必須予以足夠重視。只有這樣，哲學才能重新煥發出其生機和活力，更好地適應社會經濟的發展需要。其學生李凱爾德在繼承其哲學理論學說的基礎上，將價值范疇作為其哲學研究的根本范疇進行分析與研究，這標志著價值哲學的創立與形成。
2西方價值論的主要觀點
隨著西方價值哲學的不斷發展成熟，各派哲學家立足于其哲學理論的發展實際，提出了各自的主要觀點，并形成了較為系統完善的理論研究體系。各派別雖然研究的領域和方法各有不同，但大致可以分為以下幾種價值論，即主觀價值論、客觀價值論、過程價值論。其中，主觀價值論的代表人物有文德爾班、美國的培里、奧地利的邁農、實用主義理論的先驅詹姆斯等。他們在進行價值論研究時，以主體需求為出發點，要求其研究必須符合主體的情感意志和道德追求，并根據其興趣所在去理解和闡釋價值的本質構成。美國的培里是新實在哲學的代表者，他同樣認可主觀價值論觀點，要求將價值或善作為倫理學研究的出發點和目標，進行有計劃、有重點、有針對性的研究。他還認為價值是欲望依附性的一種本質表現與外在特征。在他看來，價值是興趣的集中反映，判斷一個事物是否具有價值，只要看它能夠引起人的興趣即可。
一般地，越是有價值的東西就越能引起人的興趣，而無法引起人興趣的事物自然也就不具有價值。杜威是實用主義價值論的代表，他認為價值是必然存在的，但要想對其直接定義則具有一定的難度，因為對價值定義的過程也是一個反省的過程，反省就必然會進行評價。在評價過程中，缺乏經驗的研究者常常會將評價與定義混為一談，從而無法準確定義價值。因此，為進一步明確價值的基本內涵，做到科學準確地定義，研究者必須根據事情的最終結果和內在性質進行定義和研究，更加注重研究的實際效果，這是一種實用主義真理觀的體現。薩特是存在主義價值論的主要代表人物，他要求在進行價值論研究時應該將價值與存在聯系起來，進行對比性研究，深入研究和把握價值與存在的內在關系，認識即存在。他認為自我存在是不完整的、有缺陷的，必須不斷完善和整合，更好地追求其意識存在。他的存在主義價值論是由人的價值選擇所決定的，特別強調人的主觀性在價值發展中的作用。現象學的價值論是由胡塞爾提出并發展起來的，是一種追求哲學科學性和絕對性的唯心主義學說。這一學說的形成和發展與歐洲的大陸哲學具有深刻的內在聯系，它要求采用現象學的基本方法進行分析研究，以便將更好地解決價值論中的一些中心問題。舍勒在此基礎上進一步完善了現象學的價值論，他承認價值研究的科學性，要求將這種客觀性提升到超驗性層面上來，學說帶有明顯的神秘主義和唯心主義痕跡。
3西方價值論的問題
西方價值論雖然就價值研究的主要問題進行了科學詳盡的研究，較為全面地涵蓋了價值論哲學的方方面面，但其研究視野和研究方法具有較大的局限性，不利于價值研究的進一步開展。自二十世紀二十年代以來，西方價值研究就一直以緩慢的速度發展，后代研究者的研究也只是在先人的基礎上進行整理和改造。對西方價值論研究而言，主觀價值論一直是其主流發展趨勢，他更強調對主體情感、興趣、欲望的分析與研究。在王玉樑教授看來，西方的價值論實質上是對價值問題的自發性看法，缺乏有效整理和科學引導，他在其《百年價值哲學的反思》中提出“產生這種困境的原因，從根本上說在于崇拜自發性。自發是相對于自覺而言。所謂價值自發，就是受本能支配，受非理性支配，被表面現象所迷惑，不認識價值的本質，在理論上陷于混亂，缺乏遠大的價值追求。”西方這種研究的自發性來源于其哲學研究的傳統，它過分強調人在研究中的作用，而忽略了研究實際的重要性，沒有實現理論與實際的有機統一。在整個研究過程中，人的主體作用和主觀能動性被人為地放大了，不利于其研究的深入發展。在進行價值觀研究時，人的主體作用固然可以有效地推動研究活動的發展，但絕不是決定其研究結果的主因。在進行價值論研究時，研究者必須堅持實事求是原則，從客觀研究實際出發，嚴格遵守研究規則，減少人為因素對研究的影響。我國在進行價值論研究時，可以借鑒和學習西方的一些先進研究成果，同時也必須堅持實證主義研究原則，保證其研究結果的客觀性和準確性。
作者：李力單位：安康學院政治與歷史系
關鍵詞：過程哲學，價值與事實，無主體狀態，平面化靜態視角，社會個體生成論
“事實”與“價值”的關系問題不僅從表面上看表現為強調價值的中國哲學與強調事實的西方哲學之間的差異[1]，從學理上表現為有關西方哲學如何從“事實”出發推論出“價值”的問題，同時就作為當代西方哲學發展縮影[2]的懷特海過程哲學而言，也表現為如何使過程哲學的研究視角從靜態發展到動態、從對“過程”的平面化靜態描述發展到對“生成”的立體性動態描述、從竭力把“價值”客觀化發展到充分重視“價值”的主觀性社會文化維度[3]。
形象地說，懷特海的過程哲學就像一只正在蛻皮的蟬——在沒有完成這個蛻皮過程之前，它只能在平面上進行相應的觀察和研究論述，而只有完成了這樣的蛻皮過程，它才有可能“展翅高飛”，以更加廣闊的動態視角去考察和研究同樣廣闊的動態性研究對象，從而得出真正符合實際的結論。WWW.lw881.com我認為，只有運用社會個體生成論[4]的研究立場和方法論視角，進行充分重視作為社會個體的主體的過程哲學研究，這只蟬才可能徹底蛻去它最后的硬殼而飛翔起來。
一、蟬與懷特海過程哲學的“破”與“立”
眾所周知，就一只蟬的完整生命歷程而言，它雖然命中注定會蛻掉最后束縛自己的那一層硬殼，擺脫只能平面爬行的狀態而飛翔起來，但在完成這個蛻皮過程之前，它的活動范圍基本上是平面的——也就是說，它只能在二維空間中爬到哪里算哪里；而且，這種生存狀態決定了它的視角的平面性，使它的感覺具有濃厚的“靜止”和“孤立”色彩[5]。而當它飛翔起來以后，它的生存狀態和視角顯然就完全是另一種境界了。我認為，作為西方哲學在20世紀發展縮影的懷特海過程哲學，與這種正在蛻皮的蟬有很多相似之處。為什么呢？
和西方歷史上任何一位哲學家一樣，懷特海創立的過程哲學不僅本身有一個逐漸成熟的過程，也體現了“不破不立”的基本傾向。就“破”的方面而言，他的批判矛頭主要針對的是分析哲學、心理主義、亞里士多德的主詞－謂詞分離學說、休謨的“孤立的簡單印象”學說，以及康德的“先驗圖式”論等[6]。而他之所以對這些學說提出批判，主要目的在于從根本上徹底消除西方哲學自古希臘以來一直存在的主體與客體、事實與價值分裂對立的困境——也就是說，他試圖通過徹底解決西方哲學自古以來就存在的有關本體與現象、一與多、動與靜、永恒與流變、存在與生成、心與物、決定論與意志自由等形而上問題，以價值觀念為核心、以論述帶有生成色彩的[7]“過程”為手段，建構能夠融合英美語言分析哲學和歐陸思辨哲學這兩大陣營的過程哲學體系。
如果我們不滿足于國內曾經流行的、用所謂“辯證法”和“形而上學”這樣的標簽為懷特海所批判的這些學說定性的做法，而是進一步深入考察那些提出和擁護它們的（作為現實的社會個體而存在的）哲學家個體的主觀視角，我們似乎就可以看到，這些哲學家的學術研究視角與尚未完全蛻皮的蟬的視角確實具有相似之處[8]，而懷特海的做法則似乎體現了蟬的這個蛻皮趨勢——努力擺脫原來僵硬刻板的主體－客體區分及其理論框架，通過論述“過程”打破原來非常僵硬的分裂對立狀態，并通過論述“價值”使上述所有這些分裂對立的方面能夠綜合、甚至能夠融合起來。
顯然，懷特海為自己確定的這個任務是非常艱巨的；它不僅意味著從“破”的角度徹底顛覆西方哲學自有史以來形成的各種各樣的哲學理論及其傳統，而且意味著要從“立”的方面建立起真正揚棄了這些理論、解決了它們的根本問題的哲學理論。那么，懷特海所“立”的是什么？他的基本愿望實現了嗎？
懷特海自己提出的哲學定義是：“哲學就是由關于它自己當初的主體性僭越的意識進行的自我修正”[9]；而作為一個哲學家則應當“在存在的個體性和相關性之間保持平衡”[10]。就這種定義和要求而言，前者在顯示懷特海基本哲學觀強調對主體性僭越的批判反思意識的同時，表明了他試圖通過論述“過程”突破以往僵化的主體－客體框架的基本意向；而后者則以所謂“保持平衡”暴露了這種嘗試所具有的平面化傾向——因為我們即使僅僅就字面意思而言也可以看出，“保持平衡”的前提是承認有關的兩者的存在及其現狀，亦即認為它們存在于同一個時空階段、同一個層次或者平面之上，而不是在分別對兩者進行全面深刻的批判反思的基礎上，通過揚棄它們而取得突破性進展（亦即在此基礎上形成哲學理論和研究本身的生成過程），進而建立確實技高一籌的哲學體系。
另外，無論是出于強調糾正“主體性僭越”而矯枉過正，還是由于從根本上懼怕和回避主體的主觀性和任意性，懷特海在這里實際上都完全把自己的立足點放在追求純粹的客觀性上了[11]，因而沒有給作為現實主體的社會個體留下存在的余地，更不用說對這種主體的主觀性精神境界在文化傳統和社會環境之中的生成過程進行研究論述了。而這樣一來，他實際上就忽視了包括他自己在內的所有哲學家的論述基礎，因為這樣的論述基礎恰恰就是這種主體的文化傳統和社會環境，以及他（她）的主觀性精神境界在這種傳統和環境之中的生成過程。
毋庸贅言，僅僅從懷特海對哲學的定義和哲學家應當做什么的論述出發，就肯定他的哲學是“一只正在蛻皮的蟬”，確實有論據不足之感。我們下面再結合他對過程哲學的說明，看一看實際情況究竟如何。
二、對過程哲學的說明的無主體狀態和平面化靜態視角
在《過程與實在》這部名著之中，懷特海對其過程哲學提出了二十七個范疇說明[12]。我認為，這些說明不僅比較直接地表現了他的過程哲學觀所包含的基本要點，同時也反映了這些要點所具有的無主體狀態和平面化靜態視角特征。
這里需要加以說明的是，這里所謂的“無主體狀態”并不是說懷特海這些論述不是以作為研究主體的他自己為前提，而是說他不僅由于竭力追求純粹的客觀性而把這樣的前提徹底隱藏起來，沒有加以任何論述，而且，即使在涉及作為其研究對象的各種主觀方面的時候，也把這些方面視為像客觀對象一樣[13]、與客觀對象毫無差別的靜態的東西，而加以“千人一面”式的論述。而所謂“平面化靜態視角”則是說，由于沒有涉及作為研究者的哲學家的論述所特有的主觀視角，更沒有涉及這種主觀視角的生成和變化過程，所以，這些說明都是以哲學家現成的靜態視角為依據的；而這樣一來，這樣的視角便由于追求共時性抽象依據的基本傾向而具有了平面化的特征。
因此，所有這些論述類型都是依據一位追求純粹客觀描述的哲學家的眼光表達出來的，既沒有涉及研究主體自己的視角是不是具有主觀性和動態性（即生成性）的問題，也沒有涉及作為其研究對象的主體諸方面是不是具有主觀性和動態性（亦即生成性）的問題，更不用說從歷史文化傳統和社會現實環境角度加以研究論述了。讓我們通過以下經過分類的范疇，具體看一看實際情況是不是這樣。
通過對懷特海這二十七個范疇說明進行未必完全適當的分類[14]，我們大致可以看到以下七類范疇說明：
第一類：關于存在物的基本類型——永恒客體（eternal object）和實際存在物（actual entities），實際存在物的功能、統一性和多樣性，以及實際存在物的“直接性”、“主體”與生成過程的關系（范疇v,xix,xx,xxi,xxii,xxiii等）[15]；在這里，懷特海主要是對實際存在物的各個方面進行定義、描述和解釋，因此，這里并不存在對現實的個體性社會主體及其的精神世界的任何說明，更不用說涉及這種世界的社會維度和文化維度了。
第二類：關于世界和實際存在物作為造物都是過程、亦即都是生成過程，實際存在物的生成方式決定它們是什么（過程原理），以及有關它們的描述及其理由（范疇i, ix, xiv, viii,xviii）[16]。在這里，懷特海雖然強調了世界及其各種實際存在物都是過程或者生成過程，卻沒有（哪怕是非常簡略地）論及作為實際社會個體的現實主體是不是也包含在這樣的世界之中、也屬于這樣的實際存在物，他們在何種意義和層次上能夠成為這樣的過程、這樣的實際存在物，以及究竟處在何種生成層次之上的認識主體才能形成這樣的認識。
第三類：有關實際存在物的潛能與現實的關系（相對性原理），潛能及其與合生（concrescence）和永恒客體的關系（范疇iv,ii,vi,vii,x等）[17]。處于現實的社會世界之中的社會個體，也具有與這些實際存在物完全相同的潛能和現實性嗎？也許是。但是懷特海在這里同樣沒有做出任何有關的說明。所以我認為，他在這里的論述體現了與論述上面兩類范疇一樣的特征。
第四類：對于統一性、多樣性和客觀化的論述（范疇xvi，xxiv）[18]。就懷特海在這里所涉及的統一性和多樣性而言，究竟哪一種作為現實主體的社會個體能夠像懷特海本人這樣，做出有關某種統一性或者多樣性的陳述呢？一個兒童或者門外漢能夠這樣做嗎？而且，關于這里所論述的實際存在物的自我創造過程，現實的社會個體也同樣具有這樣的自我創造過程嗎？即使答案是肯定的，自我創造過程這個術語本身也表明，懷特海忽視了社會個體的創造過程所必然具有的社會維度和文化維度。
第五類：結合實際存在物的生成過程論述“攝入”（prehesion）及其構成和種類，由此轉入對于各種主觀方面的論述（范疇iii,xi,xii）[19]。我們在這里可以非常清楚地看到，懷特海是以和他描述客觀對象的方式完全相同的方式，轉入對主體“攝入”的各個方面的描述的；而且，盡管主體這些有關方面在這里出現了，但主體卻同樣是靜態的、平面化的，基本上可以說沒有任何關于其生成過程的說明。
第六類：結合論述命題和包括情感、估價在內的各種主觀形式，繼而論述“感受”（feeling）及其滿足（范疇xiii,xv,xvii,xxv等）[20]。應當說，懷特海雖然在這里所涉及的純粹是社會個體主觀世界的各個方面，但他仍然竭力以完全客觀的方式進行論述；因此，他在這里也同樣是在竭力避免現實主體的主觀任意性。勿庸贅言，這種研究方式對于充分重視和研究主體及其各個有關方面來說，是不可能有多少益處的。
第七類：作為某種系列的合生過程，與整合以往的攝入過程、感受最終得到滿足的關系（范疇xxvi,xxvii）[21]。我認為這里的關鍵在于，這些所謂的攝入和滿足究竟屬于什么樣的主體？在懷特海這里的說明之中不存在有關這個問題的任何答案。
可見，即使我們只把懷特海對過程哲學的這些說明作為研究個案略加分析，而不詳細引用他的其他具體論述，我們也可以非常清楚地看到過程哲學所具有的無主體狀態和平面化靜態視角的特征。這里需要補充說明的是，我們對他這二十七個說明范疇的列舉和歸類，并沒有完全按照他原來的論述順序，而是參照西方哲學傳統流行的“客觀－主觀”模式進行的。這樣做雖然有掩蓋他的批判鋒芒之嫌，但卻有助于突出展示他的做法所具有的探索性和突破性。實際上，他對這二十七個說明范疇的論述順序也同樣帶有非常明顯的探索特征——從它們之間并不存在明確的邏輯遞進順序就可以看出這一點。
嚴格說來，懷特海在這里表現出來的無主體狀態和平面化靜態視角特征，是與西方哲學傳統的惟理智主義主流一脈相承的[22]；但另一方面，他對“過程”和“價值”的充分強調和研究論述，又體現出了對這種主流進行批判反思和揚棄的傾向和趨勢——除了這里的有關論述以外，他在其他地方對西方現代分析哲學所犯的“完善詞典的謬誤”的論述，也同樣非常清楚地反映了這一點[23]。 懷特海及其過程哲學基本上處于傳統與批判揚棄傳統這兩種基本趨勢之間，所以我們說，作為西方哲學目前的生長點之一的懷特海過程哲學就像一只正在蛻皮的蟬。那么，現在的關鍵在于，究竟進行怎樣的研究立場和視角的轉變，這只蟬才能把最后一層皮蛻掉？
三、作為西方哲學當代生長點的過程哲學與社會個體生成論
正像我們上面已經看到的那樣，懷特海的過程哲學一方面體現了非常強烈的、對西方哲學傳統的批判揚棄意識，另一方面也表現出非常明顯的無主體狀態和平面化靜態視角特征。那么，它究竟能不能成為西方哲學在當代的生長點？它怎樣才能完成這種蛻皮過程呢？
我認為，一種哲學能不能成為它從其中產生出來的哲學傳統的生長點，主要取決于兩點：第一、它是不是已經非常清楚和充分地意識到這種傳統的優長劣短？第二、它所采取的新的基本立場和方法論視角，能不能使它達到徹底揚棄這種哲學傳統的目的？這兩個方面顯然是緊密聯系在一起的——只有前者真正成為后者的前提，后者才有可能成為前者的結果。
就我們上面對懷特海過程哲學所進行的案例分析而言，由于它在第一點上既認識到這種傳統的某些根本性的致命弱點并力求加以克服，又由于竭力追求純粹的客觀性而具有“無主體狀態”和“平面化靜態視角”的特征，所以，它雖然因為試圖通過強調研究“價值”、通過以系統全面地論述“過程”揚棄這種傳統而有可能成為這種傳統的生長點，但是，它所秉承的這種傳統之強調“客觀性”、“抽象性”和“普遍有效性”的基本傾向，卻使它根本沒有辦法徹底完成這種揚棄工作。因此我認為，懷特海的過程哲學有可能成為現代西方哲學的生長點，但是，這種可能性并沒有完全變成現實，至少在他自己那里是如此——也正因為如此，我們才說他的過程哲學是一只正在蛻皮的蟬。那么，能不能“蛻皮”的關鍵在哪里？
我認為，就西方哲學傳統中一直存在的“事實”與“價值”的關系而言，西方哲學的傳統立場和方法論視角有一個致命的缺陷，就是由于竭力追求純粹的客觀性而徹底忽視了活生生的主體，亦即忽視了處于文化傳統和社會環境之中的社會個體的主觀世界及其生成過程——無論這種個體是進行具體實踐活動的一般人，還是進行理論探討的哲學家，情況都是如此。顯然，無視這樣的主體、特別是無視他們作為個體在具體社會活動之中的所作所為和其主觀世界因此而出現的生成過程，不僅哲學家的主觀立場、方法論視角及其生成過程會處于哲學批判反思的領域之外，作為哲學研究對象的客觀世界和主觀世界也會因此而出現扭曲[24]。恰恰因為西方哲學傳統的主流竭力追求抽象結論的純粹客觀性和普遍有效性，所以，從這樣得出的所謂“事實”和關于“事實”的真理出發，根本不可能走向“價值”，因而根本不可能徹底解決有關本體與現象、一與多、動與靜、永恒與流變、存在與生成、心與物、決定論與意志自由等形而上問題——因為這樣的基本立場和方法論視角已經使研究者“畫地為牢”，只能固守這樣的“事實”和及其真理，而不可能對包含主觀世界諸方面的生成過程有所覺察，更不用說加以必要的反思和研究論述了。
所以，我認為，能不能完成這種“蛻皮”，關鍵在于研究過程哲學的哲學家們有沒有能力在繼承懷特海過程哲學強調“價值”、強調“過程”、強調批判揚棄主體－客體二元分裂對立狀態的成果的基礎上，真正實事求是地看待和研究現實的社會個體——也就是說，取決于這些哲學家是不是真正能夠徹底地把過程哲學強調動態生成的基本觀點，全面落實成為使有關（包括作為哲學家的研究者在內的）社會個體主觀世界諸方面的研究，得到與對于客觀世界諸方面的研究同樣的地位，從而使所有主體的主觀世界、它們的生成過程和它們的歷史文化傳統背景和社會現實環境，都在過程哲學研究領域之中得到應有的地位和重視。毋庸贅言，懷特海雖然具有把所有研究對象都納入過程哲學的研究范圍、建立系統全面的過程哲學體系的宏偉抱負，但他最終并沒有實現這種抱負。
只有用社會個體生成論的基本立場和方法論視角，揚棄懷特海的過程哲學的基本立場和方法論視角，立足于社會個體及其主觀世界的生成過程的文化維度和社會維度，對社會個體的社會行動所涉及的（包括主觀世界和客觀世界在內的）各個方面進行系統全面的研究，作為西方哲學在20世紀發展縮影的懷特海過程哲學才有可能真正實現自己當初的抱負，像蟬最后蛻掉了自己的硬殼那樣展翅飛翔起來。
注 釋
[1] 這是一個非常抽象的說法——一般說來，側重理智分析的西方哲學主流更加強調事實，并且以獲得關于事實的“真理”知識為歸依，而側重情感體驗的中國哲學和東方哲學則更加強調主體的感受，并且以對主體的規范和隨之而來的主體精神境界為鵠的，因而基本上可以說，兩者之間的差異是強調事實與強調價值這兩種做法之間的差異。當然，這個題目需要做我們在這里根本無法進行的廣泛的實證性研究。
[2] 參見陳奎德，《懷特海過程哲學概論》，上海人民出版社，1988年版，第255頁及以下部分。
[3] 當代西方哲學自從第二次世界大戰以來出現的，逐漸重視研究日常語言、繼而逐漸重視研究政治哲學和社會哲學諸方面的趨勢，已經向我們表明了這一點。
[4] 這里所謂的“社會個體生成論”（the social individual growing-up theory），是本人在以往研究西方哲學、美學理論，現象學社會學等諸方面的基礎上形成的一個基本思路；它具有以下四個要點：
第一、包括研究者在內的每一個現實個體，都處于某種存在于具體社會文化環境之中的生成過程之中；
第二、這種生成過程具有兩個方面：一是個體通過相關的各種社會互動過程獲得越來越多的社會角色，二是個體的主觀世界因此而達到越來越高的精神境界；
第三、人類社會生活包括學術在內的每一個方面，都是這種生成過程的結果，是由不同的社會個體通過這種過程建構的；
第四、包括意識形態在內的所有這些方面，都必須從有關這樣的社會個體主觀世界的生成過程的視角出發進行探討。
[5] 需要強調的是，這種“靜止”和“孤立”是作為主體的蟬的感覺所具有的，而并不是作為它的感覺對象的外部事物所具有的特性。
[6] 參見懷特海，《過程與實在》英文版，劍橋大學出版社，1929年版，第viii頁等。
[7] 需要強調指出的是，懷特海在其論述過程中確實多處談到“生成”，并且把他對于“生成”的論述當作建構其過程哲學體系的一個非常重要的方面來處理；但是，他的論述側重點仍然是盡可能客觀地對過程加以描述——或者說，“生成”只是他對“過程”的形象描述，并沒有不同于傳統意義上的“過程”的涵義。然而實際上，“過程”恰恰應當是對“生成”的形象描述，也就是說，它所包含的意義只是“生成”的一部分，甚至可以說只是表面上的、從平面上看到的一部分，倒是“生成”包含了更加豐富的涵義。
[8] 囿于篇幅，我們在這里不可能對此進行詳細的論述，而只能強調指出，懷特海表現出來的非常強烈的批判傾向，主要針對的就是這種把所有研究對象都孤立化、抽象化、平面化的基本傾向。
[9]參見懷特海，《過程與實在》英文版，劍橋大學出版社，1929年版，第20頁。
[10] 參見《在世哲學家文庫·懷特海的哲學》英文版，紐約圖鐸出版社，1951年版，第680頁。也可參見陳奎德，《懷特海過程哲學概論》，上海人民出版社，1988年版，第183頁。
[11] 因為顯而易見，哲學家只能根據某種客觀的情況和標準，才能認識到他（她）自己當初的主體性究竟是不是具有僭越性。
[12] 參見懷特海，《過程與實在》英文版，劍橋大學出版社，1929年版，第30－35頁。
[13] 實際上，懷特海之所以以有機體作為其研究對象，就是要以這種方式把所有作為其研究對象的客觀事物和主觀世界都統一起來。
[14] 囿于篇幅，我們不可能一一詳細引用懷特海的原文，只能以這樣非常概括的方式表達他的基本觀點。
[15]參見懷特海，《過程與實在》英文版，劍橋大學出版社，1929年版，第30頁和34頁。
[16] 參見，同上引書，第30頁，32頁，31頁和33頁。
[17]參見，同上引書，第30頁、31頁。
[18]參見，同上引書，第32頁，第34－35頁。
[19]參見，同上引書，第30頁，31頁和32頁。
[20]參見，同上引書，第32頁，32－33頁，第35頁。
[21]參見，同上引書，第35頁。
[22] 就西方哲學傳統主流而言，尋求客觀性、拒斥主觀隨意性的基本傾向一直處于主導地位，而這里指出的“無主體狀態”和“平面化靜態視角”則是這種傾向的兩個具體表現。
關鍵詞 管理哲學 學術使命 社會功能
中圖分類號：C93-02 文獻標識碼：A
“管理哲學”這一詞的出現，始于英國學者謝爾登于20世紀20年代出版的《管理哲學》一書。到20世紀80年代后期至90年代初期，隨著西方現代管理學理論的廣泛引入，國內哲學界掀起了從哲學的視角研究管理的熱潮，從此管理哲學成為我國哲學研究的熱門話題和新的學術生長點。
1“管理哲學”的含義
作為一門新興學科，管理哲學在發展過程中出現了許多爭議，但最主要的爭議表現在對其概念的界定上。
1.1學界對“管理哲學”四種界定
什么是“管理哲學”，對于這個問題管理哲學學界主要有以下四種界定：第一種是把管理哲學看作是一種“應用哲學”或“實踐哲學”；第二種是把管理哲學等同于系統哲學在管理中的應用；第三種是把管理哲學等同于管理學原理，管理哲學就是管理理論和管理中的普遍原則（謝爾登，1923；泰勒，1911）；第四種是把管理哲學看作是指導管理行為，特別是指導高層管理者決策行為的哲學，即企業最高主管為人處世的基本信念、觀念及價值偏好（霍金森，1978）。
以上幾種觀點都是從不同側面對其作了不同的界定，各有一定的合理性，但都沒有深刻揭示出管理哲學作為一門學科所具有的本質屬性，具有明顯的不足和局限性。
1.2“管理哲學”的全面界定
管理哲學作為一門哲學學科范疇。黎紅雷教授認為，所謂管理哲學，就是管理人世界觀的理論化和系統化。這個定義的內涵包括：第一，管理哲學是管理人的世界觀。這說的是管理哲學的本質屬性；第二，管理哲學是一門領域哲學。這說的是管理哲學在哲學中的地位。第三，管理哲學是元哲學。這是說管理哲學在管理學中的地位；第四，管理哲學是哲學與管理的有機結合。筆者認為這個界定比較合理，因為最主要的是它揭示了管理哲學的本質屬性，回答了“什么是管理哲學”。管理哲學的努力方向是從管理學中的人性化研究逐漸轉向管理哲學的，并推動管理哲學將“人”確立為核心問題。
2管理哲學的學術使命和社會功能
2.1管理哲學的學術使命
管理哲學作為一門新興的哲學學科，它的學術使命主要表現在研究對象、研究方法和研究目的三個方面：
2.1.1研究對象
管理哲學屬于哲學范疇，它研究的是作為管理學建立之前提的基本理論假設，目的在于揭示管理人世界觀的理論化和系統化知識，為管理實踐者提供正確的指導。而管理學則屬于實證科學范疇，它直接研究管理活動中的各種具體問題，為人們提供有關管理活動的方法和原理。管理哲學是依據哲學思維的根本特性反思人類管理實踐而形成的哲學理論，其研究對象主要包括：管理學的現象描述、管理學的因果解釋、管理學的理論構建、管理學的概念系統，等等。
同時，哲學是對人類精神的反思和批判，是一種“對思想的思想”。所以，管理哲學首先要批判反思的是人類歷史上的管理思想或管理理論本身，這是由哲學的根本特性決定的，也是其最主要的任務。而管理學關注的是人類具體的管理實踐，并總結人類管理實踐的基本規律。如果我們把管理學看作是對人類現實管理實踐及其規律的認識、是對關于人類管理活動的理論的思想，那么，管理哲學則是對管理認識的再認識，對管理思想的再思想。
2.1.2研究方法
管理哲學與管理學在研究方法上存在著巨大差異的學術使命。管理學的研究方法有很多，比如系統分析法、定量分析法等。正因為如此它形成了不同的管理理論和管理學學派等，比如科學管理學派、人本管理學派等。從以前科學管理理論開始，到現代尋求管理定量化、最優化、標準化的努力一直沒有降溫過。由于現代科學和信息技術的迅速發展，各種西方管理方法的引入，使得把這種追求發揮到了極端。但是，現代管理活動中更多涉及人的管理、人與人之間、人與組織之間、組織與環境間的關系，而這些關系卻是難以按定量化進行，因而科學的方法很難解決這些問題。所以這些問題的解決需求助于哲學思辨的方法，即尋求管理哲學，管理哲學具有批判反思的思維方式，管理學的研究方法本身就是管理哲學批判反思的對象。
2.1.3研究目的
對于研究目的方面的學術使命主要表現在：管理學研究的目的在于揭示人類社會管理及其人類社會發展的一般規律；而管理哲學研究的則有兩方面目的：一是它通過對人類管理實踐的反思，為管理實踐活動提供一種哲學方法支撐；二是它在對人類管理實踐反思的基礎上，形成關于管理世界的哲學觀，達到對人類管理世界的一種整體性把握。相比管理學研究目的，管理哲學是一種理論化的智慧，其研究主要目的在于對各種管理學知識體系進行批判和反思，其直接對象是管理學知識的前提邏輯，試圖把管理哲學作為一種智慧來批判和反思具體管理學知識的邏輯體系。
2.2管理哲學的社會功能
管理哲學作為一門新興的哲學學科，在面對現代化、國際化的新趨勢下，也必然面臨著新的歷史條件下（下轉第158頁）（上接第152頁）的新問題，但它卻具有以下特定的社會功能。
2.2.1推動具體管理科學的發展
在管理活動的歷史上，管理思想從一階段過渡到另一階段是以管理哲學的進步為標志的，或者說是管理哲學創新的結果。從管理實踐創新的角度看，管理哲學是管理科學走向管理藝術的必經之路。管理實踐創新的實質，是掌握了先進的管理哲學的管理者對管理科學的創造性應用。而如果沒有管理哲學的指導，管理科學將失去活力，因而不會對管理者有多大的幫助。所以，學習管理知識和運用科學的管理方法固然重要，但掌握一種先進的管理哲學更為重要。
而管理科學的發展離不開管理哲學的指導，管理哲學作為管理的思辨是構成管理學體系不可缺少的基礎，為管理學的發展提供思想支撐和精神動力。只有在科學的管理哲學指引下，才能克服各種現有的管理理論的缺陷，才能為管理科學的發展與繁榮提供科學化、系統化的哲學依據。
2.2.2指導具體管理實踐活動
在前面，筆者引用黎教授的觀點已經對管理哲學作了相對全面的界定，也就是說管理從根本上說，是對人的管理，是為了改造客觀世界、促進社會進步和人類的完善。而“管理的發展必須與人的精神、心理、情感、價值判斷、信仰、社會文化和風俗等結合起來考慮。管理者需要管理精神、管理文化、管理藝術，而不僅僅是管理技術。”對現代管理實踐來說，這些東西恰恰是其需要彌補的地方，所以，現代管理實踐活動迫切需要管理哲學來指導。管理哲學作為對人類管理方法論的批判和反思，其理念內在地反映了管理活動中更需關注人、更需關注人文關懷，不斷提高自身修養。
2.2.3促使哲學的新發展
只有在哲學的指導下，科學的管理哲學才能夠建立起來。但二者的關系又是相互的，它反過來會豐富和發展哲學，從而促使哲學的創新發展。我們知道，哲學是時代精神的精華，但是哲學只有為現實生活所指引的哲學，才能在現實生活中發展。而如今哲學呈現出旺盛的生命力就在于它始終保持與社會實踐活動和各種具體科學的緊密結合，并在此種結合中形成各門哲學的應用理論分支。“管理哲學如同科學哲學、藝術哲學等等一樣，在我國都只能是哲學的組成部分，是哲學在各個領域的應用。”管理哲學“其著眼點是為了哲學重心的轉向、變革的實現和創新路徑的選擇，因而是哲學創新發展的重要突破口”。
總之，管理哲學必須根植于管理實踐的管理學土壤中，以各種管理理論作為自己的反思對象，從中概括出管理哲學的基本范疇和理論，從而承擔起特定的學術使命和社會功能。
參考文獻
[1] 李蘭芬，王永明.論管理哲學的學術視野及其功能[J].廣西師范大學學報（哲學社會科學版），2007（4）.
[2] 黎紅雷.管理哲學芻議[J].廣西大學學報（哲學社會科學版），1991（2）.
【正文】
1 地學哲學建立的必要性
1.1 問題的提出
哲學是一種以抽象的原理、范疇等邏輯形式來反映事物運動的最一般規律的知識體系，它表現著人類認識所達到的最高成果。地學哲學作為科學哲學的一個分支，它研究的應當是地球運動的最一般規律、人類對地球運動認識的最一般規律，以及地球科學與社會相互作用的最一般規律。從研究領域上說，科學技術哲學（自然辯證法）比哲學原理低一個層次，地學哲學又比科學技術哲學低一個層次，在學科分類中，它屬于第三級學科。
自70年代末科學技術哲學在中國復興以來，它自身及其各個分支學科（包括地學哲學）都得到了長足發展，其中，地學哲學的研究以隊伍實力雄厚并以得到強有力的行政和社會支持而顯得格外蓬勃。盡管如此，關于地學哲學的存在根據問題仍然沒有完全解決。一些學者認為，地學哲學實際上是哲學原理在地學研究中的應用，作為問題討論是可以的，但作為一門學科，理由不夠；另一些學者甚至就根本否認“地球科學”這一名稱，他們認為，所謂“地球科學”實際上是一個模糊概念，研究地球運動只有從各個不同側面、不同層次才能弄清楚其微觀機理，如果籠統地談地球運動規律研究，實際上什么也說不清。
對于上述疑問，首先應當解決“地球科學”是否存在的問題？因為“地球科學”畢竟是“皮”，而地學哲學則是“毛”，若“皮”之不存，則“毛”將焉附？
1.2 地球科學存在的根據
在遙遠的古代，無論是西方還是中國，人們關于地球的知識都是籠統的和直觀的，
這些認識在古代希臘有《氣象論》（亞里士多德Aristoteles）、《博物學》（大普林尼Gaius Plinius Secundus）、《地理概論》（埃拉托色尼Eratosthenes）等；在古代中國有《山海經》、《禹貢》、《漢書·地理志》、《準南子》、《水經注》（酈道元）、《夢溪筆談》（沈括）等，它們的共同缺點是感性色彩強烈和猜測性明顯。
近代分析科學的興起在人對自然的認識上產生了一個飛躍，一般說來，為了深入了解自然界的規律，不能不從細節入手，先把事物活生生的聯系割斷，分門別類地對微觀機理展開研究，這樣雖然取得了輝煌的成就，但也走向了另一個極端，即形成了僵化孤立的思想方法，限制了對自然界的系統把握。著名的法國數學家團體“布爾巴基”在談到數學界的這種不幸時說過：“有許多數學家置身數學的各個小角落，他們也沒有盡量從那里走出來，就不僅完全忽視不涉及他們所研究的科目的東西，而且甚至無法理解遠離他們專業的同行們的語言和術語”。〔1〕上述弊病不僅在數學領域，而且是在各個領域都共同存在的。早在19世紀恩格斯就批評過：“18世紀上半葉的自然科學在知識上，甚至在材料的整理上是這樣地高于希臘古代，它在觀念地掌握這些材料方面，在一般的自然觀上卻是這樣地低于希臘古代。”〔2〕事實上， 當時在天體演化方面從而在僵化的自然觀上打開第一個缺口的，就并不是自然科學家，而是哲學家康德。這樣說并不意味著不具備專業知識也可以取得成就，而是說僅具備專業知識，而不具備廣博的知識和哲學素養，至少將可能在成就上受到很大限制。
從19世紀下半葉起，自然科學出現了整體化趨勢：一方面，學科越分越細，分支學科如雨后春筍般涌現；另一方面，學科之間又相互滲透、融合、產生了大量的邊緣科學、交叉科學，并產生了橫斷科學和綜合科學，科學界出現了針對同一對象開展多學科協同研究的局面。
地球研究在自然科學整體化發展趨勢中是一個典型。地球這個對象與物理學、化學、生物學研究的對象有很大不同，它不僅本身就包含各種運動形式，而且無論在空間上還是在時間上都很難直接把握，因此，觀察方法以及歷史和邏輯的方法，在地球研究中一直居于主導地位。在一個很長的歷史時期內，由于有關地球的研究被肢解為一系列壁壘森嚴的學科，不少認識往往往囿于一得之思和一孔之見，表現出很大的局限性和片面性，很多學術之爭都是由于各執一端（例如關于地球演化的“水成說”與“火成說”，“漸進論”與“災變論”等）引起的。盡管各種帶有局限性的假說論爭的結果總會導致認識的深入，但很顯然，如果各個領域的科學工作者能夠有意識地填平專業之間人為掘出的鴻溝，完全可以避免大量時間和精力的無謂消耗。隨著對地球認識的深化，這種迫切性已經出現。最強勁的推動來自板塊學說的誕生，板塊學說是關于地球圖景的大革命，其意義可與物理學中的相對論和量子力學相比。板塊運動是地球整體運動的表現，一方面它自身提出了牽涉陸地、海洋、表層、深層，生物、非生物，區域、全球，地球、外星等的多個學科、多種手段開展綜合研究的客觀需要，非如此便不可能取得成效。另一方面，即使是對那些工作在具體的局部領域的科學技術人員來說，也必須以整體運動為工作背景，否則就可能陷入片面認識。加拿大地質學家 J. T.威爾遜（Wilson）說過：“在現代地學革命中，貢獻最大的地球科學家，一般都具備兩個共同的特點：淵博的教育素養（包括熟練地掌握物理學知識）和對全球問題產生濃厚興趣，而不是限于對一個小區域的研究。”〔3〕
有關地球的科學研究整體化的另一個推動來自人類生態學的誕生。“人類生態學”這個名詞是美國地理學家H.巴洛斯（Barrows ）在1923年提出的。他認為地理學應致力于研究人類的生態，或人類對環境的適應。地理學應當有一個統一的課題，以便把地理學研究聯成整體，人類生態學研究的就是這樣的統一課題。20世紀70年代之后，人類生態學的論著紛紛問世，絕大多數論著認為，人類生態學是一門不僅包括多門自然科學，而且牽涉社會科學和哲學的大跨度的綜合性學科，它的任務是解決當代人類面臨的人口、食物、資源和環境等全球性問題。當代人類活動程度之劇烈，已經使地表各圈層的變化大大超過了自然過程本身的變化。這種態勢造成了兩方面的效應：一方面，各門與地球有關的學科都不能不研究人類活動的影響，采納人類生態學的思想和方法；另一方面，人類生態學又成為與地球有關的各門學科由此達彼的橋梁。
至少從以上兩個方面可見，有關地球的科學研究已經越來越難以分割，所謂“地球科學”實際上屬于美國科學家D. 普賴斯（Price））在1963年提出的“大科學（Big Science）”，是一類科學的總稱， 這類科學是通過研究課題的協作來進行聯系的。
1.3 地學哲學存在的根據
科學的整體化發展呈現出一種仿佛向古代科學回歸的局面。古代科學是籠統直觀的，這就是許多在各專業鉆研很深的科學工作者對科學的整體化趨勢難以理解的主要原因，但也正因為如此，才更需要提倡專業人員學習哲學。辯證法認為，如同別的事物一樣，科學的發展也總是經過否定之否定過程呈螺旋式上升的。科學的這種回歸是自然觀在更高層次上的復歸，是在對微觀機理有了深入剖析的基礎上產生的對事物的總體把握，而不是倒退。
在這種整體化形勢下，每個科學工作者實際上都面臨著適者生存的選擇。適應科學的整體化發展絕不是要科學工作者放棄自己的專業，而主要應當提高理論思維能力，所謂理論思維主要是指哲學思維。恩格斯對此說過：“經驗自然科學積累了如此龐大數量的確實的知識材料，以致在每一個研究領域中有系統地和依據其內在聯系把這些材料加以整理的必要，就簡直成為不可避免的。建立各個知識領域互相間的正確聯系，也同樣成為不可避免的。因此，自然科學便走進了理論的領域，而在這里經驗的方法就不中用了，在這里只有理論思維才能有所幫助。但理論思維僅僅作為一種能力才具有天生就有的性質。這種能力必須加以發展和訓練，而為了給以這種訓練，除了學習以往的哲學，直到現在還沒有別的手段。”〔4〕如果說物理學、化學、 生物學等學科尚且需要運用理論思維來指導實驗和提煉實證材料的話，那么對地球科學這種難以通過實驗來揭示研究對象規律的科學來說，理論思維就更有特殊的意義，脫離理論思維，恐怕就只能陷于瞎子摸象的被動境地。所以，不僅地球科學的存在是有根據的，而且地學哲學的存在也是有根據的。
2 地學哲學的范疇問題
2.1 地學哲學應當有自己特有的范疇
地學哲學作為一門學科獨立存在，社會需要只是一個必要條件而不是充分條件。一門學科的建立，除了要有明確的研究對象之外，還應當有它自己特有的范疇。科學的最高成果是概念。一門科學的最基本的邏輯概念就是它的范疇，范疇是人們用來反映、概括和把握客觀世界時所使用的最普遍的本質概念。由一系列概念、范疇構成的理論體系的形成，是科學成熟的重要標志。
在辯證唯物主義哲學中，范疇大體上可分為三個層次。第一個層次是一般的哲學范疇，例如物質和精神、運動和靜止、時間和空間、對立性和統一性、質和量、肯定和否定、必然和偶然、可能和現實、內容和形式、現象和本質、原因和結果、特殊和一般等。它們是人們對世界總過程認識之網的紐結，是最高的哲學范疇。第二個層次是歷史唯物主義、辯證邏輯和科學技術哲學（自然辯證法）的范疇，它們分別是對人類社會的歷史和現狀、辯證思維和自然界三個領域認識之網的紐結，例如歷史唯物主義有社會存和社會意識、生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑等。科學技術哲學有結構和功能、對稱和非對稱、連續和間斷、可逆和不可逆、簡單性和復雜性、漸變和突變、精確性和模糊性等。一般的哲學范疇都適合這三個領域，但并不能代替這三個領域自己的范疇。如果缺乏第二個層次的范疇，對這些領域的認識就將顯得空洞和僵硬。
在科學技術哲學層次以下的各門科學哲學，例如物理學哲學、化學哲學、生物學哲學、天文學哲學，地學哲學是否獨立存在，這是一個目前尚有爭議的問題，也是一個很難解決的問題，問題的關鍵在于其范疇較難確立。這個層次緊緊夾擠在具體科學和科學技術哲學之間，能上升到哲學的范疇幾乎已被科技哲學所抽取，可提煉的“資源”已十分稀缺。有的學者采取把科技哲學中適合于地學哲學的范疇“移植”到地學哲學中的辦法，以解決地學哲學的范疇問題，這樣當然能說明不少地學哲學問題，但它畢竟還只是一種應用，缺乏對地學領域特殊規律的更深刻、更生動的反映。可以設想，在社會歷史領域，如果沒有歷史唯物主義范疇，單憑辯證唯物主義范疇來把握，確實也可以說明一些問題，但社會發展規律就不會揭示得那么充分。
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2.2 地學哲學范疇探討
從目前來看，地學哲學可以確立以下4對范疇：
（1）現實圖景與反演圖景
現實圖景是人們根據所獲取的關于地球的實證材料以及目前掌握的影響地球運動的作用所得到的對地球現今運動狀態的反映，是與經驗世界比較接近的、比較確定的理性認識；反演圖景是對地球發展變化歷史的考證，是人們通過邏輯推理對所掌握實證材料作出的追溯性解釋，是與經驗世界比較遠離的、猜測性較強的理性認識。由于地學研究對象的特殊性質，客體的運動很難通過受控性實驗進行直接地把握，因而必須站在已有事實的基礎上，充分展開思維之翼自由翱翔，對現存事實形成的歷史過程進行大膽推測、提出假說，對實證材料作出說明，以揭示地球運動的規律。所以，現實圖景和反演圖景是地學研究中帶普遍性的最基本的概念。
現實圖景與反演圖景是與時間有關的一對范疇。這對范疇與哲學原理中的原因和結果有密切聯系，但又不能用原因和結果來取代。原因和結果是反映運動過程中前后相繼事物之間的相互制約、相互依存關系的一對范疇。但在地學中，由于空間廣大和時間久遠，現實材料永遠是不完備的，用這種不完備的材料去重新塑造演化過程，永遠具有以偏概全的的性質。也就是說，人們總是在使用部分結果，來推測著地球變化的全部動因。從另一方面說，由于歷史過程中的不可避免的偶然性因素的作用，現今正對地球演化發生作用的因素并不一定能產生它在遠古時代所能產生的結果。“災變論”在現代的復興說明，即使我們能完備掌握現今所有的地質資料，也由于某種不可逆性規律，使得我們只能不斷逼近而無法完全重現地球的演化。這是對以今論古的“均變論”的嚴重動搖。
20世紀初，量子力學的誕生動搖了反映單一因果關系的拉普拉斯（Laplace）決定論，代之而起的是反映多因果關系的統計決定論。 這既是自然圖景的大革命，也是科學思想方法的大革命。目前一場類似的革命正在地學領域興起，這場革命把“現實圖景”與“反演圖景”作為最基本的邏輯概念從地學中提升了出來，反映出地學認識中具有一般意義的多因果關系。現實圖景是反演圖景的基礎。反演圖景是現實圖景的深化，引導現實圖景向前發展。但現實圖景也不是消極被動的，隨著人的認識的拓展，總會有新的事實被發現，從而形成新的現實圖景，并會對已有反演圖景提出挑戰，甚至推翻已有的反演圖景，致使新的反演圖景誕生。例如地質學中的“水成論”與“火成論”之爭，就是這樣的過程。
（2）表層認識與深層認識
“表層認識”指人們根據直接從地球表層獲得的感性材料，通過抽象思維所得到的對地球表層運動規律的認識；這是與經驗世界比較接近的、比較確定的理性認識。深層認識是人們根據來自地球深層的信息，通過邏輯推理所得到的對地球深層運動規律的認識，這是與經驗世界比較遠離的、富有推測性的理性認識。表層認識和深層認識是與空間有關的一對范疇。在地學研究中一直有著兩大障礙：一是地球外部的廣大，二是地球內部的深邃。現在由于航天科學技術的發展，外部的廣大已越來越不是認識的障礙。但受技術手段所限制，內部的深邃仍然是探測的壁壘。
地球表層的運動在很大程度上是依托深層運動進行的，但對深層運動的了解一般都從對表層運動的認識入手。表層認識的深化有賴于深層認識的發展，而表層認識深化之后，又會導致新事實的發現并與已有的深層認識發生矛盾，推動人們從深層上對新的事實作出解釋。所以表層認識和深層認識也是地學研究中具有普遍性的最基本的概念。例如，根據大西洋兩岸大陸海岸輪廓、地質構造、地層巖性和生物群落等的相似性，南半球各大陸古生代后期冰磧層的分布和冰川擦痕走向的連續性，非洲片麻巖高原和巴西片麻巖高原古代褶皺方向的一致性，關于環太平洋山系、阿爾卑斯山系和喜馬拉雅山系的成因問題，關于按現今大陸配置產生的地極和古氣候帶變動存在的問題等，推動了反映深層運動的板塊學說的誕生。板塊學說作為一種科學假說提出之后，又需要進一步從表層認識上尋找論證依據，表層證據的搜索一方面促進了板塊學說的完善，另一方面又發現了與板塊學說相沖突的新事實。例如，按照板塊理論，地震主要發生在海溝的消減帶，但大陸板塊內自80年代以來卻地震頻發；又如，大陸板塊內部還有的推覆構造、伸展構造、走滑斷裂等形式的構造形變，與板塊構造學說有很大差異。這些反常事實對板塊學說形成了挑戰，推動地學基礎理論向前發展。
（3）分布與構造
分布指物質在地球空間上的聚集情況，構造指物質的聯系和組織方式。
地球是太陽系類地行星中非常特殊的一顆行星，它有復雜的圈層，各個圈層及同一圈層各個部位的物質組分不同，物質的狀態不同，其聯系和組織的方式也不同。事物量的積累會導致質的變化，不同的質對應著不同的運動，這是運動的特殊性在地球上的體現。地學研究中無論哪一個領域都不能不涉及這兩個范疇。
物質的分布決定著構造。例如，根據板塊學說，地殼巖石和上地幔巖石在最近的地質時期里，基本物理性狀是相似的，都表現出脆硬特征，因此，它們可以劃為地球構造的同一層次，稱為“巖石圈”。地幔上層之下廣泛存在著一個密度相對低的物質層，這層物質既有固體特征，又顯示出流動特征，稱為“軟流圈”，其分布決定了巖石圈和軟流圈會相對運動。巖石圈分為形狀各異的各個板塊，由于各個板塊交界處的物質分布不同，其相對運動也就不同，按運動特征，邊界可分為：分離型（大洋中脊）、海溝俯沖型、地縫合線型和轉換斷層型。反之，構造也可以改變物質的分布。例如，根據板塊構造學說，地幔中有一個圓環對流體驅使超基性物質從大洋中脊裂縫中上升，形成新的洋殼。地幔物質牽引地殼不斷向兩側擴展，老地殼遇到深海溝就下鉆入地幔之中，于是出現一面生長、一面消亡的更新趨勢。
分布和構造的對應關系在生物界也同樣存在著，生物與非生物環境在地球上按地理位置不同有著不同的種類分布，不同的生物與相應的非生物環境構成不同的生態系統。反之，構造也可以影響分布。如果生態系統優越，無不良因素干擾破壞，生態系統就會發育進化，使得生態因子的多樣性增加，聯系趨于密切、復雜；而如果生態系統承受過重的外在因素壓力，系統就會受到傷害，使得生態因子間的聯系削弱，生態因子減少，甚至被毀滅。
根據分布可以推測構造，根據構造也可以推測分布。這是地球科學研究中的一個普遍性方法。我國地質研究中關于陸相生油的理論，就是在深入把握油氣的構造條件之后，根據構造成功地把握到油氣分布規律的。
（4）人與地
在哲學中，人的本質不完全等同于人類普遍具有的生產勞動這一區別于動物的特點。人的本質是由一系列關系確定的，這些關系包括：人和自然之間進行的物質變換關系、在此基礎形成的各種人際關系，以及貫穿于這兩個方面的主觀和客觀的關系。馬克思認為：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實意義上，它是一切社會關系的總和。”〔5〕 地這個范疇不等同于地學中所說的地球這部分自然界。地學中所說的“地”是一個具體科學概念，而地學哲學中所說的“地”則是一個哲學概念。按照的觀點，人類誕生以后的自然，已不同于原生狀態的自然，這種自然是滲透著社會因素的自然，其中不僅有人改造的印記，而且有完全由人工創造的物品，同時其演變在很大程度上受人類活動的影響，這是一種人化的自然。
人類脫離動物界以后，就以創造性的勞動把地球環境作為自己生存和發展的條件，作為自己的“無機身體”。自然界的人化，歸根結底是人的本質力量外化的結果。人在認識自然、改造自然的過程中，不斷以自然界的物質和自然界的規律充實著自身，使自己的本質力量不斷提高，這是一個自然的人化和人的自然化的雙向過程。
人改造自然的行動也帶來了負面影響，產生了環境問題。環境問題，說到底是人改造自然的結果反過來與人自身對立的問題。人為了在自然面前爭取自由，需要消除自然災害的威脅和自然條件對人不斷增長的需要的匱乏狀態。但是人的生產實踐是有創造與破壞二重性的，當人類不能控制自身的時候，生產的結果將表現為一種異己的力量。在這種情況下，即使人掌握了先進的技術，仍然不能擺脫盲目自然力的統治，在自然面前仍然是不自由的。
人獲得自由的過程是一個全面解放的過程，人的解放包含3 重意義：擺脫思想上的盲目性，實現意識的自由；擺脫盲目自然力量的統治，實現對自然的自由；擺脫異化勞動，實現對社會關系的自由。在這3 者中，意識自由是后兩者的前提，對自然的自由是意識自由的基礎，而對社會關系的自由則是對自然自由的條件和手段，作為手段的東西，在一定意義上也起著關鍵的作用。因此，環境問題的解決，絕不是單純的技術經濟手段可以奏效的，從根本上說，技術經濟手段的運用必然會受人的價值觀念支配，如果人對自身價值實現的認識不正確，那末就不能改變難以持久的消費方式，于是，難以持久的開發方式也不能改變，這樣，環境問題的解決便將永遠沒有希望。
在地學研究中，無論哪個領域都回避不了從高層次上討論人與地的關系，把它們作為一對哲學范疇是完全有必要的。
參考文獻
〔1〕N.布爾巴基：數學的建造，見：林夏水主編， 數學哲學譯文集，知識出版社，1986，第361頁。
〔2〕〔4〕恩格斯：自然辯證法，人民出版社，1984，第9～10、45頁。
【關鍵詞】法哲學；系統理論；學科設置
部門法哲學之所以能成為學者們關注的焦點，其主要原因在于以下三個方面：首先，“部門法哲學作為現代法學體系的重要組成部分，它是法哲學的延伸，并采用哲學的研究范式和方法，以期消解法哲學與法律學之間的人為的障礙，消除法哲學與法律學相互脫節的現象。” [1]其次，部門法哲學側重于法的本體層面和價值領域的“哲理”概括與探究，它倡導一種應有的理論自覺性和深入的理性反思，倡導研究建立在堅實的理論依托和真正的法哲學思辨之上。[2]最后，部門法哲學擁有相對獨立的知識形態和鮮明的實踐性指向。任何一個學科都要涉及到學科的屬性和學科的歸類以及某一學科的研究范式特點，從而從其屬性和研究方式出發來思考其深入發展的路徑，并有助于建立有效的理論框架，以消除學科研究中的障礙。因此本文擬通過探討部門法哲學的學科屬性以及其思維方式的特點來描述“什么是部門法哲學”。
一、部門法哲學的發展態勢及其存在價值
張文顯在文中寫到：“最近20年來，無論是在國外還是在國內，部門法哲學研究和教學活動日漸活躍，正在成為法學研究領域的亮點。作為現代法哲學體系的重要組成部分，部門法哲學對法學研究領域經典的、重大的、前沿的、疑難的問題的研究正在成為推動法學理論創新和發展的新的知識增長點。” [3]張教授的這段話是對目前部門法哲學發展態勢的濃縮概括。在中國法律學者們的共同努力下，部門法哲學取得了較大的進步，并展示出良好的發展勢頭，這主要表現在一些部門法學哲理研究的成果頻頻面世，比如陳興良的《刑法哲學》、江國華的《憲法的形而上之學》、宋功德的《行政法哲學》等，除此之外部門法哲學高水平論文不斷增多，討論問題不斷深化，謝暉在他的文章《部門法法哲學的長成邏輯―兼論“部門法學”的學理化問題》中，開宗明義的講到“以法律為研究對象的法學，不論其是基礎理論學科，還是實踐應用學科，其觀察和研究的切入點都是部門法。”并建設性的提出了部門法哲學的學理化之命題，集中探討了部門法哲學中的邏輯連貫性、解釋合理性、對象整合性和意義關切性問題。[4]此外，部門法研究的理論化、哲理化傾向成為中國部門法研究的逐漸走向深入的一個重要標志，截至2011年已經成功召開四屆部門法哲學研討會。這為我國部門法哲學研究者深入的研究提供了學習和交流的平臺，大大的促進了其發展。
部門法哲學推動著對部門法前沿的、經典的、重大問題的研究，是部門法研究的一種創新。它從法哲學層面，用法哲學方法討論部門法中的一般理論問題并詮釋部門法法理學意義。首先，“部門法哲學的存在有助于打破講話的學科體系和陳舊的知識結構，推動法學學科整合和創新法學研究，并把法哲學的思維方式融入到部門法研究當中。當前我國法學領域過度的分科，造成了專業知識的斷裂，視野狹窄” [5]，其次，部門法哲學為部門法解釋理由提供可能性和合理性。當某一部門法涉及到解釋深層次的理論性的一般問題時，往往只局限于利用本部門學科的理論資源，顯得捉襟見肘。而且只是機械性地依賴規則，而忽視規則制定背后的法理之基礎，并不能完美的解釋規則。“部門法哲學為部門法的學理基礎并解釋部門法中的理論和實踐問題。哲學不接受任何既定的東西，相反，它對任何東西都要反思批判、前提批判，因此哲學的首先為自己奠定基礎，這就決定了部門法哲學的作用之一是為部門法研究提供創新”[6]，當需要解釋部門法存在的問題，比如刑法中為什么規定販毒是犯罪而吸毒卻不是，這些都需要部門法哲學來解釋背后的深層次原因，通過學科間的整合，部門法哲學使部門法貫通起來。
二、部門法哲學的學科屬性
對于任何一個學科，討論其學科屬性關系到對該學科的準確定位和實踐把握，具有重要的理論和實踐指導意義。關于部門法哲學的學科屬性，理論界存在三種傾向，第一種認為它屬于法哲學的分支學科；第二種認為它屬于部門法學科；第三種認為它屬于“交叉學科”、“中間學科”。第一種觀點的代表人物是張文顯，在其《部門法學引論―屬性和方法》一文中，其認為“法哲學與法律學是相對應的學科，法學體系內有法哲學與法律學之分。法哲學是哲學的法學，‘法律學’是科學的法學。科學與哲學相對應。就一般意義來說，科學是以世界的某一領域、某一方而、某一層次、某一問題為對象，哲學則是以整個世界為對象，科學提供關于世界的某一領域或方而的‘特殊規律’，哲學則提供關于整個世界的‘普遍規律’；科學研究的方法帶有‘工具性’、‘技術性’。哲學的研究方法則帶有‘本原性’、‘終極性’、‘方法論’性質。科學與哲學的這些區別也是法哲學與民法、刑法等法學部門構成的法律學的區別所在。其次，部門法哲學的研究理論資源、研究方法、研究范式和理論關懷主要是來自法哲學，應用法學在研究方法上具有哲學屬性，同時又以法律知識為基礎，致力于對現實法律制度批判和改革。” [7]部門法哲學的學科屬性是什么？筆者的觀點傾向于第三種，但又不等同于第三種，下文會詳述。
首先部門法哲學的研究同法哲學是有很大區別的，具體表現在：首先，部門法哲學具有兩個成立基本的基本條件：第一，反思研究的理論視角；第二，研究對象的特定限制性（被限制在特定部門法及其基本理論）[8]。上述兩個都是部門法哲學必備的因素，法哲學缺少對具體法律的關注，而部門法又缺乏反思性的思維，宋顯忠有過精辟的論述“法哲學和部門法哲學在反思的理論視角、方式和方法上具有共性，在這個意義上，部門法哲學作為對部門法及其基本理論的法哲學研究，根本不同于部門法學的知識建構，而是對部門法及其基本理論的反思、批判與重構。可是法哲學一旦選擇了特定法律部門為研究對象，按照嚴謹的學術要求，其研究的選題、材料、范疇以及論證自然發生有別于傳統法哲學的理論框架的變化，也就是真的成了部門法的法哲學了。[9]其次，法哲學注重批判，注重重構，注重對法的反思性考察，注重對抽象領域的研究和論證，側重于“價值”領域。而部門法哲學更大程度上是一種實踐理性，它于立法和司法有著更為直接和緊密的聯系。它不僅注重揭示某一部門法律規范的確切內容，而且注重說明法規范的一般構成，在研究上往往多采實證的方法，多用描述性的語言。再次，二者研究的范疇不同。法哲學的研究范疇并不能當然涵蓋部門法哲學的研究范疇，部門法哲學的研究對象和范疇來自于具體的法律制度當中，具有巨大的豐富性，不是法哲學所當然涵蓋的。最后，部門法哲學具有鮮明的理論性與實踐性，擁有其自身的研究對象和理論框架，其研究對象特定且具體。部門法哲學并非法哲學在部門法中的簡單套用，而是部門法基本原理的體系化。
第二種觀點實質是過度強調部門法哲學對部門法的依賴性而單邊地將其定位為部門法學。[10]我們不能因為其對部門法的依賴性就簡單的將其歸入部門法的范疇當中，實際上，它和部門法學有著本質的區別。首先，部門法哲學以研究部門法學中帶有本原性、終極性的問題為己任，而部門法學則側重于研究某個方面，某個層次的具體的問題。其次，部門法哲學以部門法的理念為研究對象，設計部門法的規范形式和價值內容。部門法哲學注重反思和重構，并側重研究部門法中的普遍規律，而部門法學則傾向于嚴格的邏輯實證，注重對具體法律規則的解釋，研究的是某一領域內的特殊規律。總之，部門法哲學秉承了法哲學的重要思維方式，注重部門法學中的意義關切性問題，視角更為開闊，研究更為深入，傳統部門法學的研究視角和思維方式已不能涵蓋部門法哲學的內容。
綜合第三種觀點，我們可以把部門法哲學學科屬性概括為：法哲學與部門法的邊緣研究領域。“我們不應該把‘部門法哲學’單邊地歸于‘法哲學’，而是認為應當突出認識和強調‘部門法哲學’作為一種交叉學科和交叉研究的‘雙關性’。這種‘雙關性’：首先它是‘法哲學的分支學科’、‘法哲學的一種特殊形態’；其次它是‘部門法的法哲學’，即‘部門法本身的高層哲理’。如果借用康德的兩個哲理范疇來表達，大致可以將‘部門法哲學’一方面看成是屬于法哲學的‘實踐理性’層面的內容，另一方面又可看成是屬于部門法學的‘純粹理性’層面的內容。我們充分重視和強調這樣一種‘雙邊性’的理性面向，將可以更好地促使二者達到一種高度完美的結合與融合。[11]我們不能否認部門法哲學的“交叉性”和“雙邊性”，但僅因為其研究涉及兩個領域就主觀的創造一個“中間學科”，或者“交叉學科”并不嚴謹，這里我贊同宋顯忠教授的觀點，不贊成把部門法哲學歸納為“部門法學與部門法哲學的交叉、中間學科。實際上，部門法哲學這一新興研究對象，雖然它既有法哲學的屬性又有部門法的特點，但“部門法哲學目前還僅止于學界的一種探討，尚沒有去的與法哲學學科和部門法學科并駕齊驅的合法地位，部門法哲學也僅僅是對已有研究的一個新蛋概括或者命名，還遠沒有創造出一個如中間學科這樣的新學科。” [12]
三、部門法哲學的思維方式
“部門法哲學是從反思部門法的合法性問題開始的” [13] “部門法哲學是以特殊領域的法律思想為對象的反思和批判活動” [14]。部門法哲學具有反思的思維特性，哲學為人類認識世界提供了獨特的思維方式，它的更不特征在于提供了一種反思式的思維方式，這有別于傳統的經驗式的思維方式。而部門法哲學作為法哲學的延伸，因為自身的哲學屬性，必然也運用哲學的研究范式和思維方法。這種思維方式排除經驗和直覺，講求對經驗材料的理性思考，以透過復雜多變的表面而認識隱藏于事物內部的規律。部門法哲學擁有哲學的“反思”思維方式，以反思的方式不斷的去更新既有的知識體系和理論框架，以深化對部門法問題的研究。
“反思”大概有三種涵義：“一是指知性思維，即形而上學的思維方式。以知性思維看事物就是把事務當成孤立、靜止的東西，即‘非此即彼’的東西。是思維的較低階段。二是泛指人們的理性思維，即對感覺經驗材料加以反復思考，以便透過表面的、變化無常的偶然現象認識隱藏在事務深處的本質和規律。黑格爾在邏輯學本質論中說：‘本質的觀點是反思的觀點。哲學的認識方法是一種反思，意指跟隨在事務后面的反復思考。’[15]三是指對思維的思維、對認識的認識。即‘反思’是指思想反過來以自身為對象而展開思考。[16]孫正聿認為：‘反思思想’是人類思想的哲學維度，它以人類把握世界的諸種方式去追問‘思維和存在’，去揭示‘思維與存在’間更深層次的矛盾，推動人類思想的變革。[17]人們通常所說的哲學思維即是第三種意義上的反思。部門法哲學的思維方式很大程度上是秉承法哲學的思維方式，這使得部門法哲學嚴格區別于純粹的部門法學，前者注重反思式的思維模式，而非觀察與實證。
部門法哲學反思的思維方式特點在于“它把既定的思想和認識作為再現思想、再認識的對象，特別是在于通過對思想和認識據以形成的那些前提的批判而提升或變革人們的思想和認識。如果說，法律學的直接思想對象是具體的法律條文、法律制度、法律運作等法律現實，那么，法哲學的反思對象則是法律學的思想。” [18]部門法哲學的反思注重對前提性的反思[19]，即對部門法賴以存在的前提進行審視和追問，注重關于法律規則正當性以及合理性的深層追問，正如陳興良老師所說：“部門法學的應用性不應該成為理論淺顯性的遁詞，實踐性也不應成為理論零碎性的借口”。部門法哲學注重對部門法的價值性反思，從某種意義上說，“批判性是反思的最本質特性。” [20]而理性的批判必然是建立在邏輯的分析和價值判斷基礎之上的。部門法哲學作為一種超越性和規范性的思考，其價值指向也是批判與超越，批判是為了尋求發現問題的視角，關注研究部門法的價值問題，超越是為了達到學科發展的目的。批判是一種更為“積極的反思”，它以批判的眼光審視甚至懷疑現行的法律規范，試圖通過敏銳的批判而達致深刻的理解。部門法哲學對于法律規范正當性的追問，不只是一種籠統的前提性和價值性的追問，而是關注具體的、不同角度的側重點，并注重對部門法的邏輯性反思，黑格爾曾指出，理論體系的邏輯起點要具備三個條件：一是作為邏輯開端的東西必須是整個體系賴以建立的基礎和根據；二是邏輯中最初出現的規定是一種最直接最簡單的抽象；三是作為邏輯開端的東西必須在歷史上也是最初的東西。[21]某種意義上講，邏輯性反思也是對法律規范邏輯起點的追問，即法律規范邏輯的核心基礎和邏輯開端。通過過追問發現更深層次的東西，探究法律規則邏輯起點以及邏輯規則中所蘊含的正當性及其價值。
部門法哲學所具有的反思式的思維特性，使得部門法哲學向法哲學方向靠攏，并逐步完善其建構起的系統的理論邏輯體系和框架，對部門法學科的概念和范疇起到了整合作用。充分重視其反思的思維特性，注重對部門法律規范正當性及其合理性的反思有助于促進部門法展開前瞻性的思考與建構，并成為促進部門法哲學向縱深發展的關鍵。
注釋：
[1]張文顯.部門法學引論―屬性和方法[J].吉林大學社會科學學報，2006（5）：5.
[2]仁.從法哲學的范圍與品格看部門法哲學研究[J].法制與社會發展，2010（3）：18. [3]同[1].
[4]謝暉.部門法法哲學的長成邏輯―兼論“部門法學”的學理化問題[J].文史哲，2002（1）：142-149.
[5]宋顯忠.什么是部門法哲學[J].法制與社會發展，2009（4）：61.
[6]邱本.再論部門法哲學[J].法制與社會發展，2010（3）：5.
[7]同[1].
[8]同[5].
[9]同[5].
[10]孫育瑋.再論部門法哲學的“雙邊性”及其深入發展的路徑選擇[J].法制與社會發展，2010（3）：11.
[11]孫育瑋.關于我國“部門法哲學”研究的幾個問題[J].政治與法律，2007（6）： 8-14.
[12]同[5]62.
[13]謝暉.部門法法哲學的長成邏輯―兼論“部門法學”的學理化問題[J].文史哲，2002（1）：145.
[14]蔡宏偉.試論當代中國的“部門法哲學”概念[J].法制與社會發展，2010（3）：40.
[15]黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京：北京商務印書館，1986.
[16]楊壽堪.哲學思維的特點[J].社會科學輯刊，1988（2）.
[17]孫正聿.哲學導論[M].北京：中國人民大學出版社，1999：134-135.
[18]同[1]11.
[19]同[2]28-30.
