時(shí)間：2022-08-24 12:07:19
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇生態(tài)哲學(xué)論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
1生態(tài)水利工程的發(fā)展及其存在的問題
1．1發(fā)展歷程在歐洲，由于傳統(tǒng)的水利工程興建后，生物的種類和數(shù)量都明顯下降，人居環(huán)境質(zhì)量有所惡化。至20世紀(jì)50年代，德國正式創(chuàng)立了“近自然河道治理工程”，形成了河流治理的自然工程理論，隨后開展的一系列包括“鮭魚———2000計(jì)劃”在內(nèi)的國際研究計(jì)劃［1］，為生態(tài)治理提出了很多經(jīng)驗(yàn)技術(shù)。而在1990年，日本的建設(shè)省河川總局也向全國發(fā)出了《有關(guān)推進(jìn)〈多自然型河流治理〉》的通知。這些研究計(jì)劃以及工程實(shí)踐積累了寶貴的工程經(jīng)驗(yàn)，使該學(xué)科有了質(zhì)的飛躍。不僅恢復(fù)規(guī)模由山區(qū)的小型河流發(fā)展到了大型河流。而且恢復(fù)理念也從最初的單一的水質(zhì)恢復(fù)發(fā)展到了以流域?yàn)槌叨鹊恼w生態(tài)恢復(fù)。
1．2存在的不足雖然生態(tài)水利工程學(xué)在近五十年來發(fā)展迅速，已經(jīng)積累了豐富的理論知識(shí)和工程實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，但是該學(xué)科仍然存在不成熟的地方。主要表現(xiàn)為以下幾點(diǎn):①人類社會(huì)是發(fā)展的，而人類對(duì)環(huán)境的要求也在隨之變化。并且，生態(tài)環(huán)境是人的主觀感受，雖然能將其數(shù)字化，但也是模糊的。此外，由于生態(tài)工程涉及涵蓋了多個(gè)學(xué)科，涉及范圍廣。所以，很難對(duì)河流及其工程進(jìn)行客觀、綜合、準(zhǔn)確地評(píng)估。②由于不同的地區(qū)有著不同的氣候、生物種群以及人文環(huán)境，所以生態(tài)水利工程具有“多樣性”。它的建設(shè)不像傳統(tǒng)水利工程一樣，有全國統(tǒng)一的規(guī)范。再加上工程經(jīng)驗(yàn)的缺乏，所以生態(tài)水利工程的建設(shè)理論框架還需進(jìn)一步完善。③工程目標(biāo)不明確。河流生態(tài)被破壞，應(yīng)該改善，但是究竟要改善到什么程度，目前尚沒有統(tǒng)一的定論。而這一定論的缺失，正是生態(tài)水利工程發(fā)展及推廣的最大障礙。
2從哲學(xué)角度分析生態(tài)水利工程
2．1生態(tài)水利工程與“天地人”三才哲學(xué)雖然不是工學(xué)，但卻是自然科學(xué)的前身，其本身也包含了自然科學(xué)。因此從哲學(xué)的角度出發(fā)來看待生態(tài)水利工程，雖不能解決實(shí)質(zhì)性的問題，卻能在宏觀上得到重要的指導(dǎo)。生態(tài)水利工程與傳統(tǒng)工程有一個(gè)最大的區(qū)別:它自身是參與生態(tài)系統(tǒng)的循環(huán)的，是變化的，并且將會(huì)在環(huán)境中達(dá)到一種動(dòng)態(tài)的穩(wěn)定，這也就是“易”。《系辭》道:“易之為書，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而兩之。”而要想使生態(tài)水利工程，也應(yīng)該兼得“三才”。
首先，“天道”可認(rèn)為是自然運(yùn)行的道理，也就是說應(yīng)解決技術(shù)問題。而生態(tài)水利工程學(xué)是一個(gè)綜合性學(xué)科，一個(gè)工程的建設(shè)涵蓋了水利工程學(xué)、力學(xué)、水文、生物、環(huán)境、氣象、人文、自然演變等多方面的知識(shí)。因此生態(tài)水利工程的發(fā)展是建立在這些學(xué)科的發(fā)展上的。所以說，生態(tài)水利工程的評(píng)估方法、設(shè)計(jì)施工以及恢復(fù)目標(biāo)也應(yīng)該隨這些學(xué)科的發(fā)展而動(dòng)態(tài)變化。而“地道”則可認(rèn)為是其所屬的環(huán)境，也就是說生態(tài)水利工程應(yīng)與其所在地的氣候、生物、環(huán)境相適宜。至于“人道”，則可認(rèn)為生態(tài)水利工程應(yīng)該符合當(dāng)下社會(huì)對(duì)待自然的觀念，而這也是水利工程與生態(tài)之間的一個(gè)主要矛盾。生態(tài)水利工程的發(fā)展，取決于一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、文明。經(jīng)濟(jì)是實(shí)行生態(tài)水利工程的前提和基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。所以說，只有經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定程度的社會(huì)才能有足夠的經(jīng)濟(jì)力量來推進(jìn)生態(tài)水利工程的發(fā)展，而當(dāng)生態(tài)水利工程發(fā)展到一定程度同樣會(huì)促進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。至于文明，則是生態(tài)水利工程必不可少的生長環(huán)境。社會(huì)文明程度高了，生態(tài)水利工程才會(huì)被重視，得以發(fā)展。反之，即便有先進(jìn)、成熟的生態(tài)工程也會(huì)被逐漸遺棄。
2．2生態(tài)水利工程與社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文明之間的矛盾生態(tài)水利工程與社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文明之間矛盾的焦點(diǎn)則是工程目標(biāo)，因?yàn)楣こ痰哪繕?biāo)決定著工程的經(jīng)濟(jì)投入以及建成后對(duì)社會(huì)的影響，而這些影響多表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)和文明方面。所以一個(gè)合理的，符合當(dāng)前技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、文明的目標(biāo)能直接影響到生態(tài)水利工程未來的順利發(fā)展，甚至影響到它的存亡。而這也符合著黑格爾在《法哲學(xué)原理》序言中的哲學(xué)命題:“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的。”當(dāng)前學(xué)術(shù)界對(duì)于目標(biāo)主要有著以下表述:①完全恢復(fù)(fullrestoration，Cairns，1991):“使生態(tài)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和功能完全恢復(fù)到干擾前的狀態(tài)”。②修復(fù)(rehabilitation):“環(huán)境質(zhì)量有一定程度的改善。”③創(chuàng)造(creation，NationalResearchCouncil，1992):“開發(fā)一個(gè)原來不存在的新的河流生態(tài)系統(tǒng)，形成新的河流地貌和河流生物群落”。④自然化(naturalization，RhoadsandHerricks，1990):“在承認(rèn)人類對(duì)于水資源利用的必要性的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)要保護(hù)自然環(huán)境質(zhì)量，通過河流地貌及生態(tài)多樣性的恢復(fù)，達(dá)到建設(shè)一個(gè)具有河流地貌多樣性和生物群落多樣性的動(dòng)態(tài)穩(wěn)定的、可以自我調(diào)節(jié)的河流系統(tǒng)。”
顯然，這四種目標(biāo)表示著四種不同的對(duì)待自然的態(tài)度，也代表著不同的歷史背景。一些學(xué)者對(duì)于“完全恢復(fù)”和“創(chuàng)造”提出了質(zhì)疑:“完全恢復(fù)”太過于強(qiáng)調(diào)水利工程的缺點(diǎn)，沒有正視這些工程的防洪作用、經(jīng)濟(jì)效益，以及在生態(tài)上的一些正面作用;另外，對(duì)于大多數(shù)河流來說，由于資料的缺乏，要弄清河流擾前的狀態(tài)是十分困難的。而“創(chuàng)造”則不符合當(dāng)前的技術(shù)背景以及經(jīng)濟(jì)條件，也就是不得“天時(shí)”。至于“修復(fù)”和“自然化”，從哲學(xué)上來看，是“合乎理性”的，也是當(dāng)前歐洲和日本在河流恢復(fù)實(shí)踐上所傾向的。因?yàn)檫@樣的目標(biāo)規(guī)劃，充分利用了生態(tài)系統(tǒng)自我設(shè)計(jì)、自我組織功能，所以只需要一些少量的、必要的人工輔助措施，而這也正好與當(dāng)前社會(huì)經(jīng)濟(jì)和科技的發(fā)展程度相協(xié)調(diào)。比如在日本進(jìn)行多自然河流治理時(shí)，最主要的工程理念就是給“生物一個(gè)生長環(huán)境”，必要時(shí)再修建人工浮島，或種植柳樹等植物。
但是，這幾個(gè)目標(biāo)都只注重于恢復(fù)生態(tài)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)和功能，卻沒有特別重視人這一主要因素，也就是沒有完全把握“人道”。從生態(tài)水利工程的實(shí)踐上看，很多工程的建設(shè)僅僅局限于生態(tài)修復(fù)，但人與工程的互動(dòng)性卻沒有得到足夠的重視。比如在日本的多自然型河流治理中，工程多著眼于將河流恢復(fù)到自然狀態(tài)，卻沒有建設(shè)便于當(dāng)?shù)鼐用裼H近河流的設(shè)施。也就是說，在河流生態(tài)系統(tǒng)中，“人”這一因素被獨(dú)立出來了。人是生態(tài)水利工程的規(guī)劃建設(shè)者，也是它的使用者，甚至有可能參與到這個(gè)工程所形成的生態(tài)系統(tǒng)中。自古以來，人類行為影響自然生態(tài)系統(tǒng)的例子就有很多，比如在南方水資源充足的地區(qū)，由農(nóng)民開墾出了大量的水田。而這一淺水環(huán)境則使螺類，以及克氏螯蝦(俗稱小龍蝦)大量繁殖。此外，在一些山區(qū)廢棄的公路上，白天由于日照，路面溫度會(huì)高于土壤溫度，而這也吸引了很多冷血?jiǎng)游镌谏厦鏁裉枴Ｒ蚨侠淼乜紤]人類活動(dòng)，讓人類參與到河流生態(tài)系統(tǒng)中，形成一種新的、非完全自然型的生態(tài)系統(tǒng)才是更實(shí)際的。
因而，在規(guī)劃建設(shè)生態(tài)水利工程時(shí)，應(yīng)適當(dāng)考慮人類因素。而這具體表現(xiàn)在以下三個(gè)方面:①使工程更加“親民”。比如在修建城市生態(tài)水利工程時(shí)，可適當(dāng)修建游道和親水平臺(tái)，讓市民親近自然，而這也能使市民在于自然親近的過程中形成生態(tài)意識(shí)。②在技術(shù)條件允許的條件下，可以在恢復(fù)生態(tài)的同時(shí)，使工程具有自然河流所不具有的能力，比如更強(qiáng)的凈化能力、養(yǎng)殖能力等，這能讓工程更加適宜于人類社會(huì)。③應(yīng)當(dāng)意識(shí)到，人類社會(huì)是發(fā)展的，科學(xué)技術(shù)也是發(fā)展的，而生態(tài)工程自生也是會(huì)隨時(shí)間而生長的。因此應(yīng)當(dāng)將三者有機(jī)結(jié)合，根據(jù)不同的人文背景、科技條件來規(guī)劃建造工程，使之更加符合對(duì)應(yīng)的歷史階段。比如，隨著科技的發(fā)展，在當(dāng)下被否定的“創(chuàng)造”這一河流生態(tài)恢復(fù)目標(biāo)也許在未來就會(huì)成為主流。
作者：黃膺翰周青單位：鄭州大學(xué)水利與環(huán)境學(xué)院
【摘要】本文分析了生態(tài)運(yùn)動(dòng)的價(jià)值論階段及其局限，闡述了馬克思的社會(huì)歷史觀由價(jià)值論中心到經(jīng)濟(jì)學(xué)視域的轉(zhuǎn)變及意義，探討了當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)向及構(gòu)建中國的生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)問題。指出現(xiàn)有生態(tài)倫理學(xué)作為環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的核心價(jià)值，越來越脫離經(jīng)濟(jì)和生活的現(xiàn)實(shí)。馬克思在其思想歷程中也經(jīng)歷過以價(jià)值論為中心的階段，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究帶來的新視野使他意識(shí)到價(jià)值論的內(nèi)在矛盾和不切實(shí)際，所以他在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基礎(chǔ)上建立起自己的社會(huì)歷史哲學(xué)。面對(duì)嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)危機(jī)，馬克思用經(jīng)濟(jì)學(xué)視野取代倫理學(xué)視野來解決社會(huì)問題的思路對(duì)于政府決策而言，仍然具有啟示意義。
【關(guān)鍵詞】生態(tài)倫理學(xué)；生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)；馬克思；社會(huì)歷史哲學(xué)；現(xiàn)實(shí)意義
當(dāng)下，國際金融危機(jī)一波未平一波又起，我們發(fā)現(xiàn)這次深刻的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，可能引起全球性的決策機(jī)制空前的改變，生態(tài)問題在可見的將來必然會(huì)成為經(jīng)濟(jì)政策的主導(dǎo)因素之一，整個(gè)生態(tài)運(yùn)動(dòng)的理念也將會(huì)產(chǎn)生一次歷史性變化。這樣，無論在西方，還是在中國，政策制定者既有的觀念系統(tǒng)必須適應(yīng)新的挑戰(zhàn)。中國政府在其既有的觀念系統(tǒng)中要找到相應(yīng)的思想資源，并不困難，問題在于需要在本土實(shí)踐中根據(jù)這種資源，不斷作出切題的再思考。
一、生態(tài)運(yùn)動(dòng)的價(jià)值論階段及其局限
在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，盡管利奧波德（Aldo Leopold）早在上世紀(jì)四十年代就提出了“大地倫理學(xué)”的概念，但學(xué)者群體系統(tǒng)地回應(yīng)生態(tài)危機(jī)、構(gòu)造生態(tài)哲學(xué)僅僅有45年左右的歷史。這幾十年間，人文社科界的生態(tài)學(xué)說風(fēng)起云涌，頓成西方學(xué)術(shù)界之顯學(xué)，學(xué)派林立，并且涌現(xiàn)出人類中心主義（anthropocentrism）與生態(tài)中心主義（ecocentrism）兩大陣營的爭論。不管以人類為最高的價(jià)值目標(biāo)，還是以自然系統(tǒng)為最高的價(jià)值目標(biāo)，這些生態(tài)學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)的主線是一種價(jià)值學(xué)說，換言之，生態(tài)倫理學(xué)是這45年來整個(gè)生態(tài)哲學(xué)和生態(tài)社會(huì)科學(xué)的軸心。但是過分地從倫理學(xué)角度考慮我們的生態(tài)困境，不可避免帶有強(qiáng)烈的局限性，其缺陷主要有以下兩方面：
第一，價(jià)值觀先行的視角，日益脫離人類與自然的實(shí)際，帶有浪漫主義、神化自然的烏托邦色彩。在生態(tài)哲學(xué)誕生之初，影響最廣的四篇奠基性論文都帶有這種傾向。例如小林恩·懷特（Lynn T. White, Jr.）教授1967年在《科學(xué)》雜志上發(fā)表著名論文《我們生態(tài)危機(jī)的歷史根源》認(rèn)為早在中世紀(jì)，猶太－基督宗教傳統(tǒng)的人類優(yōu)于自然的傾向已經(jīng)造成西方人使用科學(xué)技術(shù)榨取自然的心態(tài)萌芽。［1］這個(gè)帶有韋伯風(fēng)格的論斷本來尚有可取之處，但是隨后他談及未來的解決方案時(shí)，盛贊佛教禪文化以及中世紀(jì)著名修士阿西西的方濟(jì)各（Francis of Assisi）對(duì)待自然的態(tài)度。我們分析一下后一個(gè)個(gè)案，方濟(jì)各在他著名的《太陽頌歌》（Canticle of the Sun）中表達(dá)他對(duì)自然的感受：“我主，愿你因億萬受造而蒙頌贊，尤其是因?yàn)樘栃值埽鼛戆讜儯o我們光明，它美麗燦爛，彰顯你的尊榮…… 我主，為了風(fēng)兄弟，又為了空氣、白云和晴朗，以及各種氣候，愿你受贊頌……為了水妹妹，愿你受贊頌，它多么有用又謙遜，寶貴而貞潔……我主，為了我們慈母般的大地姊妹，愿你受贊頌，它負(fù)載并照顧我們，它生產(chǎn)許多果實(shí)和繽紛的花卉草木……” ［2］但是，這種田園牧歌的情調(diào)確實(shí)與方濟(jì)各時(shí)代的現(xiàn)實(shí)生活緊密關(guān)聯(lián)，蠻族入侵瓦解了西羅馬帝國后，基督教在蠻族中雖然獲得承認(rèn)，但能夠保存的文化遺產(chǎn)極少，中世紀(jì)歐洲的封建采邑制和教會(huì)的苦修傳統(tǒng)構(gòu)成了這個(gè)“黑暗時(shí)代”（the Dark Ages，方濟(jì)各生活在狹義上的黑暗時(shí)代剛剛結(jié)束的時(shí)期）緊縮而有序的社會(huì)構(gòu)造。在自給型經(jīng)濟(jì)中，作為共同體恬靜的成員，自然當(dāng)然不會(huì)成為過度索取的對(duì)象。現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)家對(duì)方濟(jì)各這種與自然相團(tuán)契的價(jià)值觀稱羨不已，但是不見得他們就愿意還原方濟(jì)各時(shí)代歐洲的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)結(jié)構(gòu)。再者，方濟(jì)各傳中的很多情節(jié)，如果和東方文化相類比，更接近于董仲舒學(xué)說的天人交感關(guān)系，是帶有等級(jí)制教化功能的，禪佛教以人人皆有佛性立說，拒斥這種向下示范的苦修文化。完全是現(xiàn)代西方學(xué)者對(duì)生態(tài)倫理脫離具體場景的浪漫幻想，把方濟(jì)各和禪宗這兩種風(fēng)牛馬不相及的傳統(tǒng)，一起擺放到生態(tài)價(jià)值論的玄學(xué)神壇上當(dāng)作護(hù)法。
第二，生態(tài)價(jià)值論強(qiáng)調(diào)自身的普世性，沒有考慮到現(xiàn)實(shí)政治秩序中大多數(shù)人的道德生活需要。在老百姓中化育一種與自然界良好互動(dòng)的善，與學(xué)院派自己追求的境界是兩回事，生態(tài)教育在知識(shí)分子以外無法得到大眾真正的回應(yīng)，大眾仍然很容易陷入現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的極端功利主義之中去。當(dāng)代很多生態(tài)倫理學(xué)的倡議者，都是梭羅類型的受過良好學(xué)院教育的知識(shí)分子，特立獨(dú)行，靈感至上，常常直接訴諸自然界的美感證明自己的觀點(diǎn)。比如深層生態(tài)學(xué)的創(chuàng)始人阿倫·奈斯(Arne Naess)既是個(gè)語言哲學(xué)教授，又是銀行業(yè)世家哺育的杰出的業(yè)余登山家。《環(huán)境倫理學(xué)》的作者霍爾姆斯·羅爾斯頓辭去牧師職務(wù)后，曾經(jīng)在美國長時(shí)間過著野外游歷的生活，其文筆不遜于《沙郡年記》的作者利奧波德。這些知識(shí)分子的生活模式完全來自自身的感受或推理，獨(dú)立于任何活生生的文化傳統(tǒng)之外，不是任何普通民眾可以效仿的。但是他們的象牙塔價(jià)值觀成為生態(tài)教育中壓倒性的意識(shí)形態(tài)，甚至成為歐洲人生活中的一種政治正確（political correctness）。歐洲人完全忘記了數(shù)百年長期不平衡的世界經(jīng)濟(jì)秩序積累的財(cái)富的供給，使他們可以踐行精神貴族一樣的環(huán)保生活，一旦向全球推廣這種少數(shù)人的環(huán)保方式，只會(huì)造成更嚴(yán)重的全球性貧富懸殊和災(zāi)難性的文化危機(jī)；更何況高福利、“低消耗”的歐洲理想國模式在這次歐債危機(jī)中已經(jīng)暴露出巨大弊端。而在美國，新教保守派占多數(shù)的情況下，沒有出現(xiàn)新興價(jià)值壓倒文化傳統(tǒng)的局面；但是在傳統(tǒng)力量薄弱的自由主義地區(qū)，生態(tài)價(jià)值論影響大眾的結(jié)果是，許多中產(chǎn)階級(jí)常常把自然價(jià)值和新興神秘主義生命哲學(xué)聯(lián)系在一起，仿佛是對(duì)韋伯所說現(xiàn)代社會(huì)的“祛魅”的一種精神補(bǔ)償。［3］對(duì)自然的神化以及對(duì)神秘主義生命哲學(xué)的體認(rèn)往往導(dǎo)致中等知識(shí)階層的傳統(tǒng)倫理觀被清洗，使自由主義社區(qū)的社會(huì)結(jié)構(gòu)走向崩潰，底層新移民則往往倒向拜金主義和享樂主義，社會(huì)不穩(wěn)的隱憂逐漸增長。所以，一種現(xiàn)實(shí)的環(huán)保主義必須立足于各國文化傳統(tǒng)，與之水融，而不是以文化精英的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)去取代既有的社會(huì)倫理，引發(fā)烏托邦或反烏托邦的悲劇。
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道家“物我為一”的生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代啟示
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論中國傳統(tǒng)的和諧觀對(duì)國家和社會(huì)穩(wěn)固的貢獻(xiàn)
和諧文化的哲學(xué)審視
論文化多樣性與和諧文化
“和而不同”思想與和諧文化
和諧文化是和諧社會(huì)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)
唱響主旋律配好和諧曲
弘揚(yáng)音樂文化服務(wù)和諧社會(huì)
構(gòu)建和諧社會(huì)與儒學(xué)之道
略論孔子和諧生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代意義
論王陽明的親民思想及其當(dāng)代意義
論王陽明的“心外無理、心外無物”說
儒學(xué)的人文精神與生態(tài)意識(shí)——“仁學(xué)”的全球涵義
“心即理”的意向性詮釋——從現(xiàn)象學(xué)看陽明心學(xué)
世界儒學(xué)——世界文化新秩序建構(gòu)中的儒學(xué)自我變革
善:判斷或描述——亞里士多德之善與古代儒家之善的比較考察
《中國哲學(xué)史》雜志主要刊登中國哲學(xué)最新研究成果，它順應(yīng)時(shí)展的要求，與中國哲學(xué)一起共同成長發(fā)展，見證了中國哲學(xué)由偏重儒學(xué)研究轉(zhuǎn)向密切關(guān)注多種哲學(xué)派別、現(xiàn)實(shí)社會(huì)領(lǐng)域、中西文化交流等的發(fā)展態(tài)勢。中國哲學(xué)發(fā)展既受外在社會(huì)條件的影響又有其內(nèi)在自身演化的獨(dú)特邏輯進(jìn)程。
一、大力發(fā)展和弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化
《中國哲學(xué)史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對(duì)儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)等中國傳統(tǒng)文化的研究。
首先，儒家哲學(xué)仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀(jì)之交的儒學(xué)仍然具有強(qiáng)大的生命力。儒學(xué)是中華民族的主流意識(shí)形態(tài)和文化基石，經(jīng)過長達(dá)2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個(gè)中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當(dāng)今時(shí)展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀(jì)儒學(xué)思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢發(fā)展。
其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學(xué)史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關(guān)于儒學(xué)的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當(dāng)前，自然資源對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的意義日益凸顯，若想實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的良性循環(huán)必須實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學(xué)發(fā)展觀的應(yīng)有之義；傳統(tǒng)道家思想對(duì)現(xiàn)代科學(xué)思想具有重要的啟發(fā)性，當(dāng)代新道家又與新科學(xué)有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實(shí)的選擇。
再次，大量高價(jià)值的出土文獻(xiàn)的研究也引發(fā)了新的傳統(tǒng)文化研究熱潮。《中國哲學(xué)史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進(jìn)行了針對(duì)郭店竹簡的學(xué)術(shù)爭鳴，2001年03期幾乎用了整個(gè)版面來安排“出土文獻(xiàn)與中國哲學(xué)思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻(xiàn)研究，而且研究內(nèi)容不再以單一的儒家學(xué)說為主，而是關(guān)涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內(nèi)容，并且就研究出土簡帛文獻(xiàn)的方法論進(jìn)行了思考、總結(jié)。大量出土文獻(xiàn)的研究拓展了中國傳統(tǒng)文化的研究視野，加大了對(duì)先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。
無論道家還是儒家哲學(xué)研究都在不斷創(chuàng)新，屏棄不合時(shí)宜的封建社會(huì)的思想糟粕，更加關(guān)注現(xiàn)實(shí)，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。
二、中國現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)問題研究得到長足發(fā)展
2000年“經(jīng)濟(jì)全球化與中華文化走向”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)在北京舉行，這次會(huì)議加強(qiáng)了中國哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的密切聯(lián)系，《中國哲學(xué)史》雜志進(jìn)行了報(bào)道，并加大了傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導(dǎo)向之一。
（一）現(xiàn)代哲學(xué)研究逐漸呈上升趨勢。中國現(xiàn)代哲學(xué)研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)感。2000年以來中國哲學(xué)的研究領(lǐng)域不斷拓展，呈多專題發(fā)展，人們將目光鎖定于對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的反思上，這一類型論文的刊文數(shù)量在2007年達(dá)到近7年以來的新高。時(shí)代的發(fā)展要求在新的歷史條件下不斷創(chuàng)新現(xiàn)代哲學(xué)。馮友蘭、張岱年等現(xiàn)代哲學(xué)巨匠的思想精華既是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)時(shí)代的橋梁。為了適應(yīng)國內(nèi)外客觀現(xiàn)實(shí)的變化《中國哲學(xué)史》對(duì)中國哲學(xué)進(jìn)行了現(xiàn)代性探索，開始注重哲學(xué)研究方法的探討，不斷創(chuàng)新適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的新的哲學(xué)概念、觀點(diǎn)和原理，數(shù)量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。（二）中國哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系增強(qiáng)，正在逐步構(gòu)筑新的哲學(xué)體系。中國哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系涉及經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個(gè)領(lǐng)域。2006年探討儒學(xué)與和諧社會(huì)建構(gòu)、環(huán)境保護(hù)及生態(tài)平衡關(guān)系方面的文章達(dá)到6篇。經(jīng)濟(jì)社會(huì)飛速發(fā)展為中國哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的密切結(jié)合提供了良好的契機(jī)，另外，儒學(xué)為了適應(yīng)新的社會(huì)歷史發(fā)展?fàn)顩r，也在不斷地進(jìn)行內(nèi)部思想資源的整合及與外部社會(huì)思潮的融合，不斷創(chuàng)新思想形態(tài)與理論內(nèi)容。儒家所倡導(dǎo)的以“仁”為核心的和諧思想對(duì)和平與發(fā)展這一時(shí)代主題有著重要的價(jià)值和意義。2000年04期發(fā)表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認(rèn)為孔子時(shí)代存在著嚴(yán)重的“道德危機(jī)”，如今的人類社會(huì)面臨著更多、更復(fù)雜的文化道德問題。孔子思想能夠?yàn)榻ⅰ叭騻惱怼碧峁O其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準(zhǔn)則。[3]《中國哲學(xué)史》期刊也更多的關(guān)注儒學(xué)與生態(tài)問題。儒學(xué)對(duì)宇宙和人生關(guān)注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關(guān)系，可成為人與自然和諧發(fā)展實(shí)踐的指導(dǎo)思想。當(dāng)前，時(shí)代對(duì)中國哲學(xué)提出了新的挑戰(zhàn)，面對(duì)新的現(xiàn)實(shí)它需要其進(jìn)一步反思和創(chuàng)新，2007年討論社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題的文章有所下降，可能是新的哲學(xué)思想正在醞釀。
三、邁向中西交融---中國哲學(xué)的國際化
自2000年起中西哲學(xué)交流一直保持著明顯的遞增趨勢。進(jìn)入新世紀(jì)，中國哲學(xué)全球性發(fā)展意識(shí)增強(qiáng)，拓展了國際視野。中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的對(duì)話、溝通和交流日趨加強(qiáng)。尤其是進(jìn)入21世紀(jì)以來文化思想也伴隨著經(jīng)濟(jì)全球化而開始了國際化的進(jìn)程，中國哲學(xué)要應(yīng)對(duì)這一新的趨勢，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學(xué)交流內(nèi)容涉及倫理、環(huán)境保護(hù)、生態(tài)平衡、哲學(xué)研究方法論等諸多內(nèi)容，逐步構(gòu)建起交流與融合的大平臺(tái)。
《中國哲學(xué)史》雜志大力介紹中國哲學(xué)在國外的研究情況。2000年04期，介紹了德國漢學(xué)界的中國哲學(xué)研究狀況，德國的中國哲學(xué)研究涉及哲學(xué)理論的諸多方面，但研究重點(diǎn)為儒學(xué)與現(xiàn)代化，中德之間的哲學(xué)交流和比較是倍受學(xué)者們關(guān)注的熱點(diǎn)。2000年6月，在中國人民大學(xué)舉辦了“東亞哲學(xué)與21世紀(jì)”學(xué)術(shù)研討會(huì)，同年7月，第十二界國際中國哲學(xué)會(huì)議在北京舉行，這些會(huì)議使中西哲學(xué)進(jìn)一步走向了多元對(duì)話。《中國哲學(xué)史》雜志對(duì)這兩次會(huì)議都作了報(bào)導(dǎo)，足見它的辦刊宗旨和發(fā)展動(dòng)向。2007年03期與2007年04期分別開設(shè)了“東亞思想中的道學(xué)”和“域外儒學(xué)研究”專欄，主要論述了中國哲學(xué)在朝鮮、韓國等國家的傳播和發(fā)展。這些研究打破了封閉保守的地域界限，開始關(guān)注其他國家和民族如何評(píng)判中國哲學(xué)文化，用一種創(chuàng)新、開放和包容的眼光來從另一個(gè)角度審視中國傳統(tǒng)文化。
中西哲學(xué)的融匯與貫通，不是對(duì)西方哲學(xué)的簡單效仿和搬用，而是在以中國哲學(xué)為主體和中心的前提下采用“取其精華去其糟粕”的“拿來主義”原則。《中國哲學(xué)史》正是以對(duì)中國哲學(xué)的研究為中心課題，將中國哲學(xué)推向世界，并推進(jìn)中國哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展。未來世界的文化呈現(xiàn)出多元化與多極化的趨勢，中國哲學(xué)必將既是中國的也是世界的。
參考文獻(xiàn)
[1]孫立真，從三大期刊看我國科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展趨向，中國優(yōu)秀碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫，2006年
論文關(guān)鍵詞：自然環(huán)境，依賴性，發(fā)展
自然環(huán)境是和社會(huì)環(huán)境相對(duì)的一個(gè)概念，有著廣義與狹義之分。狹義的自然環(huán)境是指與人所處的地理位置相聯(lián)系的各種自然條件的總和，包括地理位置、氣候、土壤、山脈、河流、植物、動(dòng)物、礦藏等。廣義的自然環(huán)境指除了人類社會(huì)之外的各種自然物質(zhì)、能量、信息的因素所構(gòu)成的一個(gè)整體系統(tǒng)。人總是生活在一定的自然環(huán)境之中，人的生活和發(fā)展與自然環(huán)境息息相聯(lián)，都要受到自然環(huán)境的影響和制約，離開了自然環(huán)境，個(gè)人乃至整個(gè)類將失去生存和發(fā)展的根基，人也將不復(fù)存在。因此，自然環(huán)境對(duì)人的發(fā)展來說是一個(gè)基礎(chǔ)、一個(gè)前提。
一、自然環(huán)境是人生理發(fā)展不可或缺的自然條件
人作為自然存在物，有其自然屬性，人是自然界發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物，人源于自然。這一事實(shí)決定了人永遠(yuǎn)不能割斷自身同自然之間的聯(lián)系。人從自然中輸入物質(zhì)、能量和信息，經(jīng)過加工、處理和轉(zhuǎn)化來滿足自身的需要，形成自己的體力和智力；同時(shí)人也向自然界輸出物質(zhì)和信息，影響和改變自然界。這個(gè)輸入和輸出關(guān)系，就是人和自然的實(shí)際聯(lián)系。它說明人只是在與自然的相互聯(lián)系中依靠自身的智慧和勞動(dòng)，從自然界那里獲得物質(zhì)、能量和信息借以維持自身的生存和發(fā)展。承認(rèn)人的肉體存在的客觀性就必然承認(rèn)維持這種存在、滿足這種生物組織生理需要的合理性。因此，人有自然需要。自然需要簡言之也就是維持人的生命存在的生物需要、生理需要。早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思就提到，“在一定意義上，吃、喝、性行為等等，也是真正的人的機(jī)能；男女之間的關(guān)系，是人和人之間最自然的關(guān)系。”[1](P87)在《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思、恩格斯指出：“一切人類生存的第一個(gè)前提也就是一切歷史的第一個(gè)前提哲學(xué)論文，這個(gè)前提就是人們?yōu)榱四軌騽?chuàng)造歷史，必須能夠生活。但是為了生活，首先需要衣、食、住以及其他東西。”[2](P31)恩格斯在談到馬克思生前的偉大貢獻(xiàn)時(shí)強(qiáng)調(diào)：“正像達(dá)爾文發(fā)現(xiàn)有機(jī)界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的規(guī)律，即歷來為繁茂復(fù)雜的意識(shí)形態(tài)所掩蓋著的一個(gè)簡單事實(shí)：人們必須首先吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等。”[3](P574)
人的這些生理需要的滿足最終需要通過物質(zhì)資料生產(chǎn)的形式來滿足雜志網(wǎng)。而自然環(huán)境是包括在物質(zhì)資料生產(chǎn)其中的，是物質(zhì)資料生產(chǎn)賴以發(fā)展的基礎(chǔ)。作為物質(zhì)資料生產(chǎn)賴以發(fā)展的基礎(chǔ)，自然環(huán)境在其中發(fā)揮著怎樣的作用呢？恩格斯曾指出“經(jīng)濟(jì)學(xué)家說勞動(dòng)是一切財(cái)富的源泉。其實(shí)勞動(dòng)和自然界一起才是一切財(cái)富的源泉，自然界為勞動(dòng)提供材料，勞動(dòng)把材料變成財(cái)富。”[4](P77)馬克思則進(jìn)一步指明勞動(dòng)過程所具有的三個(gè)要素，即勞動(dòng)本身、勞動(dòng)對(duì)象和勞動(dòng)資料。馬克思這里所說的勞動(dòng)對(duì)象，指的即是自然環(huán)境中的森林、土地、礦藏、河流等因素。在馬克思看來，自然環(huán)境是作為生產(chǎn)力要素之一的勞動(dòng)材料或勞動(dòng)對(duì)象而進(jìn)入人類社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的。作為生產(chǎn)力的要素之一，自然環(huán)境首先對(duì)人類社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)產(chǎn)生直接的影響，并進(jìn)而通過物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)間接地影響人類社會(huì)生活的其他方面。正因?yàn)槿绱耍R克思強(qiáng)調(diào)“任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)，指人們的生理特征和人們所遇到的各種自然條件以及它們在歷史進(jìn)程中由于人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)。”[5](P220)
其實(shí)，人和自然之間具有原始的內(nèi)在一致性，從人的生命存在看，人依靠自然界而生活；從肉體方面來說，人和動(dòng)物一樣，靠無機(jī)界生活；從人的生命活動(dòng)看，人的生命活動(dòng)以自然界為基石，人的生命活動(dòng)的能力在某種意義上也是以自然界為第一資源，自然界不僅是人的直接的生活資料，而且是人的生命活動(dòng)的材料、對(duì)象和工具。人類的勞動(dòng)對(duì)象如土地、樹木、礦石等，都是自然界提供。“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什么也不能創(chuàng)造。”[1](P53)馬克思繼而寫道：“自然界一方面在這樣的意義上給勞動(dòng)提供生活資料，即沒有勞動(dòng)加工的對(duì)象，勞動(dòng)就不能存在，另一方面，也在更狹隘的意義上提供生活資料，即維持工人本身的肉體生存的手段。”[1](P36)自然環(huán)境是自然的有機(jī)整體，它為人生理的發(fā)展提供物質(zhì)基礎(chǔ)。因此，我們在談?wù)撊说陌l(fā)展時(shí)不能漠視自然環(huán)境的作用，塑造良好的自然環(huán)境成了促進(jìn)人全面發(fā)展的必備物質(zhì)條件。
二、自然環(huán)境為人的精神文化發(fā)展提供重要保證
人的發(fā)展是現(xiàn)實(shí)的、具體的、全面的和動(dòng)態(tài)的發(fā)展過程，是在一定的時(shí)間和空間中展開和完成的，這既是一個(gè)歷史形成和發(fā)展的過程，又是一個(gè)在現(xiàn)實(shí)的自然環(huán)境中形成和發(fā)展的過程。良好的自然環(huán)境在人的精神文化的發(fā)展中發(fā)揮著十分巨大的價(jià)值功能，它是人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，打上了人類實(shí)踐活動(dòng)的印記，是人類文明的凝聚和體現(xiàn)，反過來又為人的發(fā)展提供重要保證。
首先，自然環(huán)境滿足人享受自然美的精神需求。愛美是人的本性哲學(xué)論文，按照美的原則和規(guī)律塑造人，是人的全面發(fā)展的重要內(nèi)容。自然之美并不是人主動(dòng)建構(gòu)起來的，更不是自然中的事物觸發(fā)人的審美“細(xì)胞”而產(chǎn)生的“幻覺”，自然之美是某種自然的存在，是大自然的一些屬性，諸如它的顏色、味道、棱角、線條等，它們是直接地呈現(xiàn)自己。良好的自然環(huán)境為人提供了客觀的審美對(duì)象，喚起了人們的審美情趣和美感，給人營造了美的氛圍，以美的氣息凈化著人的心靈世界。
其次，自然環(huán)境還是科學(xué)活動(dòng)的對(duì)象，作為人類生產(chǎn)活動(dòng)對(duì)象的自然，同樣存在于人類的科學(xué)活動(dòng)之中。“從理論領(lǐng)域來說，植物、動(dòng)物、空氣、光等等，一方面作為自然科學(xué)的對(duì)象，一方面作為藝術(shù)的對(duì)象，都是人的意識(shí)的一部分，是人的精神的無機(jī)界，是人必須事先進(jìn)行加工以便享用和消化的精神食糧。”[1](P56)克思把“科學(xué)活動(dòng)”看作人類的一種活動(dòng)，是“生產(chǎn)的一些特殊的方式”。科學(xué)活動(dòng)的首要內(nèi)容是認(rèn)識(shí)自然，從“精神上掌握自然”，然后在生產(chǎn)活動(dòng)過程中“驅(qū)使自然力”為人類服務(wù)。
最后，建構(gòu)良好的自然環(huán)境還會(huì)引發(fā)人們在價(jià)值觀念、生活方式、消費(fèi)方式等一系列領(lǐng)域發(fā)生革命性的變革，有助于人形成文明、健康、科學(xué)的生活方式和消費(fèi)方式，促進(jìn)人的全面發(fā)展。良好的自然環(huán)境的建設(shè)會(huì)使人領(lǐng)略到大自然本身的美，人在審美活動(dòng)中又會(huì)自覺意識(shí)到自然環(huán)境對(duì)于人的發(fā)展的意義，將維護(hù)自然美內(nèi)化為自身的價(jià)值理念，從而對(duì)自然環(huán)境給以呵護(hù)，用美的原則塑造自然環(huán)境，使自然環(huán)境更美，使人與自然更加和諧。正是在這種人與自然、主體與客體、感性與理性和諧統(tǒng)一的自由自覺的審美活動(dòng)中，人與自然環(huán)境始終保持著良性互動(dòng)，兩者在交互作用中都能得到全面的發(fā)展。在今天自然資源已經(jīng)十分有限的情況下，工業(yè)化時(shí)代的奢侈浪費(fèi)的生活方式，不僅超越了自然界的支付能力，造成生態(tài)平衡被破壞，而且也給人自身形成很大壓力，打破了人自身發(fā)展的平衡狀態(tài)，出現(xiàn)了不少難以治愈的“文明病”。人的全面發(fā)展并不意味著對(duì)物欲過分追求。人并不是庸俗的經(jīng)濟(jì)動(dòng)物，不能為滿足貪得無厭的物質(zhì)欲望不惜掠奪自然資源，置自然資源枯竭和環(huán)境退化而不顧。作為具有理性的個(gè)體應(yīng)該朝著既有利于自然發(fā)展，又有利于人的身心發(fā)展的目標(biāo)努力，重視良好的自然環(huán)境的建構(gòu)，促進(jìn)人的全面發(fā)展。
三、保護(hù)自然環(huán)境，為人的發(fā)展?fàn)I造條件
從某種意義上講哲學(xué)論文，自然環(huán)境因素就是人發(fā)展的基礎(chǔ)因素。這就好比個(gè)人的發(fā)展是粒種子，那么“環(huán)境”就是土壤。種子很重要，土壤更重要。沒有好的土壤，再好的種子也是白搭。要想種子茁壯成長，就必須有塊肥沃的土壤雜志網(wǎng)。這是一個(gè)顯而易見的道理。我們要實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展，首先也必須要打造這樣一塊肥沃的最適宜“種子”生長的“土壤”，這就要保護(hù)我們賴以生存的自然大環(huán)境。
近些年來，我們賴以生存的自然大環(huán)境出現(xiàn)了一系列的問題：空氣污染嚴(yán)重、世界性水源危機(jī)、森林慘遭毀滅、物種不斷減少、臭氧層變薄等等，表面是天災(zāi)，在這天災(zāi)的背后是人禍，特別是傳統(tǒng)的粗放型經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式和掠奪式的資源開發(fā)超過了自然環(huán)境合理的承載能力，使得空氣、水、土地、生物等環(huán)境要素遭到嚴(yán)重的破環(huán)，生態(tài)系統(tǒng)維持生命的功能退化，資源支撐能力下降。所有這一切已經(jīng)說明，人類的破壞行為正在將自然界驅(qū)趕到一種生態(tài)死亡的絕境中，同時(shí)也使自己陷入一種十分危險(xiǎn)的境地。人與自然的對(duì)抗，不僅直接關(guān)系到整個(gè)類的發(fā)展，而且也關(guān)系到我們每一個(gè)人的身心健康，所以必須走出當(dāng)前人與自然緊張的狀態(tài)，保護(hù)我們賴以生存的自然大環(huán)境，努力實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共存。
（一）樹立人與自然和諧相處的自然觀
人與自然對(duì)抗，源于極端的人類中心主義，是將人與自然的對(duì)立絕對(duì)化和極端化的結(jié)果。人類的許多災(zāi)難最深層的原因就在于人與自然相互對(duì)抗的自然觀。這種對(duì)抗既是社會(huì)發(fā)展和人類文明進(jìn)步的結(jié)果，同時(shí)又是社會(huì)發(fā)展和人類文明進(jìn)步程度不夠的結(jié)果，因?yàn)檫@種人與自然對(duì)抗的自然觀不是從來就有的，也不是永恒存在的，必將為人與自然和諧的生態(tài)自然觀所代替。走出極端的人類中心主義，強(qiáng)化環(huán)境倫理意識(shí)，既承認(rèn)自然工具價(jià)值，同時(shí)又要承認(rèn)其內(nèi)在的價(jià)值，這既是當(dāng)今人類減少種種災(zāi)難的基本途徑，又是人全面發(fā)展的必然之路。
（二）改變傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展觀
要從根本上使人與自然的關(guān)系從沖突走向和諧，必須放棄傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展觀，積極發(fā)展經(jīng)濟(jì)，努力實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)生態(tài)化。所謂經(jīng)濟(jì)生態(tài)化是指人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)日趨符合生態(tài)規(guī)律要求，日益實(shí)現(xiàn)在生態(tài)上合理的過程，其本質(zhì)和核心內(nèi)容是：使基于勞動(dòng)過程引發(fā)的人與自然之間物質(zhì)代謝及其產(chǎn)物，逐步比較均衡、和諧，順暢與平穩(wěn)地融入自然生態(tài)系統(tǒng)自身的物質(zhì)代謝之中的過程。因此，只有發(fā)展生態(tài)經(jīng)濟(jì)，才能徹底克服人與自然的尖銳對(duì)抗?fàn)顟B(tài)，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展，為人更好的發(fā)展提供基礎(chǔ)條件。
（三）樹立科學(xué)文明的消費(fèi)觀
盡管非典、禽流感等繼續(xù)威脅著人類，然而野生動(dòng)物的口腹之欲仍未杜絕。因此，倡導(dǎo)文明飲食文化哲學(xué)論文，樹立科學(xué)健康的消費(fèi)觀，有利于人與自然的和諧，有利于個(gè)人發(fā)展，同時(shí)也利于子孫后代。
（四）加強(qiáng)環(huán)境立法，增強(qiáng)環(huán)境執(zhí)法力度
協(xié)調(diào)人與自然之間的關(guān)系，保護(hù)自然大環(huán)境，除了依靠經(jīng)濟(jì)手段，建立新的可持續(xù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式發(fā)展生態(tài)經(jīng)濟(jì)，樹立新的可持續(xù)消費(fèi)觀，倡導(dǎo)綠色消費(fèi)等等，還必須借助于法制手段，建立和健全環(huán)境法制機(jī)制，使自然環(huán)境的保護(hù)有法可依、有法必依。
（五）加強(qiáng)生態(tài)教育，提高人們的生態(tài)意識(shí)
人們在對(duì)工業(yè)文明的反思中，認(rèn)識(shí)到要對(duì)工業(yè)文明中人與自然的關(guān)系進(jìn)行撥亂反正，把人與自然的尖銳對(duì)抗轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c自然的和諧統(tǒng)一，還必須實(shí)施和推行教育改革，發(fā)展生態(tài)教育事業(yè)，提高人們的生態(tài)意識(shí)和環(huán)境意識(shí)，這才是保護(hù)自然環(huán)境的根本長遠(yuǎn)之計(jì)。生態(tài)化教育是和構(gòu)建未來生態(tài)文明相一致的新型教育體系，它可以分為學(xué)校生態(tài)教育和公眾生態(tài)教育。對(duì)于學(xué)校而言，要以生態(tài)文明觀為指導(dǎo)，致力于解決教育過程中人類與自為自然之間的時(shí)代性矛盾，從而致力于培養(yǎng)具有生態(tài)文明素質(zhì)的新人。對(duì)于公眾教育而言，要致力于提高公眾的綠色意識(shí)和參與生態(tài)環(huán)保的自覺性，積極參與解決人類與自然之間產(chǎn)生的生態(tài)危機(jī)，從而推動(dòng)生態(tài)文明的形成和發(fā)展。
參考文獻(xiàn)：
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李學(xué)萍：墨菲教授，據(jù)我所知，您在大學(xué)期間所學(xué)專業(yè)是歷史，后來改學(xué)文學(xué)，請(qǐng)您介紹一下這一轉(zhuǎn)變的緣由。
帕特里克?墨菲：實(shí)際上，我在加州大學(xué)洛杉磯分校就讀時(shí)，一開始所學(xué)專業(yè)是英語。那時(shí)，文學(xué)批評(píng)理論主要局限在新批評(píng)和結(jié)構(gòu)主義兩種批評(píng)方法上。這兩種批評(píng)方法都不能解決文本的主題問題，特別是政治主題問題，當(dāng)時(shí)這對(duì)我來說是個(gè)問題。所以，我就改去學(xué)歷史，專攻東南亞與亞洲史，研究殖民主義、新殖民主義以及民族解放斗爭。我的本科學(xué)位論文寫的是關(guān)于1962年發(fā)生在老撾的一場戰(zhàn)爭的新聞報(bào)道問題。1973年，我本科畢業(yè)。在接下來的十年里，我曾經(jīng)兩次在歷史系研究生院報(bào)到，但都感覺自己對(duì)此類研究沒有足夠的興趣。
1981年，為了進(jìn)行創(chuàng)造性寫作，我決定選修幾門英語系研究生的課程，后來拿下一個(gè)碩士學(xué)位。在我選的課程中，有一位教授講授的是杰克?凱魯亞克（Jack Kerouac）的小說《達(dá)摩流浪者》（The Dharma Bums），我對(duì)作品主人公背后的原型，也就是詩人加里?斯奈德（Gary Snyder）產(chǎn)生了濃厚的興趣。通過斯奈德，我找到了以文學(xué)評(píng)論的方式將我感興趣的政治、歷史與文學(xué)結(jié)合在一起的方法。其實(shí)，我從未放棄歷史學(xué)或政治學(xué)的研究，而是將其融入到文學(xué)批評(píng)之中了。到20世紀(jì)80年代，隨著新歷史主義、解構(gòu)主義、美國研究的興起以及文化研究的萌芽，我的這一方法也變得切實(shí)可行。我的碩士學(xué)位論文寫的是加里?斯奈德和溫德爾?貝利（Wendell Berry）詩歌中的場所與靈性問題。
李學(xué)萍：您從何時(shí)開始從事生態(tài)批評(píng)的？那時(shí)生態(tài)批評(píng)處于何種狀況？
帕特里克?墨菲：以今天的眼光來看，我的碩士論文可以算作生態(tài)批評(píng)實(shí)踐。不過，在1983年春天，我寫這篇論文的時(shí)候，生態(tài)批評(píng)這一術(shù)語尚未開始流行。我在這篇碩士論文的基礎(chǔ)上發(fā)表了兩篇文章。之后，在攻讀博士學(xué)位階段，我在“美國研究會(huì)議”提交的論文中，就三位男性作家中的蓋亞意象進(jìn)行了分析，后來這篇文章發(fā)表在《環(huán)境倫理》（Environmertal Ethics）上。我還在其他期刊（如《美國西部文學(xué)》）上發(fā)表了關(guān)于斯奈德研究的文章。所以說，我那時(shí)就開始從事生態(tài)批評(píng)實(shí)踐了，加上當(dāng)時(shí)對(duì)蓋亞意象的女性主義分析，到20世紀(jì)80年代中期，我的生態(tài)女性主義批評(píng)開始成形。那時(shí)，也有一些學(xué)者在生態(tài)領(lǐng)域頗有建樹，如約瑟夫?米克（Joseph Meeker）和利奧?馬克思（Leo Marx），但是他們一般不被當(dāng)作批評(píng)運(yùn)動(dòng)的一部分。勞倫斯?布伊爾（Lawrence Buell）那時(shí)則從事由賽克凡?波克維奇（Sacvan Bercovitch）發(fā)起的“新美國研究”。
在《美國西部自然寫作簡刊》創(chuàng)刊之前，對(duì)場所、環(huán)境以及自然感興趣的學(xué)者們主要集中在“西部文學(xué)協(xié)會(huì)”，但其研究焦點(diǎn)為非虛構(gòu)文學(xué)作品。我從研究詩歌開始，總感覺該協(xié)會(huì)的研究范疇過于狹窄，受到諸多限制。等到我參加工作以后還是助理教授之時(shí)，我就曾提議創(chuàng)建一份關(guān)于文學(xué)與環(huán)境的期刊。這一想法我提了好幾年，直到20世紀(jì)90年代初才獲得支持。
李學(xué)萍：在歷經(jīng)三十余年的發(fā)展后，生態(tài)批評(píng)正朝著多元方向發(fā)展。請(qǐng)問您是如何界定生態(tài)批評(píng)的？
帕特里克?墨菲：格羅?費(fèi)爾蒂（Cheryll Glotfelty）曾為生態(tài)批評(píng)做了一個(gè)非常寬泛的定義。這一定義很有影響，所以我們可以繼續(xù)沿此進(jìn)一步思考生態(tài)批評(píng)的定義問題。我認(rèn)為，把這些不同的方向當(dāng)作一個(gè)大的圖譜上的不同線條更為有益。如果我們將生態(tài)批評(píng)理解為一場運(yùn)動(dòng)，就像女性主義也是具有特定方向的運(yùn)動(dòng)一樣，那么我們就可以接受生態(tài)批評(píng)這場運(yùn)動(dòng)在方向與理論上的多樣性。
女性主義的定義表達(dá)了它所關(guān)心的問題，即女性的受壓迫問題。這一定義并未提供問題的解決方案，甚至沒有明確女性主義的具體奮斗目標(biāo)。生態(tài)批評(píng)的定義表達(dá)了它所關(guān)心的問題，即文學(xué)與文化對(duì)自然的表現(xiàn)問題。在此框架下，生態(tài)批評(píng)還有一個(gè)特別關(guān)注的問題，那就是人們的文化實(shí)踐以及文學(xué)、文化作品中所表現(xiàn)的人類對(duì)自然與環(huán)境的態(tài)度，以及這種態(tài)度作用在其他自然實(shí)體上所產(chǎn)生的效果。因此，生態(tài)批評(píng)一直具有倫理維度，能夠體現(xiàn)文學(xué)反映和導(dǎo)向的人類對(duì)大自然的影響的關(guān)注。
我認(rèn)為，正像有些女性主義評(píng)論家那樣，有一些人對(duì)生態(tài)批評(píng)的倫理及政治含義采取回避的態(tài)度，并將評(píng)論的焦點(diǎn)放在美學(xué)上。但是，正像我在最近出版的《勸導(dǎo)性美學(xué)生態(tài)批評(píng)實(shí)踐》中所指出的那樣，美學(xué)分析不能成為結(jié)構(gòu)主義那樣的分析。結(jié)構(gòu)主義批評(píng)歷時(shí)很短，這是因?yàn)樵诮Y(jié)構(gòu)主義分析結(jié)束之時(shí)，讀者總會(huì)進(jìn)一步追問“那又怎么樣呢？”以及“因此？”之類的問題。同樣，在美學(xué)闡釋的結(jié)尾之處，讀者也會(huì)一直關(guān)心文學(xué)文本或文化藝術(shù)品的美學(xué)維度到底能發(fā)揮什么作用？某一特殊美學(xué)闡釋所蘊(yùn)含的主題意義又是什么？從主題角度看，我們想要了解的是某一美學(xué)策略具有何種勸導(dǎo)性力量？對(duì)我而言，研究魯迅短篇小說的學(xué)者們會(huì)思考這樣的問題，我們閱讀姜戎的《狼圖騰》以及亨利?大衛(wèi)?梭羅（Henry David Threau）的《瓦爾登湖》（Walden）或吉姆?斯坦利?羅賓森（Kim Stanly Robinson）的科幻小說《曙光》（Aurora）時(shí)也會(huì)思考這些問題。
李學(xué)萍：您在《文學(xué)、自然與他者：生態(tài)女性主義批評(píng)》以及《橫截性生態(tài)批評(píng)實(shí)踐》中都談到巴赫金對(duì)您的影響。請(qǐng)問巴赫金思想對(duì)生態(tài)批評(píng)為何如此重要？
帕特里克?墨菲：我在《文學(xué)、自然與他者：生態(tài)女性主義批評(píng)》中曾講過，巴赫金的對(duì)話思想為我提供了辯證法之外的另外一種思想方式。通過政治實(shí)踐與哲學(xué)分析，我發(fā)現(xiàn)無論是古希臘的辯證法還是辯證法的各種現(xiàn)代變體，都存在目的論和決定論傾向過強(qiáng)的問題。
首先，人們總是喜歡以設(shè)想的結(jié)果作為指導(dǎo)其行動(dòng)的完美方案。當(dāng)實(shí)際結(jié)果與設(shè)想的結(jié)果出現(xiàn)對(duì)立時(shí)，人們傾向于相信既定的綜合方式。而當(dāng)實(shí)際行動(dòng)所導(dǎo)致的結(jié)果與設(shè)想不一致或三方辯證關(guān)系在策略層面不成立時(shí)，人們往往不去反思設(shè)想的辯證結(jié)構(gòu)是否存在問題，而是認(rèn)為與設(shè)想相對(duì)立的實(shí)踐存在缺陷。事實(shí)上，沒有完全依照馬克思辯證法倡導(dǎo)的階級(jí)斗爭思想來領(lǐng)導(dǎo)戰(zhàn)爭，而是依靠農(nóng)民取得了民族的勝利，中國社會(huì)主義革命實(shí)踐的結(jié)果也是馬克思和恩格斯所始料未及的。
第二，簡化論傾向是導(dǎo)致實(shí)踐史中理論建構(gòu)缺陷的原因之一。各種紛繁蕪雜的變量對(duì)人類的意識(shí)是種挑戰(zhàn)。因此，我們?nèi)菀滓云湃瑢⒁粋€(gè)或少數(shù)幾個(gè)變量當(dāng)作全部變量。但事實(shí)上，身處在產(chǎn)生這些變量的系統(tǒng)之內(nèi)，我們根本無法對(duì)所有變量作出精確判斷。作為思想方法，對(duì)話法強(qiáng)調(diào)我們的行動(dòng)不帶有目的論意義上的終點(diǎn)。相反，由于每一個(gè)前進(jìn)的步伐都會(huì)導(dǎo)致新情況、新變量以及對(duì)所處現(xiàn)實(shí)的新感受和新概念，我們行動(dòng)的軌跡將會(huì)不可避免地發(fā)生持續(xù)不斷的變化。我認(rèn)為，后結(jié)構(gòu)主義對(duì)宏大敘事以及烏托邦式結(jié)果的懷疑精神對(duì)這種非目的論思想貢獻(xiàn)頗多。樂觀主義會(huì)導(dǎo)致對(duì)可能性的優(yōu)化預(yù)測，但是即便是那些被認(rèn)為是更加美好的社會(huì)也會(huì)存在不可解決的矛盾與差異。這也是厄蘇拉?勒奎恩（Ursula Le Guin）在她的小說《一無所有》（The Dispossessed）中所表達(dá)的一點(diǎn)，也是我強(qiáng)調(diào)將對(duì)話法作為方法的原因：對(duì)話法使用“支點(diǎn)”（pivots）而非“基礎(chǔ)”（foundations）的概念，無論是對(duì)于出發(fā)還是到達(dá)來說，“支點(diǎn)”都是供人暫時(shí)駐足而非永久不變的停留之地。
第三，至少從恩格斯的《自然辯證法》以及追隨恩格斯思想的人來看，辯證法假定所有的現(xiàn)象（不僅是社會(huì)現(xiàn)象）都可以通過正―反―合的關(guān)系進(jìn)行解釋。這也導(dǎo)致人們將“人與自然”作為根本的沖突，并且認(rèn)為這一沖突可以通過人類戰(zhàn)勝自然來解決。因?yàn)樽匀贿@一整體無法被徹底毀滅，也不可能被某種后人類的建構(gòu)（即人類完全生活在人造、合成的世界）所替代，所以這一假想完全是錯(cuò)誤的。
人類只是大自然的子集之一。盡管我們居住在人造的生活環(huán)境之中，但卻終究離不開大自然。那些人造的環(huán)境離不開人類之外的大自然提供材料，而建筑所用的物質(zhì)材料則在人類存在之前就存在了。此外，人造環(huán)境也只能在相對(duì)溫和的氣候和天氣情況下才能得以存在。因此，人類與大自然處于一種相互競爭、相互沖突、相互補(bǔ)充、相互協(xié)調(diào)、相互不一致的對(duì)話性關(guān)系之中。只要人類存在，這種關(guān)系就會(huì)持續(xù)。羅賓森的小說《曙光》就探討了這一點(diǎn)，這本書非常值得一讀。
第四，巴赫金著作在俄國出版以及翻譯成英語和其他語言的時(shí)間順序存在不一致，這也導(dǎo)致對(duì)其思想接受的歷史發(fā)展情況以及關(guān)于他的文學(xué)與修辭研究之哲學(xué)基礎(chǔ)存在含混不清的狀況。很多學(xué)者最早或是通過《拉伯雷》和《陀思妥耶夫斯基的詩學(xué)問題》，或是通過最早翻譯的巴赫金論文接觸到巴赫金作品，但是以上作品和文章都集中在文類分析以及文學(xué)話語的表現(xiàn)上。
但是，如果按照巴赫金作品的時(shí)間順序，也就是從《走向行動(dòng)的哲學(xué)》以及《藝術(shù)與責(zé)任》開始，就能發(fā)現(xiàn)他的文學(xué)理論以倫理哲學(xué)為出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)讀者與評(píng)論者在思想與行動(dòng)上的責(zé)任。由于讀者與評(píng)論者可以改變自身行為，因而能夠?qū)ΜF(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生作用。而倘若個(gè)體的思想能夠改變其行為，那么作為思想實(shí)驗(yàn)的文學(xué)作品在很大程度上也一定會(huì)具有同樣的潛力。
在巴赫金的早期作品中，責(zé)任、獨(dú)特性以及事件最為重要。因此，如果我們通過這樣一個(gè)第三維度來看巴赫金，就會(huì)發(fā)現(xiàn)《拉伯雷》研究并非只注重怪異或狂歡理論，而實(shí)際上更為側(cè)重對(duì)挑戰(zhàn)階級(jí)社會(huì)內(nèi)部既定的價(jià)值觀和具有不同社會(huì)屬性的帶有民主性質(zhì)的激進(jìn)社會(huì)行為之贊賞。陀思妥夫斯基研究聚焦了個(gè)體的獨(dú)特性以及個(gè)體存在所應(yīng)承擔(dān)的個(gè)人責(zé)任與義務(wù)。而他后來的寫作，如關(guān)于言語行為的論文，則重點(diǎn)探討了溝通的不確定性以及在溝通過程中，說話人與聽者之間相互建構(gòu)、相互生發(fā)的特征。這也意味著，由于說話人、積極的聽者、語境時(shí)刻以及所言說話語的哲學(xué)元素等變量共同對(duì)言語行為發(fā)揮作用，溝通就呈現(xiàn)非目的論特征。
對(duì)我而言，巴赫金理論的對(duì)話思想不僅對(duì)生態(tài)批評(píng)具有重要意義，對(duì)于個(gè)人反思自我并指導(dǎo)個(gè)體生活也具有重要價(jià)值。但是這并不是說，只有通過閱讀巴赫金著作才能達(dá)到這一目的。事實(shí)上，人們可以通過多種路徑達(dá)到這一方向。
對(duì)我來說，巴赫金著作與我為自己所選擇追求的思想方式非常契合，但這未必適合每個(gè)人。沒關(guān)系。巴赫金思想并非某種需要與其保持一致的“主義”。我想要推廣的思維方式是這樣的：既不接受那種認(rèn)為“未來業(yè)已存在，明日無非是今日之重復(fù)”的思維方式；也不接受那種認(rèn)為“未來是某種烏托邦社會(huì)，我們已經(jīng)清楚如何到達(dá)目的地并且已經(jīng)在路上”的思維方式。這兩種思維方式都將導(dǎo)致人類這一物種被自己制造的廢墟掩埋，而且在此過程中，還將導(dǎo)致無數(shù)其他物種隨之滅亡。
李學(xué)萍：您已出版了幾部生態(tài)批評(píng)專著，如《文學(xué)、自然與他者：生態(tài)女性主義批評(píng)》《以自然為導(dǎo)向的文學(xué)研究》《生態(tài)批評(píng)視域中的文學(xué)與文化研究：藩籬、疆界與領(lǐng)域》《橫截性生態(tài)批評(píng)實(shí)踐：理論問題、文學(xué)分析與文化批評(píng)》以及《勸導(dǎo)性美學(xué)生態(tài)批評(píng)實(shí)踐：氣候變化、生存之道以及不確定的未來》 等，請(qǐng)問以上著作在研究重點(diǎn)和方法上有何變化？
帕特里克?墨菲：首先，以上作品在研究方法上變化不大。在《文學(xué)、自然與他者》一書中，我提出將女性主義、生態(tài)批評(píng)以及對(duì)話法結(jié)合在一起的觀點(diǎn)。在該書出版之前，我在多個(gè)學(xué)術(shù)會(huì)議發(fā)言和期刊論文中也就此作了很多介紹。同時(shí)，我強(qiáng)調(diào)理論在生態(tài)批評(píng)中的作用。為什么要強(qiáng)調(diào)理論？這是因?yàn)樵诿绹鷳B(tài)批評(píng)界，理論還是會(huì)遭到批評(píng)或不受重視。同時(shí)，我還對(duì)一些后現(xiàn)論進(jìn)行了分析，討論其對(duì)生態(tài)批評(píng)運(yùn)動(dòng)的價(jià)值與存在的問題。除此之外，我還將教學(xué)法內(nèi)容納入該書，而其他研究理論和批評(píng)的學(xué)者則會(huì)在另外的著作中討論該問題。所以，在我的第一部專著《文學(xué)、自然與他者》中，我開啟了包括理論、應(yīng)用批評(píng)以及教學(xué)法三者相結(jié)合的實(shí)踐方式，而這個(gè)思路是我后來一直沿用的。為了便于讀者了解我在生態(tài)批評(píng)領(lǐng)域的發(fā)展歷程，我還提供了一些個(gè)人自傳性質(zhì)的信息。我的第一本專著從寫作到出版歷時(shí)近十年。
第二，在后來的專著中，我先后探討了美國生態(tài)批評(píng)以及世界生態(tài)批評(píng)領(lǐng)域出現(xiàn)的一些問題。例如：在《以自然為導(dǎo)向的文學(xué)研究》中，我針對(duì)的問題是文類差異、生態(tài)批評(píng)的分類以及劃分問題。但是，我對(duì)生態(tài)批評(píng)所作的這一描述性的分類卻常常遭到曲解，一些評(píng)論者認(rèn)為我此舉旨在為生態(tài)批評(píng)研究限定范圍，這實(shí)際上是不準(zhǔn)確的。頗具諷刺意味的是，你如果去讀那些指責(zé)我限定了生態(tài)批評(píng)研究范圍的學(xué)者的書，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他們的研究嚴(yán)格地限定在經(jīng)典作品上，如傳統(tǒng)的自然寫作或惠特曼研究。但實(shí)際上，我所有的專著都涉及小說、詩歌、非小說作品，既包括傳統(tǒng)上的純文學(xué)作品，也包括通俗性科幻作品。
第三，在后面的專著中，我更加關(guān)注文學(xué)研究中常見的問題，不僅是像電影和電視劇這樣的文化藝術(shù)品，還包括大壩這樣的工程技術(shù)產(chǎn)品。此外，我還對(duì)生態(tài)文學(xué)所反映的未來趨勢進(jìn)行了探討，如氣候變化、石油泄漏以及淡水資源危機(jī)等問題。我也經(jīng)常關(guān)注女性主義與性別問題，但是也并非每次都涉及這些問題，因?yàn)橐粋€(gè)評(píng)論者不能在每篇論文中都對(duì)所有問題面面俱到地涉及。
第四，我作品中的很多章節(jié)（特別是最近專著中的）都是應(yīng)專著、會(huì)議發(fā)言或?qū)W術(shù)講座稿約而寫。因此，這些章節(jié)中的話題有變化。有時(shí)，由于要出版的專著章節(jié)或講座有特別需要，反映在專著中的章節(jié)也就相應(yīng)地有特別的側(cè)重。
第五，例如，生態(tài)批評(píng)已在世界范圍獲得發(fā)展，我收到的很多稿約希望我提供比較文學(xué)、話語分析以及教學(xué)法等方面的論文。同時(shí)，美國境外的稿約也會(huì)影響我使用的文學(xué)、文化、經(jīng)濟(jì)與政治案例的選擇。
第六，隨著這些專著的出版，我也更為有意識(shí)地不斷拓寬理論類型以及理論家的研究范疇，從而使我的理論與應(yīng)用批評(píng)更具復(fù)雜性。所以可以說，我在方法上沒有太大變化，但在理論與應(yīng)用批評(píng)的思想上一直處在不斷豐富的過程之中。這一豐富的過程有時(shí)是他人觀點(diǎn)啟發(fā)的結(jié)果――或者直接來自一些人，或者來自他們所運(yùn)用的理論。
最后，我想說的是，我的專著和國際生態(tài)批評(píng)、新理論的發(fā)展、新的或我過去不了解的文學(xué)作品以及日漸加劇的氣候變化和飲用水危機(jī)等環(huán)境問題之間呈對(duì)話性關(guān)系。當(dāng)然，我本人的愛好、對(duì)一些理論和科學(xué)分支的興趣不足以及對(duì)某些科幻文學(xué)作品理解上的困難，也給我的生態(tài)批評(píng)理論與實(shí)踐帶來一定的局限性，我也還需要盡量彌補(bǔ)這些不足。
李學(xué)萍：在您的《橫截性生態(tài)批評(píng)實(shí)踐》中，您提出“橫截性”（transversality）作為研究方法，請(qǐng)問如何理解該術(shù)語？
帕特里克?墨菲：為了避免在此陷入理論爭端，簡單來說，很多當(dāng)代思想家都在用“橫截性”這一術(shù)語，如凱文?舒拉格（Calvin Schrag）、德勒茲（Gilles Louis Réné Deleuze）與瓜塔里（Felix Guattari）等。舉例來說，美國高校里的女性主義研究項(xiàng)目往往建立在研究主體而非一個(gè)學(xué)科或研究方法的基礎(chǔ)之上。但是可以看到，某一既定的女性主義研究項(xiàng)目的方向往往與該項(xiàng)目負(fù)責(zé)人的學(xué)科背景有著直接的關(guān)系。因此，學(xué)校不同、研究項(xiàng)目負(fù)責(zé)人不同，這些女性主義研究在研究重點(diǎn)以及教學(xué)大綱上也就各不相同。在有些學(xué)校，女性主義研究偏向人文，側(cè)重文學(xué)和文化研究；但在有些學(xué)校，女性主義研究則屬于社會(huì)科學(xué)項(xiàng)目，主要建立在心理學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類學(xué)基礎(chǔ)之上；也有其他學(xué)校結(jié)合哲學(xué)與政治科學(xué)進(jìn)行研究。
以上方法對(duì)研究女性生活、女性所處的社會(huì)條件及其身體和心理特點(diǎn)都不可或缺，但卻沒有哪一種或哪一兩種方法就是足夠完備的。從某一學(xué)校某一個(gè)專業(yè)畢業(yè)或取得某種學(xué)業(yè)證書的學(xué)生感覺他們已經(jīng)了解或接觸過自己的專業(yè)領(lǐng)域，但實(shí)際上，學(xué)校的教學(xué)資源、教學(xué)人員、專業(yè)的規(guī)模、專業(yè)成立的時(shí)間甚至院系在大學(xué)所處的地理位置都會(huì)影響該專業(yè)視域的寬度與廣度。而女性主義研究的橫截式方法則會(huì)提醒學(xué)生：任何一個(gè)專業(yè)的教學(xué)大綱都不能解決該領(lǐng)域的所有問題。
在生態(tài)批評(píng)領(lǐng)域，至少是在美國，我們首先要使理論在研究與批評(píng)中的作用得到認(rèn)可。此外，很多學(xué)者也呼吁要增強(qiáng)人文學(xué)者對(duì)科技文本的閱讀能力。
李學(xué)萍：請(qǐng)問您如何理解生態(tài)批評(píng)“實(shí)踐”（praxis），您如何看待環(huán)境運(yùn)動(dòng)中行動(dòng)與理論的作用，您又如何看待生態(tài)批評(píng)中文學(xué)理論與文本批評(píng)的價(jià)值？
帕特里克?墨菲：“實(shí)踐”包含理論與具體文本批評(píng)之間的相互關(guān)系。從狹義角度來講，政治實(shí)踐包含勸導(dǎo)大眾以促進(jìn)法律與管理上的基本轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變可能意味著對(duì)一種政府形式的排斥與對(duì)另一種政府形式的接受，或?qū)σ环N管理實(shí)體的排斥（如對(duì)殖民者的排斥）和對(duì)另一種管理實(shí)體（如地方民族精英或統(tǒng)治階級(jí)）的接受。這種轉(zhuǎn)變也可能不太激烈，如不斷擴(kuò)大權(quán)利范圍、賦予年輕人投票權(quán)、維護(hù)患有精神疾病的社會(huì)成員的權(quán)利、人們表達(dá)性傾向的權(quán)利等的轉(zhuǎn)變。
在一個(gè)社會(huì)中，實(shí)踐也包括推廣和執(zhí)行那些基于某種哲學(xué)信仰之上的能夠改變?nèi)巳粘Ｐ袨榈奈幕瘜?shí)踐。通過立法將毆打兒童、吃狗肉等行為定義為違法行為是一回事，而讓全社會(huì)將這些行為作為價(jià)值規(guī)范則是另一回事。在美國，道路上有提示車輛行駛限速的指示牌，然而，多數(shù)人每天開車都超出限速。實(shí)際上，對(duì)車輛限速的立法行為并沒有真正引起人們在超速問題上的觀念變化，人們根本沒把超速看作真正的犯罪、不道德或危險(xiǎn)的行為。然而，多數(shù)人能執(zhí)行在公共場所或室內(nèi)禁煙的規(guī)定，實(shí)際上，政府在公共場所吸煙問題上的監(jiān)管力度非常小，甚至可以說根本就不存在。這是由于，隨著相關(guān)科普知識(shí)的推廣和逐漸改變的社會(huì)行為，美國公眾在政府執(zhí)行蔬菜水果超市禁煙令之前就已經(jīng)改變了在二手煙問題上的態(tài)度。
意識(shí)形態(tài)的討論、解釋、理論發(fā)展與批評(píng)都要依靠話語完成。當(dāng)闡釋與批評(píng)的勸導(dǎo)力度達(dá)到一定程度時(shí)，社會(huì)態(tài)度與社會(huì)行為都會(huì)隨之發(fā)生變化。分析、評(píng)判以及發(fā)展關(guān)于生命的理論都涉及思想實(shí)踐，并會(huì)對(duì)意識(shí)形態(tài)理論產(chǎn)生沖擊，因而都是實(shí)踐形式。在此需要指出，我們并不要求每個(gè)人都要成為行動(dòng)主義者，也不是要求每個(gè)人都要成為理論家。然而還需要指出的是，我們需要理論與行動(dòng)共同發(fā)揮作用以促進(jìn)變革。
生態(tài)批評(píng)是一種實(shí)踐形式。它通過對(duì)特定主題的強(qiáng)調(diào)、對(duì)選定的文學(xué)藝術(shù)作品以及行為的認(rèn)可和評(píng)論，進(jìn)而改變?nèi)藗兊母兄绞健＿@樣的新感知還會(huì)進(jìn)一步影響讀者和觀看者對(duì)閱讀和觀看材料的選擇，對(duì)文化作品與實(shí)踐的闡釋，以及在其意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)一步發(fā)展自己的理論，或者發(fā)展使其走向新意識(shí)形態(tài)的理論立場。
尤其要指出的是，生態(tài)批評(píng)寫作、教學(xué)與言說能夠引起人們對(duì)文學(xué)或文化作品中對(duì)自然的表現(xiàn)問題以及環(huán)境問題的關(guān)注，進(jìn)而引起人們對(duì)自己在自然與環(huán)境方面的態(tài)度與行為進(jìn)行思考和再思考。這種變化可能會(huì)發(fā)生在個(gè)人和局域范圍，例如垃圾循環(huán)、食用有機(jī)食品、成為素食主義者、改變對(duì)其他物種的態(tài)度等。同時(shí)，這種變化也會(huì)涉及個(gè)人所作的一些政治決定，如投票支持或反對(duì)一些法令或選舉人，支持一些非政府組織機(jī)構(gòu)或代表某一環(huán)境團(tuán)體從事志愿者工作等。
關(guān)于理論與文本分析之間的關(guān)系問題，我要強(qiáng)調(diào)的是，評(píng)論者有時(shí)傾向于用某些理論去分析文學(xué)作品，或從某一作家作品中總結(jié)出某種理論，但要注意的是，文學(xué)作品沒有義務(wù)固守某種理論。最激烈的爭論往往不是最具說服力的。雖然我認(rèn)為恩格斯將機(jī)械論、決定論的辯證法思想直接應(yīng)用到自然問題上的做法是有問題的，但是我同意他的這一看法：最好的“政治”小說是那些最微妙、具有內(nèi)在勸導(dǎo)功能的小說，是那種以巴赫金對(duì)話性而非權(quán)威主義獨(dú)白式呈現(xiàn)主題的小說。我在最新的專著中對(duì)此進(jìn)行了具體分析。
李學(xué)萍：生態(tài)批評(píng)發(fā)軔于西方，現(xiàn)已發(fā)展成為一項(xiàng)世界范圍的運(yùn)動(dòng)。請(qǐng)問：世界范圍的生態(tài)批評(píng)呈現(xiàn)何種態(tài)勢，不同國別的生態(tài)批評(píng)又有何特征？
帕特里克?墨菲：從某種意義上說，美國人對(duì)于此問題是最差的聽眾。這樣說是因?yàn)椋窈芏嗳四菢樱覀儍A向于從自身的歷史和文化角度來回答此問題。我不知道“國別”是否是最好的術(shù)語。我認(rèn)為，不同文化之間的差異有時(shí)候是國別性的，有時(shí)是區(qū)域性的。所以，我們可能會(huì)更多地使用“超國家的”（supra-national）和“地方性的”（subnational）術(shù)語。然而，這些疆界和差異并不妨礙生態(tài)批評(píng)獲得某種統(tǒng)一的方向。即便從宗教角度出發(fā)，人們也可以為生態(tài)批評(píng)找到超越國別和文化差異的某種統(tǒng)一的大方向。
關(guān)于世界范圍內(nèi)的生態(tài)批評(píng)，我所看到的差異往往是研究的出發(fā)點(diǎn)和所關(guān)注的問題之間的差異。與美國早期生態(tài)批評(píng)相比，歐洲生態(tài)批評(píng)更為關(guān)注虛構(gòu)作品。在一些國家，生態(tài)批評(píng)只注重詩歌分析，完全無視其他文類。在西班牙，由于該文化對(duì)女性主義的抗拒，生態(tài)批評(píng)與女性主義結(jié)合遇到很大阻力。也有一些國家的學(xué)者們對(duì)這一結(jié)合并不感興趣，但在另外一些國家，生態(tài)批評(píng)與女性主義的結(jié)合則未遇到大的障礙。
或許，由于生態(tài)批評(píng)進(jìn)入學(xué)術(shù)領(lǐng)域之時(shí)包含太多西方理論，中國生態(tài)批評(píng)一方面注重包括儒家在內(nèi)的以及更早的經(jīng)典作品研究，另一方面保持了鮮明的中國傳統(tǒng)文學(xué)研究之特色，如側(cè)重美學(xué)研究。而與此同時(shí)，不同國家的不同政治情況以及生態(tài)批評(píng)學(xué)者所面臨的職業(yè)風(fēng)險(xiǎn)也影響生態(tài)批評(píng)作為主題性或政治性批評(píng)的發(fā)展。
后殖民主義生態(tài)批評(píng)對(duì)生態(tài)批評(píng)整體產(chǎn)生了非常重要的影響并引起對(duì)國別文學(xué)大量作品的重估，這也是快速發(fā)展的比較文學(xué)研究的重要內(nèi)容之一。
在一些國家，生態(tài)批評(píng)使美國和加拿大關(guān)于原住民的寫作得到更多重視。與此同時(shí)，我們也一直在避免那種將所有土著文學(xué)看作同質(zhì)性文學(xué)而忽視每種土著文學(xué)背后重要的具體歷史情況的理想化、浪漫化傾向。
總體來說，生態(tài)批評(píng)在世界范圍的發(fā)展所帶來的主要變化在于對(duì)理論的認(rèn)可，而理論部分又是美國生態(tài)批評(píng)學(xué)者所持續(xù)抗拒的。當(dāng)然，這些理論的范圍也是令人震驚的。每個(gè)理論都以不同方式改變著生態(tài)批評(píng)這個(gè)領(lǐng)域，而這些理論的結(jié)合、改變、綜合又不斷生成新視角和新思想。
李學(xué)萍：生態(tài)批評(píng)已經(jīng)成為多民族、多文化范圍內(nèi)的運(yùn)動(dòng)，業(yè)已取得很大成就，但目前生態(tài)批評(píng)還面臨何種問題與挑戰(zhàn)，未來發(fā)展方向如何？
帕特里克?墨菲：首先，我認(rèn)為生態(tài)批評(píng)還會(huì)繼續(xù)作為一種相對(duì)較新的方法向其他國家和地區(qū)發(fā)展。例如，我把一些學(xué)術(shù)文章在adademia.edu這個(gè)網(wǎng)站，當(dāng)有人用谷歌在該網(wǎng)站上搜索我的名字或文章時(shí)，我會(huì)收到通知，大約有來自四十多個(gè)國家的學(xué)者在該網(wǎng)站上找到了我的文章。盡管這個(gè)數(shù)字不算非常龐大，但是有一些學(xué)者來自穆斯林國家，當(dāng)我在網(wǎng)上收到他們從伊拉克、伊朗、印度尼西亞、巴基斯坦、埃及和尼日利亞等國家發(fā)來的問候時(shí)，很受觸動(dòng)。我還有一些學(xué)生現(xiàn)在在埃及和迪拜工作，他們也經(jīng)常在網(wǎng)上和我討論與生態(tài)批評(píng)教學(xué)相關(guān)的問題。
當(dāng)然，這些學(xué)者都主要從事美國和英語文學(xué)研究或教學(xué)工作，具有很強(qiáng)的英語文學(xué)閱讀能力。所以，對(duì)生態(tài)批評(píng)感興趣的學(xué)者數(shù)量可能比我所了解的還要多，因?yàn)檫@些學(xué)者的同事也可能通過德語或法語或其他語言發(fā)表的著作來接觸生態(tài)批評(píng)。
其次，翻譯作品還會(huì)增加。現(xiàn)在，從英語翻譯到其他語言的生態(tài)批評(píng)作品越來越多，但是把其他語言的作品翻譯成英語的工作還需要進(jìn)一步加強(qiáng)。這種翻譯工作需要跨國合作。由于在學(xué)術(shù)風(fēng)格、讀者期待以及我所說的“文化語法”（cultural grammar）之間的差異，很多學(xué)者雖然熟諳英語閱讀，口語表達(dá)也很好，但用英語撰寫學(xué)術(shù)論文則有很大難度。因此，請(qǐng)母語為英語的人對(duì)其文章或作品進(jìn)行翻譯和編輯可能是更為行之有效的辦法。
除了對(duì)批評(píng)類和理論文章與著作進(jìn)行翻譯，我們還需加強(qiáng)對(duì)環(huán)境和自然文學(xué)作品的翻譯。由于出版商對(duì)市場和銷售量的顧慮，加上他們對(duì)推廣此類作品的意愿并不強(qiáng)烈，這一工作還面臨一定困難。當(dāng)然，從事生態(tài)批評(píng)的學(xué)者需要掌握更多語言，但是即便如此，他們也還是需要用翻譯的生態(tài)文學(xué)作品來進(jìn)行課堂教學(xué)。
第三，生態(tài)批評(píng)會(huì)在復(fù)雜性過程中保持發(fā)展，也就是說，當(dāng)我們考慮文學(xué)作品的主題、結(jié)構(gòu)以及深層含義時(shí)，我們將考慮越來越多的變量。這將意味著我們不得不閱讀大量我們感到不熟悉或有難度的材料，有些材料還可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出我們所學(xué)的知識(shí)范疇，這個(gè)過程也會(huì)變得更有挑戰(zhàn)性。我們也期待更多的生態(tài)批評(píng)學(xué)者不僅要具備基本的自然科學(xué)知識(shí)，還要能對(duì)工程、物理、有機(jī)化學(xué)以及計(jì)算機(jī)科學(xué)具備一定的理解能力，從而能夠?qū)苹眯≌f和當(dāng)代現(xiàn)實(shí)主義作出評(píng)估。
中圖分類號(hào)：B82—058文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：16711165（2012）03012704
2010年我在墨爾本訪學(xué)時(shí)受邀到老朋友貝安德教授和勞若詩博士家中做客，其間受贈(zèng)他們二位的新作《理解環(huán)境哲學(xué)》（Andrew Brennan and Y.S. Lo. Understanding Environmental Philosophy. Durham， UK： Acumen Publishing， 2010）。 這本書是英國Acumen出版社策劃的“理解現(xiàn)代思想運(yùn)動(dòng)”叢書中的一本。由于該叢書旨在為讀者提供關(guān)于啟蒙運(yùn)動(dòng)以來各種哲學(xué)和歷史領(lǐng)域內(nèi)重要的學(xué)派、運(yùn)動(dòng)和傳統(tǒng)的導(dǎo)論，其目標(biāo)讀者主要是相關(guān)專業(yè)的本科生、研究生和首次接觸這些學(xué)科的讀者，因而《理解環(huán)境哲學(xué)》一書的體例并不龐大，且框架清晰，邏輯緊密，語言及寫作風(fēng)格頗為生動(dòng)，具有很強(qiáng)的可讀性。
《理解環(huán)境哲學(xué)》共有九章，可分為三個(gè)部分。在第一章中，兩位作者從討論氣候變化這樣具有極端復(fù)雜性的環(huán)境問題入手，將讀者導(dǎo)向?qū)Νh(huán)境問題的哲學(xué)思考。從第二章起到第五章，作者循著倫理拓展主義的基本方法，分別討論了環(huán)境哲學(xué)中的各種代表性理論，包括代際倫理、動(dòng)物倫理、以非人類生命為對(duì)象的個(gè)體主義環(huán)境倫理和整體主義的環(huán)境倫理。在第六章到第九章中，作者分別就自然性的寓意、環(huán)境哲學(xué)的世俗基礎(chǔ)、環(huán)境問題的根源、個(gè)人責(zé)任與社會(huì)管制等環(huán)境哲學(xué)中的核心問題和熱點(diǎn)論爭進(jìn)行了深入的分析和探索。通過對(duì)基本概念、代表性理論和核心論爭的全面展現(xiàn)，該書為我們勾勒出一個(gè)清晰的環(huán)境哲學(xué)的框架，為沒有接觸過環(huán)境哲學(xué)的讀者提供了一個(gè)精彩的有關(guān)環(huán)境哲學(xué)的導(dǎo)論性讀本。同時(shí)如兩位作者在序言中所說，由于該書介紹了很多基本的哲學(xué)概念、邏輯術(shù)語，并且在整本書中對(duì)休謨、康德等經(jīng)典哲學(xué)家的相關(guān)思想進(jìn)行了持續(xù)的討論和評(píng)述，因而在一定意義上也可當(dāng)作一般哲學(xué)的入門讀物。此外，對(duì)環(huán)境哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)諸多論爭的深入討論也對(duì)從事環(huán)境哲學(xué)研究的專業(yè)學(xué)者提出了挑戰(zhàn)。
第一章首先討論了全球氣候變化可能引發(fā)的各種影響，并由此引出現(xiàn)代環(huán)境哲學(xué)誕生的背景和一些基本概念。作者重點(diǎn)討論了他們所認(rèn)為的環(huán)境哲學(xué)的核心難題（key puzzle），即如何將我們的道德關(guān)懷拓展到人類之外，同時(shí)又不損害表達(dá)和保護(hù)人類尊嚴(yán)的各種人權(quán)。由于人類展現(xiàn)出強(qiáng)烈的認(rèn)為自己比其他任何物種具有更高的“道德重要性”的傾向，即便在生物學(xué)意義上亦是如此，因而作者指出，這種強(qiáng)烈的傾向給非人類中心主義者帶來了困境，也構(gòu)成了環(huán)境哲學(xué)的核心難題。
第二章的主題是代際倫理，我們對(duì)后代人的義務(wù)。作者首先介紹了功利主義，包括整體效用和平均效用的區(qū)別。在仔細(xì)分析了根據(jù)功利主義原則可能推出的著名的帕菲特的“矛盾的結(jié)論”（repugnant conclusion）之后，作者討論了 “消失的受益人”（disappearing beneficiaries）的論證。這一論證主張，由于環(huán)境政策會(huì)影響到未來哪些人會(huì)實(shí)際存在，因此，對(duì)于那些最終無法來到這個(gè)世上的人而言，他們的境遇無所謂更糟，而對(duì)于那些實(shí)際存在的人而言，盡管他們會(huì)因?yàn)樵?jīng)缺乏必要的環(huán)境政策而受到消極的影響，但仍然比那些根本來不到這個(gè)世界上的人要強(qiáng)，因而當(dāng)代人對(duì)后代人沒有義務(wù)。事實(shí)上，很多國外的著作在涉及代際倫理時(shí)都會(huì)討論“消失的受益人”的論證，而每次在西方學(xué)者的著作中看到這種似乎是根據(jù)理性和邏輯進(jìn)行的嚴(yán)絲合縫的推論時(shí)，我都會(huì)產(chǎn)生一種無法抑制的反感。令人沮喪的是，國內(nèi)很多論文在介紹西方代際倫理的理論時(shí)也往往會(huì)花大量筆墨在這種貌似技術(shù)上十分復(fù)雜、邏輯上非常嚴(yán)密的論證上。我很高興看到兩位作者對(duì)這一論證進(jìn)行了批駁。作者首先指出，諸如全球性氣候變化造成的實(shí)際危害后果可能是災(zāi)難性的，由于當(dāng)代人和以前的人們未能對(duì)氣候變化采取預(yù)防性措施，對(duì)于那些未來人而言，在這樣的環(huán)境下生活可能還不如沒有來過。第二種批駁在我看來更加有力，作者指出，“消失的受益人”論證忽略了一個(gè)基本的事實(shí)，即無論是否采取或采取了何種環(huán)境政策，未來總會(huì)有大量人口來到這個(gè)世界。很明顯，這些人會(huì)因?yàn)槲覀冞@些當(dāng)代人沒有采取會(huì)對(duì)他們有益的環(huán)境政策而過得更糟，因而我們負(fù)有關(guān)懷他們的義務(wù)，至少負(fù)有這樣的最低義務(wù)，即不能把他們將要生活的環(huán)境搞得連基本的生存都無法滿足。
第三章介紹了動(dòng)物倫理。作者分別介紹了彼得·辛格的功利主義動(dòng)物福利倫理與湯姆·雷根的道義論動(dòng)物權(quán)利倫理，并比較了二者的異同。盡管有關(guān)動(dòng)物倫理的理論幾乎在所有環(huán)境倫理、環(huán)境哲學(xué)、甚至應(yīng)用倫理學(xué)的著作中都有相關(guān)介紹，但這本書對(duì)動(dòng)物倫理的兩種代表性理論的清晰的總結(jié)和深入的比較仍然非常值得稱道。但有一點(diǎn)值得注意，作者認(rèn)為比起辛格的動(dòng)物解放論，雷根的動(dòng)物權(quán)利論為動(dòng)物提供了更多的保護(hù)，而實(shí)際上，由于動(dòng)物權(quán)利論所涉及的動(dòng)物主要是哺乳動(dòng)物等高級(jí)動(dòng)物，因而我們很難斷言這兩種動(dòng)物倫理哪種能夠給予動(dòng)物更多的保護(hù)。而且，在現(xiàn)實(shí)世界中，辛格的動(dòng)物倫理為在西方世界里根本性地改變了人們對(duì)動(dòng)物的認(rèn)知和態(tài)度做出了巨大貢獻(xiàn)，對(duì)實(shí)際保護(hù)和改善動(dòng)物的處境產(chǎn)生了巨大影響。
作者在第四章詳盡分析了泰勒個(gè)體主義的生物中心論。泰勒的論證過程十分復(fù)雜，但作者詳盡而又清晰的歸納為理解泰勒的理論提供了有效幫助，這一點(diǎn)對(duì)于初涉環(huán)境哲學(xué)的讀者尤其有價(jià)值。作者指出，盡管泰勒的觀點(diǎn)具有我們無法企及的“理想性”，但它會(huì)激發(fā)我們的道德想象力。此外，作者對(duì)個(gè)體主義環(huán)境倫理在保護(hù)物種和生態(tài)系統(tǒng)方面存在的不足也進(jìn)行了分析。最后作者指出，泰勒的環(huán)境倫理專注于個(gè)人對(duì)個(gè)體生物的道德責(zé)任，而如果更加開放地審視我們所處的環(huán)境，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們更需要考慮的是，作為更大的系統(tǒng)和群體中的成員，我們需要承擔(dān)怎樣的角色。
第五章考察了物種、生態(tài)系統(tǒng)這些“整體”所具有的道德意義，重點(diǎn)分析了拉夫洛克的蓋婭假說、利奧波德和克利考特的大地倫理，以及以奈斯為代表的深層生態(tài)學(xué)這三種具有代表性的整體主義環(huán)境倫理。作者挑戰(zhàn)了克利考特的生態(tài)中心主義環(huán)境倫理的“優(yōu)先原則”，也對(duì)奈斯深層生態(tài)學(xué)的理論和實(shí)踐進(jìn)行了較為深入的分析，并試圖將人類中心主義與深層生態(tài)學(xué)原本具有物種平等特征的世界觀相結(jié)合。令我感到些許詫異的是，作者在這一章中幾乎沒有討論羅爾斯頓關(guān)于生態(tài)系統(tǒng)具有最高價(jià)值的觀點(diǎn)，而對(duì)于中國環(huán)境倫理學(xué)界，羅爾斯頓具有生態(tài)中心主義特征的自然價(jià)值論一直被視為整體主義環(huán)境倫理的重要代表。
關(guān)鍵詞：文化生態(tài);生態(tài)體系;生態(tài)文化
中圖分類號(hào)：G642.0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2016）43-0225-03
“文化生態(tài)”是文化生態(tài)學(xué)的一個(gè)衍生概念，由美國人類學(xué)家朱利安?斯圖爾德（Julian Steward）于1955年在《文化變遷理論》（Theory of Culture Change）一書中首次提出，我國學(xué)者黃育馥于1999年率先介紹到國內(nèi)，后來再被中國學(xué)者引用到多個(gè)研究領(lǐng)域。
一、“文化生態(tài)”概念的提出
斯圖爾德的學(xué)術(shù)思想源于人類學(xué)家弗朗茲?博厄斯（Franz Boas）的文化相對(duì)主義和萊斯利?懷特（Leslie White）的新進(jìn)化論思想。博厄斯認(rèn)為任何一個(gè)民族或者部落都有自己的思維邏輯、社會(huì)思想、世界觀和道德觀，人們不應(yīng)該用自己的一套標(biāo)準(zhǔn)來衡量其他民族的文化，明確確立了文化相對(duì)觀。懷特認(rèn)為文化是不斷創(chuàng)新的，其創(chuàng)新的動(dòng)力是人的主觀能動(dòng)性，所以每個(gè)歷史階段都有其不同的文化特征。在博厄斯和懷特的影響下，斯圖爾德在研究美國西部印地安部落的民族志時(shí)，把用于研究生物有機(jī)體與其環(huán)境之間相互關(guān)系的生態(tài)學(xué)引入研究，從而創(chuàng)立了文化生態(tài)學(xué)理論。在斯圖爾德看來，文化與其生態(tài)環(huán)境密不可分，它們之間相互關(guān)聯(lián)又相互作用，共同構(gòu)成了一個(gè)復(fù)雜的文化生命體系，其中人是最具主動(dòng)性的因素，因此文化生態(tài)學(xué)既要研究生態(tài)環(huán)境與生物有機(jī)體之間的關(guān)系還要研究它們與文化之間的關(guān)系，而不是像傳統(tǒng)生態(tài)學(xué)那樣僅研究自然環(huán)境與生物有機(jī)體之間的關(guān)系，他特別強(qiáng)調(diào)文化與環(huán)境之間的作用和關(guān)系，認(rèn)為相似的生態(tài)環(huán)境下會(huì)產(chǎn)生相似的文化形態(tài)，而相異的生態(tài)環(huán)境則造就了另一種與之相應(yīng)的文化形態(tài)，世上沒有完全一樣的兩種文化生態(tài)。由此可見，斯圖爾德的文化生態(tài)學(xué)將人類文化置于生態(tài)環(huán)境的多維空間中給予了多層次、多角度的立體性考察，不僅給人類學(xué)研究開辟了一條新路徑，還賦予生態(tài)環(huán)境以應(yīng)有的人類文化地位，因此《文化變遷理論》被學(xué)界普遍看作文化生態(tài)學(xué)正式誕生的標(biāo)志。20世紀(jì)60年代末，在斯圖爾德的影響下，三部重要的文化生態(tài)學(xué)著作《尼日利亞的山地農(nóng)民》（R?內(nèi)廷，1968）、《獻(xiàn)給祖先的豬：新幾內(nèi)亞一個(gè)民族的生態(tài)禮儀》（R?拉帕波特，1968）和《北方平原居民》（J?貝內(nèi)特，1969）問世，進(jìn)一步拓展和深化了斯圖爾德的文化生態(tài)學(xué)研究。70年代，哈里斯提出“文化唯物論”，認(rèn)為社會(huì)下層建筑研究應(yīng)該優(yōu)先于基礎(chǔ)建筑和上層建筑的研究，其中下層建筑由生產(chǎn)模式、人口結(jié)構(gòu)以及宗教儀式構(gòu)成，基礎(chǔ)建筑主要指家庭經(jīng)濟(jì)、政治經(jīng)濟(jì)，上層建筑則由娛樂、美學(xué)的產(chǎn)品及其服務(wù)構(gòu)成，顯然這一研究比斯圖爾德等人的研究更具體、更深入，給文化生態(tài)學(xué)提供了一個(gè)真實(shí)可感的研究平臺(tái)。20世紀(jì)80年代，文化生態(tài)學(xué)己基本成熟，其影響也逐漸擴(kuò)大，許多人類學(xué)學(xué)者都參與了這一研究。總的來說，這一時(shí)期的文化生態(tài)學(xué)研究主要集中在四個(gè)方面：（1）系統(tǒng)論被納入文化生態(tài)學(xué)研究，并成為這一學(xué)科的研究基礎(chǔ);（2）由環(huán)境單向決定文化研究轉(zhuǎn)向了環(huán)境與文化的雙向互動(dòng)研究;（3）拓寬了文化生態(tài)環(huán)境的內(nèi)涵，把人化環(huán)境、信息環(huán)境也作為文化生態(tài)環(huán)境納入研究;（4）文化生態(tài)研究從美國走向了全世界，出現(xiàn)了多學(xué)科交叉研究的可喜局面。由此可見，文化生態(tài)不等同于文化生態(tài)學(xué)，文化生態(tài)學(xué)是一門研究文化生態(tài)的發(fā)生、發(fā)展及其演變規(guī)律的學(xué)科，而文化生態(tài)只是文化生態(tài)學(xué)中一個(gè)重要的概念及其研究對(duì)象之一。
二、國內(nèi)學(xué)者對(duì)“文化生態(tài)”的重釋
1999年，黃育馥在《國外社會(huì)科學(xué)》第6期上《20世紀(jì)興起的跨學(xué)科研究領(lǐng)域――文化生態(tài)學(xué)》，第一次向國內(nèi)學(xué)者介紹了文化生態(tài)學(xué)的早期發(fā)展情況，并考察了斯圖爾德提出文化生態(tài)概念以及運(yùn)用這一概念研究文化變遷的過程和原因。在隨后的十幾年時(shí)間里，國內(nèi)一些學(xué)者也把自己的研究視角轉(zhuǎn)向了這一領(lǐng)域，有的深入探討文化生態(tài)學(xué)的基礎(chǔ)理論，有的用它來研究具體問題，使該領(lǐng)域研究呈現(xiàn)出一片勃勃生機(jī)。其中，值得一提的是一些學(xué)者還試圖對(duì)文化生態(tài)這一概念做中國化的重釋，總的來說可以把這些重釋劃歸為以下幾個(gè)方面。
1.文化生態(tài)是一個(gè)有一定生命機(jī)能的文化生態(tài)系統(tǒng)，持此觀點(diǎn)的學(xué)者有王長樂[1]、方李莉[2]、柴毅龍[3]、孫兆剛[4]、王金柱[5]、徐建[6]、韓振麗[7]等。他們普遍認(rèn)為這是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的文化生態(tài)系統(tǒng)，由許多文化要素構(gòu)成，且這些文化要素之間相互關(guān)聯(lián)、相互作用，使這個(gè)文化生態(tài)系統(tǒng)在不同的歷史時(shí)期、不同的地域、不同的民族環(huán)境下表現(xiàn)出不同的狀態(tài)。相對(duì)來說，持這一觀點(diǎn)的學(xué)者最多，目前也得到了學(xué)界的普遍認(rèn)可，但是文化生態(tài)所涉及的文化要素到底有哪些，它們之間的關(guān)系如何，他們沒有交代清楚。
2.文化生態(tài)是一個(gè)由許多文化要素構(gòu)成的文化系統(tǒng)，持此觀點(diǎn)的學(xué)者有鄧先瑞[8]、張[9]、王玉德[10]等。乍一看此觀點(diǎn)與前一觀點(diǎn)好像沒什么區(qū)別，但實(shí)際上它遠(yuǎn)不如前一觀點(diǎn)深刻，因?yàn)樵撚^點(diǎn)只看到了文化生態(tài)的復(fù)雜性，卻忽略了這些文化要素之間的關(guān)聯(lián)性及其各自的能動(dòng)性，把文化生態(tài)看成了一個(gè)文化要素的被動(dòng)組合體。
3.文化生態(tài)是諸多文化要素相互作用的方式和狀態(tài)，管寧[11]、李學(xué)江[12]、戴偉華[13]、孫衛(wèi)衛(wèi)[14]等學(xué)者持此觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)既看到了文化生態(tài)的復(fù)雜性，也看到了文化要素之間的關(guān)聯(lián)性，但他們卻把文化生態(tài)看成了文化要素相互作用的方式和狀態(tài)，忽視了文化要素的系統(tǒng)性及其能動(dòng)性，就像只看到了風(fēng)吹樹動(dòng)的動(dòng)態(tài)效果，卻忽略了由樹構(gòu)成的森林這個(gè)整體效果，落腳點(diǎn)發(fā)生了偏差。
4.文化生態(tài)是“一定的文化形態(tài)與特定自然、歷史和種種社會(huì)環(huán)境之間的關(guān)系”[15]，持這一觀點(diǎn)的學(xué)者是高小康。文化形態(tài)指文化所表現(xiàn)出來的狀態(tài)，如物質(zhì)文化、精神文化和制度文化等，自然、歷史和社會(huì)環(huán)境則屬于文化要素，顯然這一觀點(diǎn)在概念的界定上出現(xiàn)了一些偏差。
5.文化生態(tài)就是生態(tài)文明，即一種和諧的、理想的文化狀態(tài)，持此觀點(diǎn)的學(xué)者有熊春林[16]等人。很明顯，這一觀點(diǎn)把文化生態(tài)看作了生態(tài)文化，其實(shí)文化生態(tài)與生態(tài)文化是兩個(gè)完全不同的概念，前者是一個(gè)文化要素的有機(jī)體，而后者只是文化的一個(gè)類型。
三、對(duì)“文化生態(tài)”的再理解
鑒于以上學(xué)者對(duì)文化生態(tài)在重釋中留下的問題和產(chǎn)生的偏差，我們有必要對(duì)它做進(jìn)一步的厘清。
1.文化生態(tài)是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的文化系統(tǒng)，由諸多文化要素構(gòu)成。要理解這一內(nèi)涵，必須先理解“文化”這一概念，因?yàn)槲幕鷳B(tài)首先是一個(gè)文化系統(tǒng)。關(guān)于文化，多數(shù)中外學(xué)者都愿意把愛德華?泰勒的定義當(dāng)作經(jīng)典去引用，但是定義過于寬泛，難以具體化文化的所指范疇。我國民俗學(xué)家鐘敬文教授曾說：“凡人類（具體點(diǎn)說，是各民族、各部落乃至于各氏族）在經(jīng)營社會(huì)生活過程中，為了生存或發(fā)展的需要，人為地創(chuàng)造、傳承和享用的東西，大都屬于文化范圍。它既有物質(zhì)的東西（如衣、食、住、工具及一切器物），也有精神的東西（如語言、文學(xué)、藝術(shù)、道德、哲學(xué)、宗教、風(fēng)俗等），當(dāng)然還有那些為取得生活物資的活動(dòng)（如打獵、農(nóng)耕、匠作等）和為延續(xù)人種而存在的家族結(jié)構(gòu)及其他各種社會(huì)組織。”[17]陳建憲在《文化學(xué)教程》一書中進(jìn)一步指出：文化系統(tǒng)的表層是物質(zhì)文化，中層是制度和行為文化，里層是精神文化，貫串文化系統(tǒng)表里的是信息文化，其中物質(zhì)文化是最活躍、變化最快的要素，制度文化與行為文化有相當(dāng)?shù)姆€(wěn)定性與繼承性，精神文化是文化變遷中最難改變的部分。[18]由他們的界定可以看出，文化生態(tài)不僅由諸多文化要素構(gòu)成，且這些文化要素有各自不同的活躍程度和分布區(qū)域：處在外層的是地理、氣候、歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、建筑、交通、軍事、科技等，它們客觀地存在于大千世界中，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，但深深地影響著文化生態(tài)，是衡量一個(gè)國家、一個(gè)民族在一定歷史時(shí)期文化發(fā)展程度的最直接的外在標(biāo)識(shí);處在內(nèi)層的是世界觀、價(jià)值觀、道德觀、教育觀、審美觀，乃至思想情感、民族性格等，即有關(guān)“人心”的方面，這是文化生態(tài)最核心的部分，是文化變遷中最難改變的部分，也是最能反映一個(gè)國家、一個(gè)民族文明程度的部分;處在外部與內(nèi)部之間的是制度、風(fēng)俗、語言、文字、圖畫等，它們連接人與自然、人與社會(huì)、人與人之間的關(guān)系，既是文化生態(tài)的一部分，也是文化生態(tài)得以體現(xiàn)的載體。
2.文化生態(tài)是一個(gè)具有“生命”體征的文化有機(jī)體。方李莉說：“人類所創(chuàng)造的每一種文化都是一個(gè)動(dòng)態(tài)的生命體，各種文化聚集在一起，形成各種不同的文化群落、文化圈、甚至類似生物鏈的文化鏈。它們互相關(guān)聯(lián)成一張動(dòng)態(tài)的生命之網(wǎng)，其作為人類文化整體的有機(jī)組成部分，都具有自身的價(jià)值，為維護(hù)整個(gè)人類文化的完整性而發(fā)揮著自己的作用。”[19]這是理解文化生態(tài)的關(guān)鍵。文化生態(tài)由諸多文化要素構(gòu)成，這些文化要素并不是被動(dòng)的存在，而是具有各自的“生命”能動(dòng)性，自產(chǎn)生之日起就不斷地“成長”，使其在歷史長河中呈現(xiàn)出不同的表現(xiàn)形態(tài)。比如中國文字，經(jīng)歷了從殷商甲骨文到西周金文、春秋金文、戰(zhàn)國文字、秦代小篆、漢代隸書、魏晉以來的楷書幾個(gè)發(fā)展階段，它們之所以發(fā)生變化，不僅受社會(huì)發(fā)展、科技進(jìn)步、政治體制等外部因素的影響，更重要的是促進(jìn)自身發(fā)展，以適應(yīng)社會(huì)和人類的需要。正如有些學(xué)者所說：“文化既賦予現(xiàn)實(shí)以意義，又需要現(xiàn)實(shí)的載承。而現(xiàn)實(shí)是一種動(dòng)態(tài)的存在，是‘變’與‘不變’的復(fù)合體，‘變’的表征是時(shí)間的流逝，‘不變’的表征是空間的凝固。只有在這種時(shí)空構(gòu)造中，文化才能夠得到充分的認(rèn)識(shí)。”[20]
3.文化生態(tài)是一個(gè)文化要素之間相互影響、相互作用的生態(tài)系統(tǒng)。文化生態(tài)由諸多文化要素構(gòu)成，這些要素并不是孤立存在的，而是相互影響、相互作用，共同構(gòu)成了一個(gè)你中有我、我中有你又相互依存的文化生態(tài)系統(tǒng)，只要有一個(gè)文化要素發(fā)生變化，其他要素也會(huì)受到或多或少的影響，從而引起整個(gè)文化生態(tài)發(fā)生或大或小的變化。比如蒸汽機(jī)對(duì)紡織、冶煉、機(jī)器制造、輪船、鐵路等行業(yè)的推動(dòng)發(fā)展，既典型地說明了科技與機(jī)器制造、紡織、交通等文化要素之間相互作用、相互影響的密切關(guān)系，也說明了它們相互依賴、互興共榮的利害關(guān)系。
4.文化生態(tài)具有鮮明的地域性和民族性。受文化要素的影響文化生態(tài)也帶上了鮮明的地域性和民族性，比如我們可以說長江流域文化生態(tài)、黃土高原文化生態(tài)、峨眉山文化生態(tài)、河西走廊文化生態(tài)、蒙古草原文化生態(tài)、塔克拉瑪干沙漠文化生態(tài)，也可以說藏族文化生態(tài)、苗族文化生態(tài)、漢族文化生態(tài)、哈薩克族文化生態(tài)、保安族文化生態(tài)等，就是因?yàn)槲幕鷳B(tài)有其地域性和民族性。馬克思說：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造……而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。”[21]同理，人們創(chuàng)造文化也要受條件的限制，地域和民族是兩個(gè)主要條件，不同的地域有不同的文化生態(tài)，不同的民族有不同的文化生態(tài)，可以說地域不同、民族不同其文化生態(tài)就不同。
綜上所述，文化生態(tài)是指由影響文化生成和變遷的自然環(huán)境、政治制度、經(jīng)濟(jì)體制、社會(huì)習(xí)俗、語言文字、道德觀念、價(jià)值取向以及思想感情等變量所構(gòu)成的文化生態(tài)體系，隨著社會(huì)的發(fā)展這些變量不僅形成了自己的發(fā)展演變規(guī)律，它們還相互作用影響著整個(gè)文化生態(tài)，乃至整個(gè)社會(huì)的發(fā)展與變化，表現(xiàn)出鮮明的地域性和民族性。
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On Cultural Ecology Again
XU Feng
（Lanzhou College of Arts and Sciences，College of Literature，Lanzhou，Gansu 730000，China）
摘要：翻譯作為人類實(shí)踐活動(dòng)，其意義價(jià)值已受全球認(rèn)可。本文從翻譯的社會(huì)、文化、符號(hào)轉(zhuǎn)換、創(chuàng)新及歷史五大特性出發(fā)，分別探討
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曾永成在《走向人本生態(tài)美學(xué)的三十年》一文中指出院“從1981年到2011年整整30個(gè)年頭，是我真正從事美學(xué)教學(xué)和研究的30年，也是我從運(yùn)用系統(tǒng)原理到運(yùn)用生態(tài)哲學(xué)研究審美，最后走進(jìn)了人本生態(tài)美學(xué)的過程。”圍繞《以美育美》《感應(yīng)與生成》等所論述的以“節(jié)律感應(yīng)”為核心范疇的感應(yīng)論審美觀，以《文藝的綠色之思要要要文藝生態(tài)學(xué)引論》等為中心主張的文藝生態(tài)學(xué)思維，以及《回歸實(shí)踐論人類學(xué)》中對(duì)哲學(xué)、文藝學(xué)原典的新解讀，可以看作曾永成理論研究走向人本生態(tài)美學(xué)的三部曲，同時(shí)也是中國當(dāng)代美學(xué)和文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)過程中極富個(gè)性特征的代表性著作。作為當(dāng)代學(xué)者的雅范，他在三十多年間所發(fā)表的一系列文章和的著作，呈現(xiàn)出改革開放以來中國審美文化精神嬗變的軌跡，從一個(gè)側(cè)面反映出新時(shí)期以來當(dāng)代文藝思想研究的時(shí)代風(fēng)貌和精神特征，具有重要的理論價(jià)值和學(xué)術(shù)史意義。
2005年12月，曾永成所著《回歸實(shí)踐論人類學(xué)要要要文藝新解讀》出版。他在書中立足于當(dāng)代語境，擺脫已有的流行性闡述，從實(shí)踐論人類學(xué)對(duì)原典進(jìn)行全新解讀，推動(dòng)了對(duì)哲學(xué)的重新認(rèn)知，為文藝?yán)碚摻缣峁┬碌恼軐W(xué)思路與研究視角。
21世紀(jì)以來，整體性的人類生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)重，傳統(tǒng)人類中心主義的思維模式受到普遍質(zhì)疑，市場經(jīng)濟(jì)與網(wǎng)絡(luò)技術(shù)在改變?nèi)藗兩罘绞降耐瑫r(shí)，帶來消費(fèi)主義、享樂主義等價(jià)值失衡以及深刻的精神危機(jī)。在新形勢下，面臨向何處去的問題，需要警惕狹隘化、片面化甚至歪曲化的闡釋傾向。這就需要從當(dāng)今語境出發(fā)，立足于21世紀(jì)中國和世界的發(fā)展實(shí)際，對(duì)及其文藝學(xué)原典進(jìn)行深入解讀，與時(shí)俱進(jìn)地加深對(duì)原典的認(rèn)識(shí)。只有如此，才能適合新的現(xiàn)實(shí)要求，在指導(dǎo)實(shí)踐的過程中展現(xiàn)出旺盛的生命活力。
回歸實(shí)踐論人類學(xué)，就是從根本上調(diào)整對(duì)文藝學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)。曾永成關(guān)注早期作品中關(guān)于人類學(xué)的論述，并以之為理論起點(diǎn)，在“生成本體論”和“人本生態(tài)觀”的基礎(chǔ)上，認(rèn)識(shí)到實(shí)踐和人的“類本質(zhì)”生成的獨(dú)特重要性與整合效用，從而闡發(fā)其“實(shí)踐論人類學(xué)”內(nèi)涵，以此作為對(duì)哲學(xué)原生整體形態(tài)的重新認(rèn)識(shí)。“實(shí)踐論人類學(xué)”契合了世界本體的生成論與生態(tài)屬性，消解了唯物主義與唯心主義的絕對(duì)割裂，表現(xiàn)出自然主義與人道主義的統(tǒng)一。以實(shí)踐論人類學(xué)為文藝學(xué)理論基礎(chǔ)，可以有效避免對(duì)原典內(nèi)容的屏蔽以及某些原則性的誤解，更能夠接近馬克思原典的本意；可以幫助的哲學(xué)和文藝學(xué)順利找到進(jìn)入21世紀(jì)現(xiàn)實(shí)語境的切入點(diǎn)與適應(yīng)性，推動(dòng)對(duì)其學(xué)理闡釋的與時(shí)俱進(jìn)，充分發(fā)揮其時(shí)代功用；有利于文藝學(xué)理論基礎(chǔ)的人類學(xué)回歸，使其以一種更具包容性與整合力、更有價(jià)值導(dǎo)向意義的闡釋模式展示原典中更加廣闊深邃的內(nèi)在含義。
回歸實(shí)踐論人類學(xué)，可以對(duì)哲學(xué)和文藝學(xué)進(jìn)行“綠色解讀”。長期以來，對(duì)文藝學(xué)的傳統(tǒng)闡釋大多都從意識(shí)形態(tài)性開始，很少從人類生命根基的角度闡明文藝需要這一文藝活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，文藝的功能問題探討難以深入。曾永成以這個(gè)根本問題為切入點(diǎn)，本著實(shí)踐論人類學(xué)的整體精神，對(duì)生成本體論和人本生態(tài)觀進(jìn)行學(xué)理分析，再回歸到基于兩者統(tǒng)一的實(shí)踐論人類學(xué)解讀文藝?yán)碚摰纳鷳B(tài)學(xué)內(nèi)涵。他回歸文藝審美活動(dòng)的生態(tài)本性，并將其最終落腳在文藝?yán)碚摰纳鷳B(tài)學(xué)化建設(shè)上，在生態(tài)思維中建構(gòu)具有實(shí)踐論人類學(xué)精神的文藝學(xué)新形態(tài)，將生態(tài)論文藝學(xué)作為文藝學(xué)建設(shè)的當(dāng)代課題。
曾永成以“走向類的融通”為題，論述了文藝學(xué)跨越中西文化的思維優(yōu)勢。他指出，文藝學(xué)融合中西方文化的思維優(yōu)勢走向類的融通，不僅表現(xiàn)在“藝術(shù)掌握方式”論、“更加莎士比亞化”的自然性精神和“性格”與“意境”的類意識(shí)通觀等具體問題上，也體現(xiàn)在關(guān)于文藝需要和功能這個(gè)文藝人類學(xué)思維和生態(tài)思維的核心問題上。由此，文藝學(xué)中國化的內(nèi)在可能性就從原典出發(fā)被揭示出來。建設(shè)中國特色的當(dāng)代文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)，最好的思想基礎(chǔ)還是的實(shí)踐論人類學(xué)及其文藝思想，這為我們展示了最真實(shí)的世界圖景、最根本的價(jià)值觀念以及最開放的思維空間。如高云涌在對(duì)《回歸實(shí)踐論人類學(xué)》的評(píng)論中所說院“在由于生態(tài)危機(jī)而使人類和自然界之間的關(guān)系高度緊張的今天，這種基于“返本”進(jìn)而“開新”的解讀，無疑有助于激活哲學(xué)和文藝學(xué)的內(nèi)在基因所固有的生命力，有助于使其更加深入而且有力地介入21世紀(jì)人類創(chuàng)建生態(tài)文明的歷史性實(shí)踐。”
曾永成所著《回歸實(shí)踐論人類學(xué)》一書，整體呈現(xiàn)出一個(gè)顯著特點(diǎn)，即在以往對(duì)生成本體論的闡釋的基礎(chǔ)上，從實(shí)踐論人類學(xué)對(duì)之加以更加深入的考察，明確提出對(duì)哲學(xué)本體論的新理解，即“生成本體論”說，而鮮明地區(qū)別于流行的“實(shí)踐本體論”。
首先，曾永成對(duì)馬克思理論的闡釋與流行的實(shí)踐本體論不同，認(rèn)為不僅要如以往的權(quán)威性解讀一樣，強(qiáng)調(diào)人與自然通過實(shí)踐發(fā)生的共時(shí)態(tài)聯(lián)系，更需要?jiǎng)?chuàng)新性地強(qiáng)調(diào)人與自然之間也存在著歷時(shí)性的生成關(guān)系，而且后者是前者的基礎(chǔ)和前提。實(shí)踐對(duì)于審美活動(dòng)的意義不在于其是美與審美得以產(chǎn)生的根源，而在于將其從動(dòng)物的對(duì)象性聯(lián)系提升為主體性的關(guān)系。人類通過實(shí)踐活動(dòng)將這種生物性活動(dòng)提升為主體性活動(dòng)，并將主體性建立在對(duì)象性的基礎(chǔ)之上，以此說明自然與人之間存在歷時(shí)性的生成關(guān)系。而這種聯(lián)系先于實(shí)踐，修正了以往實(shí)踐是審美產(chǎn)生的內(nèi)在根源的誤讀。
其次，實(shí)踐本體論對(duì)舊唯物主義合理內(nèi)涵簡單摒棄，對(duì)這些已經(jīng)融入哲學(xué)并具有重要理論內(nèi)涵的觀點(diǎn)不予理睬，不可避免地將關(guān)于人與自然關(guān)系的片面化。而生成本體論重新喚起對(duì)馬克和恩格斯的自然史觀的關(guān)注，糾正了實(shí)踐本體論的這個(gè)思維誤區(qū)，不僅重視人與自然之間的生成性聯(lián)系，更高度重視馬克思和恩格斯關(guān)于人是自然界的一部分的觀點(diǎn)，形成“自然要人”大系統(tǒng)的整體觀念。
再次，曾永成從原典出發(fā)，對(duì)“自然向人生成”進(jìn)行科學(xué)解讀，立足于整體性觀點(diǎn)形成“生成本體論”主張，對(duì)自然本體論、人本體論、精神本體論以及實(shí)踐本體論等本體論觀點(diǎn)加以序化綜合，將世界本體解讀為不同形態(tài)內(nèi)在聯(lián)系的生成過程。對(duì)哲學(xué)本體論的這種生成本體論的解讀，提供了一個(gè)更加廣闊而深邃的視域，既將傳統(tǒng)意義上的實(shí)踐本體論納入其中，又避免了它的狹隘性和局限性，并有利于真正吸收其合理內(nèi)核和美學(xué)上的積極成果。
最后，在生成本體論的整體格局中，實(shí)踐從審美根源的角色中解脫出來，充當(dāng)自然、人、精神和歷史等諸種形態(tài)間能動(dòng)綜合的中介。這打破了長期以來審美本體論所默認(rèn)的人類中心主義的虛妄，體現(xiàn)出自然生態(tài)規(guī)律對(duì)于人類實(shí)踐的深刻制約性。在生成本體論中考察實(shí)踐，對(duì)于今天的人類建設(shè)生態(tài)文明的實(shí)踐極為重要。
以曾永成所理解的的實(shí)踐論人類學(xué)作為思維框架進(jìn)行考察，實(shí)踐本體論所秉承的可貴的生態(tài)關(guān)懷與其基本理論內(nèi)核之間的內(nèi)在矛盾顯露無疑。實(shí)踐本體論美學(xué)追求表達(dá)人與自然發(fā)展和諧統(tǒng)一，較早意識(shí)到人類所面臨的自然生態(tài)危機(jī)，表達(dá)了生態(tài)關(guān)懷理念。而實(shí)踐本體論的基本觀點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)從實(shí)踐中尋求美和審美的本質(zhì)和根源，這種片面高揚(yáng)主體性的實(shí)踐正是生態(tài)危機(jī)的根源，根本不可能解決生態(tài)問題。把實(shí)踐本體論回歸到生成本體論,回歸到自然主義和人本主義相融合統(tǒng)一的人本生態(tài)觀，在實(shí)踐論人類學(xué)中對(duì)其加以科學(xué)的闡釋，乃是實(shí)踐本體論美學(xué)克服其生態(tài)關(guān)懷與基本學(xué)理之間的矛盾的根本出路。
潘玉君教授于2000年接受云南師范大學(xué)的邀請(qǐng)來此任教，至今，潘教授已在高等院校辛勤耕耘了20余年。在這片沃野千里的大花園中，潘教授不僅精于教學(xué)工作，而且在科學(xué)研究和教學(xué)研究領(lǐng)域也做出了突出成績，形成了教學(xué)研究與跨學(xué)科綜合研究的良性互動(dòng)。
20年來，潘玉君教授始終從事“地理科學(xué)導(dǎo)論”、“可持續(xù)發(fā)展原理”和“區(qū)域研究方法”等多門課程的教學(xué)工作，提出并從理論上進(jìn)行研究性教學(xué)方法的教學(xué)研究，從而積累了豐富的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)。他將研究性教學(xué)的理念科學(xué)地運(yùn)用在其主持的云南省精品課程和擬申報(bào)的國家級(jí)精品課程“地理科學(xué)導(dǎo)論”中以及正在主編的國家級(jí)“十一五”規(guī)劃教材《地理科學(xué)導(dǎo)論》中。
在科學(xué)研究方面，潘玉君教授致力于地理學(xué)綜合研究和以地理學(xué)為基礎(chǔ)的地理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、教育學(xué)、語言學(xué)和哲學(xué)等跨學(xué)科綜合研究，提出“人地關(guān)系地域系統(tǒng)協(xié)調(diào)共生”科學(xué)概念和初步創(chuàng)立“人地關(guān)系地域系統(tǒng)協(xié)調(diào)共生應(yīng)用理論”。由潘教授主持和承擔(dān)的科研課題多達(dá)30余項(xiàng)，其中，近5年來獨(dú)立主持和聯(lián)合主持“中國云南省社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的區(qū)域差異及現(xiàn)代化進(jìn)程研究”、“區(qū)域差異與農(nóng)民增收對(duì)策研究――以中國云南省為例”、“中國云南省和諧社會(huì)建設(shè)與高等教育區(qū)域均衡的系統(tǒng)研究”、“云南省義務(wù)教育的區(qū)域均衡的系統(tǒng)研究”、“云南省義務(wù)教育的區(qū)域均衡的系統(tǒng)研究”、“中國云南語言地理的系統(tǒng)研究”、“云南省區(qū)域經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)研究”、“云南省典型地區(qū)生態(tài)環(huán)境建設(shè)與區(qū)域可持續(xù)發(fā)展機(jī)制與途徑研究”、“云南省社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的大生態(tài)安全基礎(chǔ)的系統(tǒng)研究”和“區(qū)域可持續(xù)發(fā)展規(guī)范研究”等20余項(xiàng)國家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金課題、國家教育科學(xué)基金課題、省自然科學(xué)基金課題、省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金課題和省軟科學(xué)基金課題等課題。潘教授在科學(xué)出版社、商務(wù)印書館和中國社會(huì)科學(xué)出版社出版《地理學(xué)基礎(chǔ)》、《可持續(xù)發(fā)展原理》、《區(qū)域經(jīng)濟(jì)學(xué)導(dǎo)論》、《新人文地理學(xué)》和《地理學(xué)與區(qū)域發(fā)展》等學(xué)術(shù)著作10部，在《中國社會(huì)科學(xué)》、《光明日?qǐng)?bào)（理論版）》、《自然辨證法研究》、《科學(xué)學(xué)研究》、《人文地理》、《經(jīng)濟(jì)地理》和《中國人口資源與環(huán)境》等重要的CCSCI期刊獨(dú)立或第一作者發(fā)表學(xué)術(shù)論文40余篇，其他學(xué)術(shù)刊物60余篇。由其完成的科研成果獲多項(xiàng)省部級(jí)獎(jiǎng)勵(lì)，其中，近5年來主持完成的科研成果獲省自然科學(xué)二等獎(jiǎng)1項(xiàng)、省優(yōu)秀教學(xué)成果(學(xué)術(shù)著作)一等獎(jiǎng)1項(xiàng)、省優(yōu)秀社會(huì)科學(xué)成果三等獎(jiǎng)4項(xiàng)。由潘玉君教授主持完成的“中國云南省社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的區(qū)域差異及現(xiàn)代化進(jìn)程研究”不僅具有跨學(xué)科研究的學(xué)術(shù)價(jià)值，而且對(duì)于科學(xué)決策云南省的社會(huì)經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展具有重要的應(yīng)用價(jià)值，被云南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃辦公室通過《社科通訊》上報(bào)給云南省委和省政府等機(jī)構(gòu)和有關(guān)領(lǐng)導(dǎo)。
作為云南省有突出貢獻(xiàn)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)專家、云南省中青年學(xué)術(shù)技術(shù)帶頭人、云南省享受省政府特殊津貼專家、云南師范大學(xué)特聘崗位教授、云南師范大學(xué)學(xué)術(shù)委員會(huì)委員、云南師范大學(xué)教學(xué)指導(dǎo)委員會(huì)委員的潘玉君教授，正帶領(lǐng)著他的團(tuán)隊(duì)繼續(xù)從事跨學(xué)科綜合研究和教學(xué)研究，積極探索，不斷創(chuàng)新。
論文摘要：寫作教學(xué)內(nèi)容是寫作教學(xué)中教師和學(xué)生共同作用的對(duì)象，是聯(lián)系寫作教學(xué)中教與學(xué)雙方的中介和紐帶。寫作教學(xué)內(nèi)容從知識(shí)到經(jīng)驗(yàn)再到活動(dòng)，逐步擺脫現(xiàn)論對(duì)人的異化，走向后現(xiàn)代化。在后現(xiàn)代主義語境下，由于課程的哲學(xué)觀、主體觀、知識(shí)觀、課程觀都發(fā)生了變化。后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容表現(xiàn)為追求知識(shí)多元化；重視學(xué)生經(jīng)驗(yàn)和生活的總和；強(qiáng)調(diào)學(xué)生在寫作學(xué)習(xí)活動(dòng)中的生成與創(chuàng)造等。
后現(xiàn)代主義(postmodernism)是20世紀(jì)后半葉在西方社會(huì)流行的一種哲學(xué)、文化思潮。后現(xiàn)代主義教育思想強(qiáng)調(diào)多元、崇尚差異、主張開放等，它推崇創(chuàng)造、否定中心和等級(jí)，去掉本質(zhì)和必然。寫作教學(xué)內(nèi)容是寫作教學(xué)中教師和學(xué)生共同作用的對(duì)象，是聯(lián)系寫作教學(xué)中教與學(xué)雙方的中介和紐帶。在后現(xiàn)代主義語境下，課程的哲學(xué)觀、主體觀、知識(shí)觀、課程觀都發(fā)生了變化。寫作教學(xué)內(nèi)容從知識(shí)到經(jīng)驗(yàn)再到活動(dòng)，逐步擺脫現(xiàn)論對(duì)人的異化，走向后現(xiàn)代化。后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容表現(xiàn)為追求知識(shí)多元化；依賴于學(xué)生經(jīng)驗(yàn)和生活的總和；強(qiáng)調(diào)學(xué)生在寫作學(xué)習(xí)活動(dòng)中的生成與創(chuàng)造等幾個(gè)方面。
一、后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容追求知識(shí)多元化
傳統(tǒng)的知識(shí)觀認(rèn)為，知識(shí)是獨(dú)立于人類經(jīng)驗(yàn)之外，是被賦予的、歸屬性的，因此也是客觀的、普遍的、絕對(duì)的和永恒的。而后現(xiàn)代主義在知識(shí)觀上，反對(duì)現(xiàn)代元敘事，強(qiáng)調(diào)知識(shí)的個(gè)人化、境域化、建構(gòu)性；在課程觀上，認(rèn)為課程是提供給學(xué)生的現(xiàn)實(shí)機(jī)遇，是學(xué)生的生成與創(chuàng)造過程，強(qiáng)調(diào)開放性、多元性、內(nèi)在性。后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容追求知識(shí)的多元化。
首先，是寫作題材知識(shí)的多元化。隨著社會(huì)的進(jìn)步，科技的發(fā)展，生活日益變得豐富和多姿多彩。中學(xué)生在學(xué)校可以感受到不同老師給自己帶來了不同的知識(shí)面。在家里可以感受到不同家庭給自己帶來的刺激。在社會(huì)，各種報(bào)刊雜志各種電影電視以及網(wǎng)絡(luò)，完全把中學(xué)生卷入一個(gè)無所不及的信息圈。中學(xué)生已變得無所不知，無所不能。因此，中學(xué)生作文題材變得異常豐富。試看以下一些作文題就可略知一二：《網(wǎng)為何物，恐龍飛舞》、《向前看向錢看》、《搞笑課堂one and two》、《老師們的兵器譜》、《老鼠夫婦西行記》、《一個(gè)太空人的遭遇》。成長中的中學(xué)生往往對(duì)各種事物都充滿著好奇，他們盡可能接觸生活中的各種事物，他們的某些見識(shí)甚至超過教師和家長。因此，作文教學(xué)中題材多元化成為大勢所趨。
其次，是寫作語言知識(shí)多元化。后現(xiàn)代主義力圖對(duì)基礎(chǔ)主義的顛覆，對(duì)主流話語的顛覆。這一顛覆解放了邊緣的、被壓倒的話語，使“他者”走上了舞臺(tái)，后現(xiàn)代主義話語中，德里達(dá)主張“撒播”和“延異”，利奧塔高呼“向統(tǒng)一性開戰(zhàn)”。后現(xiàn)代主義主張一切人的聲音。后現(xiàn)代主義對(duì)話語霸權(quán)的顛覆，形成寫作語言知識(shí)的多元化。當(dāng)前中學(xué)生對(duì)生活廣泛關(guān)注，對(duì)知識(shí)不斷獲取，加之電影電視的廣泛普及和網(wǎng)絡(luò)的普遍運(yùn)用，社會(huì)上產(chǎn)生了許多新語言。中學(xué)生迫不急待地應(yīng)用到作文中來。如“美眉”“菜鳥”、“大蝦”、“灌水”、“頂”、“7456”，等等。這種網(wǎng)絡(luò)語言經(jīng)常性被學(xué)生應(yīng)用到作文中來，雖然遭到老師的批評(píng)，但作文中依然屢見不鮮。再加作文中英語語言的夾雜，文言文語言的夾雜，中學(xué)生作文語言自然地形成了多元化的局面。
二、后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容重視學(xué)生經(jīng)驗(yàn)和生活的總和
自20世紀(jì)90年代以來，在世界各國、各地區(qū)推出的適應(yīng)新世紀(jì)挑戰(zhàn)的課程改革舉措中，呈現(xiàn)出一個(gè)共同的趨勢：倡導(dǎo)課程向兒童經(jīng)驗(yàn)和生活回歸，追求課程內(nèi)容的綜合化、生態(tài)化。杜威把教育看做經(jīng)驗(yàn)的不斷改造，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是人類存在的基礎(chǔ)，經(jīng)驗(yàn)充滿思考，能夠產(chǎn)生智慧。因此，課程的全部內(nèi)容都包含在學(xué)生在校的經(jīng)驗(yàn)之中。泰勒認(rèn)為：“學(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)者對(duì)所處的環(huán)境作出的反應(yīng)而產(chǎn)生的。” “學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)”是指學(xué)生與環(huán)境之間的相互作用。因此，學(xué)習(xí)是學(xué)生通過主動(dòng)行動(dòng)而發(fā)生的，學(xué)生的學(xué)習(xí)取決于他自己做了什么，而不是教師做了什么。泰勒認(rèn)為，教師需要建構(gòu)多方面的情境，以便學(xué)生能夠通過主動(dòng)與情境發(fā)生交互作用而獲得教師所期望的那類經(jīng)驗(yàn)。后現(xiàn)代主義課程認(rèn)為學(xué)生個(gè)人的寫作學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)是復(fù)雜的，不可控制的。
首先，學(xué)生的經(jīng)驗(yàn)不僅僅是外顯的行動(dòng)，更多的是內(nèi)心的體驗(yàn)；不僅僅是理性化的智力，也是非理性化的情感、意志等因素，具有主動(dòng)性、多樣化的特征。
其次，經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生于生態(tài)化的背景，這些生態(tài)化的背景，尤其是校外的因素，是很難控制的，其中一個(gè)重要方面就是隱蔽課程的影響。因此，經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)生實(shí)際上處于一種類似“混沌”的狀態(tài)，其規(guī)律是深層次的、不可預(yù)測的。
再次，相對(duì)于既定目標(biāo)而言，經(jīng)驗(yàn)可能是負(fù)向的，它會(huì)抵制目標(biāo)的貫徹。在后現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)民主化，開放化，價(jià)值觀念多元化，學(xué)生作文立意表現(xiàn)得越來越多樣化。如常見的議論文中，學(xué)生反其意而行之的大有人在。如“近墨者未必黑”，學(xué)生認(rèn)為自己身正，近墨也沒什么了不起。“弄斧到班門”，學(xué)生認(rèn)為到魯班門前弄大斧，才算真正找到了行家，才可增長自己的見識(shí)，砥礪自己的行為，提高自己的修養(yǎng)。學(xué)生們在作文中思古抒懷，品評(píng)古人，點(diǎn)撥名人。這些都是產(chǎn)生于學(xué)生的內(nèi)心體驗(yàn)，是深層次的，不可預(yù)測的；學(xué)生任由自己的思維奔馳在寫作內(nèi)容的原野上。
三、后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容強(qiáng)調(diào)學(xué)生在寫作學(xué)習(xí)活動(dòng)中的生成與創(chuàng)造
后現(xiàn)代主義課程觀認(rèn)為，課程內(nèi)容是由學(xué)生在學(xué)校所從事的各種學(xué)習(xí)活動(dòng)所構(gòu)成的，學(xué)習(xí)者通過與活動(dòng)對(duì)象的相互作用實(shí)現(xiàn)自身各方面的發(fā)展。活動(dòng)課程內(nèi)容具有如下特點(diǎn)：強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者是課程的主體以及作為主體的能動(dòng)性；強(qiáng)調(diào)以學(xué)習(xí)者的興趣、需要、能力、經(jīng)驗(yàn)為中介實(shí)施課程；強(qiáng)調(diào)活動(dòng)的完整性，突出課程的綜合性和整體性，反對(duì)過于詳細(xì)的分析；強(qiáng)調(diào)活動(dòng)是人的心理發(fā)生、發(fā)展的基礎(chǔ)，重視學(xué)習(xí)活動(dòng)的水平、結(jié)構(gòu)、方式，特別是學(xué)習(xí)者與課程各因素的關(guān)系。
學(xué)生在寫作活動(dòng)中往往容易找到自己的興趣和愛好，能夠充分調(diào)動(dòng)自己的主觀能動(dòng)性，學(xué)生在活動(dòng)中學(xué)習(xí)和發(fā)現(xiàn)寫作相關(guān)的知識(shí)、感受了生活意義，由此引起他們對(duì)生活的反思與體驗(yàn)，達(dá)到寫作經(jīng)驗(yàn)的生成。寫作活動(dòng)是激發(fā)學(xué)生創(chuàng)造性的最好方式。學(xué)生在寫作活動(dòng)中往往能夠心馳神游，思想自由，獲得寫作的最佳靈感。寫作活動(dòng)中同學(xué)之間的相互交流，師生之間的交流，也往往給學(xué)生個(gè)體帶來寫作上的啟發(fā)，客觀上促使了寫作內(nèi)容的生成。
總之，后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容強(qiáng)調(diào)差異、多元、以及創(chuàng)造性、開放性等，打破了傳統(tǒng)寫作教學(xué)中教師絕對(duì)權(quán)威、學(xué)生被動(dòng)、統(tǒng)一接受、課堂中心、書本中心等現(xiàn)狀，在知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、活動(dòng)等方面顯示出了自己的個(gè)性。
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