開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇哲學(xué)邏輯論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師,其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂?a href="http://www.jackloon.com/haowen/56778.html" target="_blank">哲學(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說,而是一種活動(dòng)。”①有趣的是,辛提卡博弈論語義學(xué)所強(qiáng)調(diào)的也是動(dòng)態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn),就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn),即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話語。“人給自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象,“圖象是實(shí)在的一幅模型”③。“圖象是一種事實(shí)”④。“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為,圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個(gè)方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項(xiàng)的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對(duì)或錯(cuò)———所必須與實(shí)在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實(shí)在的型式。”⑧所以,“每個(gè)圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對(duì)象是簡(jiǎn)單的”⑩。“對(duì)象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的。”

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象,那么,這種絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對(duì)客體進(jìn)行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對(duì)羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展,認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語言中的一個(gè)名稱來表示一個(gè)簡(jiǎn)單的客體,通過這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對(duì)于簡(jiǎn)單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因?yàn)槎x一個(gè)客體就是意謂著被定義項(xiàng)的存在。維特根斯坦的絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個(gè)句子,一個(gè)句子也可以看成圖象,這對(duì)于解釋最簡(jiǎn)單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個(gè)思路,代之以集成的圖象法,“凡對(duì)于復(fù)合體的陳述,都可解析成對(duì)于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題。”即一個(gè)復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項(xiàng),這樣,維特根斯坦就完成了語言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對(duì)這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為,“命題是原初命題的真值函量”。“原初命題是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對(duì)原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括。”

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對(duì)應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實(shí)在的一幅模型”,“圖象是一事實(shí)”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因?yàn)槊}具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進(jìn)行變項(xiàng)替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中,這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學(xué)是對(duì)前期哲學(xué)的反叛,不如說是進(jìn)一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動(dòng)所確定。在完成這個(gè)思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個(gè)問題,第一個(gè)問題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個(gè)問題就是如何確定命題的真假。第二個(gè)是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個(gè)主要問題,其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個(gè)問題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語義學(xué)中的概念則直接對(duì)應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對(duì)應(yīng)的存在,是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們?cè)谌粘５慕涣髦杏謺?huì)涉及這些概念,自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對(duì)維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學(xué)層面上的,而是語用學(xué)層面上的語義,這在博弈論語義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,定義域D中的個(gè)體必須能與可能世界中的對(duì)象一一對(duì)應(yīng),脫離了這種對(duì)應(yīng)關(guān)系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個(gè)實(shí)現(xiàn)不是必需的,它應(yīng)該為證實(shí)一個(gè)實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。

在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學(xué)的處理方法是找到一個(gè)體用概念的名稱代入量詞所約束的變?cè)?即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個(gè)體以證實(shí)語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關(guān)的個(gè)體呢?或者說,怎樣才知道代入個(gè)體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問題,相應(yīng)的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個(gè)適當(dāng)個(gè)體代入后的原子句所反映出來的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流。可見,在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論,圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系。”從這句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個(gè)比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較。”

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個(gè)理論中,語言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系,用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析。”羅素指出,事實(shí)是意指那種使一個(gè)命題真或假的事物。而一個(gè)命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對(duì)應(yīng)于一個(gè)事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí),與原子事實(shí)相對(duì)應(yīng)的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項(xiàng)。在分子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級(jí)的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個(gè)指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語言博弈的一個(gè)回合,在這些語言博弈中,給出了幾個(gè)構(gòu)成成分的詞語,并且因此給出了整個(gè)句子的內(nèi)涵。”在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項(xiàng)的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應(yīng)該如何為真值函項(xiàng)求解,并且這個(gè)方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路,辛提卡找到了博弈論。

二“語言游戲說”與語義博弈

維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實(shí)際上是把游戲當(dāng)成是運(yùn)用語言的比喻,即強(qiáng)調(diào)語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(dòng)(指與語言交織在一起的那些行動(dòng))所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為,語詞的意義在于使用,運(yùn)用語言是一種活動(dòng),我們使用的語詞在不同的場(chǎng)合會(huì)有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對(duì)語言的這種處理方法,實(shí)質(zhì)上是從具體的語境動(dòng)態(tài)地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應(yīng)該說“什么是意義的解釋”。弄清一個(gè)語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個(gè)語詞在內(nèi)的那種語言游戲,一個(gè)詞語的意義也就是它在語言游戲中的實(shí)際用法。維特根斯坦對(duì)于語言及其意義問題的思考,得益于一場(chǎng)足球比賽的啟發(fā),同時(shí),相較于足球比賽,語言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來,遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則。“遵守規(guī)則,做報(bào)告,下命令,下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗,制度)。

“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對(duì)命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語言的參考系。”可見,規(guī)則和遵循規(guī)則是人們?cè)趯?shí)踐和交往中形成的相對(duì)穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識(shí)論斗爭(zhēng)中失敗了”。

其實(shí)[論/文/網(wǎng)LunWenNet/Com]只要留意維特根斯坦前期哲學(xué),我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個(gè)問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒有‘邏輯的對(duì)象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見。”雖然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項(xiàng)的存在,但是認(rèn)為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個(gè)詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個(gè)理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關(guān)系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念。”

與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后,需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的,“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個(gè)問題了,圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系,那么對(duì)關(guān)系的關(guān)系的刻畫,則需要另一個(gè)理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現(xiàn)實(shí)結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語言博弈思想。“為了理解(一個(gè)給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時(shí)間和記憶空間,事實(shí)上,我們對(duì)一階語句的理解必須建立在對(duì)語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)。”“有時(shí)語言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。

這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時(shí)候已經(jīng)不足道了,但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā),強(qiáng)調(diào)受規(guī)則支配的人類活動(dòng),亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語言游戲的重要性。”但是,辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多,因?yàn)楹笳叩乃枷胧禽喞缘那也幌到y(tǒng)。”“在我沒有有效的方式找到我的下一步該如何行動(dòng)時(shí),我怎么可能在實(shí)踐中采取一個(gè)策略?”

這里有幾種選擇。也許有人會(huì)像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對(duì)語言游戲中實(shí)際可游戲性的思考。辛提卡堅(jiān)持認(rèn)為語言目標(biāo)導(dǎo)向語言本質(zhì),這可以幫助我們重新認(rèn)識(shí)處于維特根斯坦形式化時(shí)期的游戲概念的意義。當(dāng)時(shí),維特根斯坦使用“游戲”來指稱目標(biāo)導(dǎo)向的活動(dòng),諸如證實(shí)或者證偽的活動(dòng)。辛提卡延用了這一思想,他說:維特根斯坦的“用法”概念強(qiáng)調(diào)的是一種活動(dòng),是一種構(gòu)成一個(gè)詞的自然環(huán)境并使該語詞從中獲得其意義的活動(dòng)。

因此,在他的博弈論語義學(xué)框架下所研究的語義博弈,可以被看作是“維特根斯坦意義上的一類語言游戲”。維特根斯坦認(rèn)為邏輯常項(xiàng)不存在,在這點(diǎn)上,辛提卡與維特根斯坦所持的觀點(diǎn)不同,辛提卡認(rèn)為邏輯常項(xiàng)是存在的,并且將邏輯常項(xiàng)與博弈規(guī)則做了比較,認(rèn)為邏輯常項(xiàng)等同于博弈規(guī)則。與經(jīng)典邏輯一致,辛提卡認(rèn)為邏輯常項(xiàng)與自然語言中的連接詞是一致的。這樣,辛提卡就為博弈論語義學(xué)找到了至關(guān)重要的一環(huán)———規(guī)則的確定。辛提卡將維特根斯坦的語言游戲說與博弈的數(shù)學(xué)理論概念直接結(jié)合,“其結(jié)果就是那個(gè)既適用于自然語言又適用于形式語言的最現(xiàn)成的語義理論”。辛提卡認(rèn)為,與一個(gè)語詞相關(guān)的語言博弈就是圍繞該詞發(fā)生的使該詞活動(dòng)意義的活動(dòng),語詞的意義同樣需要在相應(yīng)的使用中才能確定。我們所言說的語句是可以分解簡(jiǎn)化的,而行之有效的方法就是用博弈論,通過將句子簡(jiǎn)化為原子句,再依據(jù)名稱與所指的對(duì)應(yīng)關(guān)系,我們就可以確定句子的真假。

辛提卡在吸取維特根斯坦哲學(xué)思想精華的基礎(chǔ)上提出了博弈論語義學(xué),作為當(dāng)代語義學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要方向,博弈論語義學(xué)的運(yùn)用并不僅僅局限于邏輯學(xué)的范疇,可以說,博弈論語義學(xué)的哲學(xué)意義與它的理論特征是密切相關(guān)的。理清其背后的哲學(xué)思想,不僅有助于幫助我們更好的理解這一理論,并且大大擴(kuò)展了我們思考語言和世界關(guān)系的哲學(xué)和邏輯學(xué)空間。

第2篇

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師,其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說,而是一種活動(dòng)。”①有趣的是,辛提卡博弈論語義學(xué)所強(qiáng)調(diào)的也是動(dòng)態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn),就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn),即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話語。“人給自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象,“圖象是實(shí)在的一幅模型”③。“圖象是一種事實(shí)”④。“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為,圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個(gè)方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項(xiàng)的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對(duì)或錯(cuò)———所必須與實(shí)在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實(shí)在的型式。”⑧所以,“每個(gè)圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對(duì)象是簡(jiǎn)單的”⑩。“對(duì)象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的。”

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象,那么,這種絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對(duì)客體進(jìn)行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對(duì)羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展,認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語言中的一個(gè)名稱來表示一個(gè)簡(jiǎn)單的客體,通過這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對(duì)于簡(jiǎn)單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因?yàn)槎x一個(gè)客體就是意謂著被定義項(xiàng)的存在。維特根斯坦的絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個(gè)句子,一個(gè)句子也可以看成圖象,這對(duì)于解釋最簡(jiǎn)單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個(gè)思路,代之以集成的圖象法,“凡對(duì)于復(fù)合體的陳述,都可解析成對(duì)于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題。”即一個(gè)復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項(xiàng),這樣,維特根斯坦就完成了語言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對(duì)這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為,“命題是原初命題的真值函量”。“原初命題是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對(duì)原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括。”

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對(duì)應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實(shí)在的一幅模型”,“圖象是一事實(shí)”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因?yàn)槊}具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進(jìn)行變項(xiàng)替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中,這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學(xué)是對(duì)前期哲學(xué)的反叛,不如說是進(jìn)一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動(dòng)所確定。在完成這個(gè)思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個(gè)問題,第一個(gè)問題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個(gè)問題就是如何確定命題的真假。第二個(gè)是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個(gè)主要問題,其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個(gè)問題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語義學(xué)中的概念則直接對(duì)應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對(duì)應(yīng)的存在,是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們?cè)谌粘５慕涣髦杏謺?huì)涉及這些概念,自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對(duì)維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學(xué)層面上的,而是語用學(xué)層面上的語義,這在博弈論語義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,定義域D中的個(gè)體必須能與可能世界中的對(duì)象一一對(duì)應(yīng),脫離了這種對(duì)應(yīng)關(guān)系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個(gè)實(shí)現(xiàn)不是必需的,它應(yīng)該為證實(shí)一個(gè)實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。

在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學(xué)的處理方法是找到一個(gè)體用概念的名稱代入量詞所約束的變?cè)?即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個(gè)體以證實(shí)語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關(guān)的個(gè)體呢?或者說,怎樣才知道代入個(gè)體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問題,相應(yīng)的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個(gè)適當(dāng)個(gè)體代入后的原子句所反映出來的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流。可見,在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論,圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系。”從這句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個(gè)比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較。”

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個(gè)理論中,語言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系,用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析。”羅素指出,事實(shí)是意指那種使一個(gè)命題真或假的事物。而一個(gè)命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對(duì)應(yīng)于一個(gè)事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí),與原子事實(shí)相對(duì)應(yīng)的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項(xiàng)。在分子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級(jí)的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個(gè)指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語言博弈的一個(gè)回合,在這些語言博弈中,給出了幾個(gè)構(gòu)成成分的詞語,并且因此給出了整個(gè)句子的內(nèi)涵。”在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項(xiàng)的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應(yīng)該如何為真值函項(xiàng)求解,并且這個(gè)方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路,辛提卡找到了博弈論。

二“語言游戲說”與語義博弈

維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實(shí)際上是把游戲當(dāng)成是運(yùn)用語言的比喻,即強(qiáng)調(diào)語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(dòng)(指與語言交織在一起的那些行動(dòng))所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為,語詞的意義在于使用,運(yùn)用語言是一種活動(dòng),我們使用的語詞在不同的場(chǎng)合會(huì)有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對(duì)語言的這種處理方法,實(shí)質(zhì)上是從具體的語境動(dòng)態(tài)地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應(yīng)該說“什么是意義的解釋”。弄清一個(gè)語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個(gè)語詞在內(nèi)的那種語言游戲,一個(gè)詞語的意義也就是它在語言游戲中的實(shí)際用法。維特根斯坦對(duì)于語言及其意義問題的思考,得益于一場(chǎng)足球比賽的啟發(fā),同時(shí),相較于足球比賽,語言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來,遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則。“遵守規(guī)則,做報(bào)告,下命令,下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗,制度)。

“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對(duì)命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語言的參考系。”可見,規(guī)則和遵循規(guī)則是人們?cè)趯?shí)踐和交往中形成的相對(duì)穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識(shí)論斗爭(zhēng)中失敗了”。

其實(shí)[論/文/網(wǎng)LunWenNet/Com]只要留意維特根斯坦前期哲學(xué),我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個(gè)問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒有‘邏輯的對(duì)象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見。”雖然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項(xiàng)的存在,但是認(rèn)為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個(gè)詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個(gè)理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關(guān)系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念。”

與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后,需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的,“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個(gè)問題了,圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系,那么對(duì)關(guān)系的關(guān)系的刻畫,則需要另一個(gè)理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現(xiàn)實(shí)結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語言博弈思想。“為了理解(一個(gè)給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時(shí)間和記憶空間,事實(shí)上,我們對(duì)一階語句的理解必須建立在對(duì)語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)。”“有時(shí)語言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。

這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時(shí)候已經(jīng)不足道了,但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā),強(qiáng)調(diào)受規(guī)則支配的人類活動(dòng),亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語言游戲的重要性。”但是,辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多,因?yàn)楹笳叩乃枷胧禽喞缘那也幌到y(tǒng)。”“在我沒有有效的方式找到我的下一步該如何行動(dòng)時(shí),我怎么可能在實(shí)踐中采取一個(gè)策略?”

這里有幾種選擇。也許有人會(huì)像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對(duì)語言游戲中實(shí)際可游戲性的思考。辛提卡堅(jiān)持認(rèn)為語言目標(biāo)導(dǎo)向語言本質(zhì),這可以幫助我們重新認(rèn)識(shí)處于維特根斯坦形式化時(shí)期的游戲概念的意義。當(dāng)時(shí),維特根斯坦使用“游戲”來指稱目標(biāo)導(dǎo)向的活動(dòng),諸如證實(shí)或者證偽的活動(dòng)。辛提卡延用了這一思想,他說:維特根斯坦的“用法”概念強(qiáng)調(diào)的是一種活動(dòng),是一種構(gòu)成一個(gè)詞的自然環(huán)境并使該語詞從中獲得其意義的活動(dòng)。

因此,在他的博弈論語義學(xué)框架下所研究的語義博弈,可以被看作是“維特根斯坦意義上的一類語言游戲”。維特根斯坦認(rèn)為邏輯常項(xiàng)不存在,在這點(diǎn)上,辛提卡與維特根斯坦所持的觀點(diǎn)不同,辛提卡認(rèn)為邏輯常項(xiàng)是存在的,并且將邏輯常項(xiàng)與博弈規(guī)則做了比較,認(rèn)為邏輯常項(xiàng)等同于博弈規(guī)則。與經(jīng)典邏輯一致,辛提卡認(rèn)為邏輯常項(xiàng)與自然語言中的連接詞是一致的。這樣,辛提卡就為博弈論語義學(xué)找到了至關(guān)重要的一環(huán)———規(guī)則的確定。辛提卡將維特根斯坦的語言游戲說與博弈的數(shù)學(xué)理論概念直接結(jié)合,“其結(jié)果就是那個(gè)既適用于自然語言又適用于形式語言的最現(xiàn)成的語義理論”。辛提卡認(rèn)為,與一個(gè)語詞相關(guān)的語言博弈就是圍繞該詞發(fā)生的使該詞活動(dòng)意義的活動(dòng),語詞的意義同樣需要在相應(yīng)的使用中才能確定。我們所言說的語句是可以分解簡(jiǎn)化的,而行之有效的方法就是用博弈論,通過將句子簡(jiǎn)化為原子句,再依據(jù)名稱與所指的對(duì)應(yīng)關(guān)系,我們就可以確定句子的真假。

辛提卡在吸取維特根斯坦哲學(xué)思想精華的基礎(chǔ)上提出了博弈論語義學(xué),作為當(dāng)代語義學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要方向,博弈論語義學(xué)的運(yùn)用并不僅僅局限于邏輯學(xué)的范疇,可以說,博弈論語義學(xué)的哲學(xué)意義與它的理論特征是密切相關(guān)的。理清其背后的哲學(xué)思想,不僅有助于幫助我們更好的理解這一理論,并且大大擴(kuò)展了我們思考語言和世界關(guān)系的哲學(xué)和邏輯學(xué)空間。

第3篇

關(guān)鍵詞：生態(tài)哲學(xué)；環(huán)境倫理學(xué)；自然價(jià)值；過程哲學(xué)；生態(tài)紀(jì)

中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)從環(huán)境倫理學(xué)研究開始。環(huán)境倫理學(xué)概念首次出現(xiàn)在1980年《現(xiàn)代生態(tài)學(xué)中的方法論問題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的首創(chuàng)者之一，于1991年6月出版《生態(tài)哲學(xué)》一書，提出了生態(tài)哲學(xué)的理念，填補(bǔ)了我國(guó)生態(tài)哲學(xué)研究的空白。生態(tài)哲學(xué)作為一種新的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動(dòng)。中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)歷經(jīng)幾十年的發(fā)展正在走向成熟。它從生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展階段展開，歷經(jīng)自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對(duì)技術(shù)異化的批判、在人類思維的歷史進(jìn)程中的生態(tài)思想研究，直至今天生態(tài)哲學(xué)正在走向全面發(fā)展。

一、生態(tài)倫理發(fā)展階段

西方發(fā)起的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)和“”結(jié)束后，一些學(xué)者很快從“”中走出來，此時(shí)，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)研究也開始從環(huán)境倫理學(xué)涉及。在研究過程中它把握了西方環(huán)境倫理學(xué)理論及思想，闡釋了生態(tài)倫理內(nèi)涵，也形成了富有特色的研究基礎(chǔ)，產(chǎn)生很多有價(jià)值的研究成果，從而形成了中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)重要的認(rèn)識(shí)內(nèi)容。

中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)就是從自然辯證法中發(fā)展出來的，人與自然的關(guān)系、自然觀就是它的根。自然辯證法學(xué)科的奠基人于光遠(yuǎn)于1958年《人在變革自然界中的能動(dòng)作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關(guān)系。《自然辯證法通訊》還在1964年第1期發(fā)表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學(xué)？人們?yōu)槭裁匆芯克俊罚?981年第3期發(fā)表了唐以劍的論文《人類生態(tài)學(xué)――環(huán)境科學(xué)研究的核心》。于光遠(yuǎn)在1991年7月發(fā)表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對(duì)自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對(duì)自然的研究，也屬于哲學(xué)上的自然觀的研究，更是生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)，是關(guān)于自然的哲學(xué)。今天幾乎絕大多數(shù)研究生態(tài)哲學(xué)的學(xué)者都出身于自然辯證法。生態(tài)哲學(xué)的研究成果有相當(dāng)多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》（即原來的《科學(xué)技術(shù)辯證法》）這三大雜志。

人與自然的關(guān)系不僅屬于哲學(xué)的基本問題之一，也是生態(tài)哲學(xué)貫穿始終的基本問題，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)也從人與自然的關(guān)系開始。1980年，余謀昌把環(huán)境倫理概念介紹到國(guó)內(nèi)， 1986年發(fā)表了《關(guān)于人地關(guān)系的討論》，認(rèn)為遠(yuǎn)古時(shí)代人類社會(huì)生產(chǎn)水平很低，對(duì)自然的控制能力弱，對(duì)自然只是一味的崇拜。第一次技術(shù)革命以后，機(jī)器技術(shù)體系裝備的生產(chǎn)力高速發(fā)展，人類憑借著這種力量控制一個(gè)又一個(gè)自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產(chǎn)生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰(zhàn)勝自然的觀念。1988年2月其發(fā)表的《生態(tài)學(xué)中的主體與客體》一文將人與自然的關(guān)系和社會(huì)與自然的關(guān)系作為生態(tài)哲學(xué)中的主客體來研究，這是當(dāng)代重要的全球性問題。2一方面人作用于環(huán)境，另一方面環(huán)境也作用與人，這兩個(gè)方面是相互辯證的關(guān)系。此時(shí)的學(xué)者們已經(jīng)將目光集中在人與自然關(guān)系的討論中，這是評(píng)判問題的依據(jù)所在。正如余謀昌在《生態(tài)倫理學(xué)的基本原則》一文中所說，生態(tài)哲學(xué)以人與自然關(guān)系為基本問題，它區(qū)別于人與自然二元分離和對(duì)立的傳統(tǒng)哲學(xué)，是關(guān)于人與自然和諧發(fā)展的哲學(xué)。3

人與自然的關(guān)系延伸進(jìn)入倫理學(xué)研究領(lǐng)域，生態(tài)哲學(xué)就從環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展起來。源于20世紀(jì)末西方的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)使得環(huán)境倫理學(xué)很快成為一種世界潮流，這影響著中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)，其發(fā)展主要集中在對(duì)西方環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)習(xí)和跟蹤。中國(guó)生態(tài)哲學(xué)開始研究西方環(huán)境倫理學(xué)的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關(guān)系，研究生態(tài)倫理學(xué)問題。1991年葉平發(fā)表了《人與自然：西方生態(tài)倫理研究評(píng)述》一文，文中提到西方的生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)立經(jīng)過了孕育、創(chuàng)立和發(fā)展三個(gè)階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，他認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)把倫理學(xué)知識(shí)領(lǐng)域從人與人的關(guān)系擴(kuò)大到人與自然的關(guān)系，道德對(duì)象的范圍從人類共同體擴(kuò)大到“人―自然”共同體。5

在中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)發(fā)展過程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環(huán)境倫理上的激烈爭(zhēng)論。孫道進(jìn)認(rèn)為，人類中心主義對(duì)人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經(jīng)濟(jì)目的，人類掠奪自然從而產(chǎn)生環(huán)境問題，這促使環(huán)境倫理學(xué)重新思考自然的價(jià)值、自然權(quán)利等問題以及人與自然的關(guān)系的真正本質(zhì)。楊克儉在《生態(tài)環(huán)境危機(jī)與人類角色轉(zhuǎn)換》一文中指出，日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境危機(jī)已經(jīng)成為制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展、危及人類生命安全的全球性問題，要想消除危機(jī)，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認(rèn)識(shí)人類在自然界的地位和作用，實(shí)現(xiàn)人與自然共同體的和諧共存、共同發(fā)展。2隨后余謀昌于1994年發(fā)表《走出人類中心主義》一文，引發(fā)了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭(zhēng)論，提出人類應(yīng)該走出人類中心主義。這是現(xiàn)實(shí)對(duì)我們提出的迫切需求。因?yàn)槿祟愔行闹髁x的價(jià)值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識(shí)向新意識(shí)過渡的過程。人不應(yīng)該是世界的統(tǒng)治者，而應(yīng)該是看護(hù)者。

對(duì)于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴(kuò)展自己的理論內(nèi)涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發(fā)表后的第二年，《自然辯證法研究》發(fā)表了《天人和諧之道――兼評(píng)“走出人類中心主義”》和《走進(jìn)人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請(qǐng)教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統(tǒng)一，自然的利益體現(xiàn)為人的利益時(shí)才有意義。要解決目前的環(huán)境危機(jī)問題，人類必須盡快超越目前的發(fā)展階段，使人類文明持續(xù)不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點(diǎn)相反，潘玉君等認(rèn)為人類中心主義非但不應(yīng)該走出，而且應(yīng)當(dāng)走進(jìn)和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產(chǎn)物，人類中心主義是人類主體發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，使人類體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)了價(jià)值。51996年張理海《人類中心主義：一種哲學(xué)觀念還是一種傳統(tǒng)文化精神？》并明確提出，現(xiàn)代人類中心主義應(yīng)該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關(guān)系，除了走進(jìn)現(xiàn)代人類中心主義，別無選擇。6

人類中心主義與非人類中心主義基于價(jià)值觀的不同所導(dǎo)致的爭(zhēng)論，使得自然價(jià)值問題成為環(huán)境倫理學(xué)的一個(gè)焦點(diǎn)。自然價(jià)值不僅關(guān)系到人如何看自然，更涉及自然的權(quán)利，與人的行動(dòng)相關(guān)。自然價(jià)值、自然權(quán)利是生態(tài)哲學(xué)在環(huán)境倫理上不或可缺的內(nèi)容。

首先討論的焦點(diǎn)集中在自然是否存在內(nèi)在價(jià)值。環(huán)境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對(duì)人有價(jià)值，更能滿足每一生命個(gè)體的需要，這是自然的生態(tài)價(jià)值。1995年葉平的《人與自然：生態(tài)倫理學(xué)的價(jià)值觀》一文首次將自然的價(jià)值問題做了比較詳細(xì)的說明。他認(rèn)為自然界的價(jià)值具有多樣性，除了有工具價(jià)值以外還包含著內(nèi)在價(jià)值、固有價(jià)值和生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值。人類應(yīng)該針對(duì)自然事物本身去評(píng)價(jià)其價(jià)值，而不僅僅是從它的用途、功用來評(píng)價(jià)，自然事物有不依賴于人類評(píng)價(jià)和存在的價(jià)值。11996年佘正榮發(fā)表了論文《自然的自身價(jià)值及其對(duì)人類價(jià)值的承載》，他認(rèn)為自然不僅有內(nèi)在價(jià)值還具有創(chuàng)造性和維持性，不斷建造和優(yōu)化自己生存及發(fā)展的條件，并維持著穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)。2自然的內(nèi)在價(jià)值不是人類賦予的，是其本身具有的，內(nèi)在于自然之中，是自然千百萬年發(fā)生、發(fā)展、進(jìn)化的產(chǎn)物，人類的價(jià)值也只是自然所產(chǎn)生的千百萬種價(jià)值之一，服從于自然生態(tài)系統(tǒng)的整體價(jià)值。自然是內(nèi)在價(jià)值、工具價(jià)值、系統(tǒng)價(jià)值的統(tǒng)一。3

其次，自然的內(nèi)在價(jià)值是不依賴于人的評(píng)價(jià)而存在的，在億萬年前沒有人類的自然界就已經(jīng)存在其自身的價(jià)值。《自然的價(jià)值與自然的本質(zhì)》一文提出，將自然的價(jià)值成立條件歸于人的評(píng)價(jià)是有偏見的。在千百萬年的自然史中都有價(jià)值的產(chǎn)生，這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價(jià)值及其主體》一文卻認(rèn)為，所謂“價(jià)值”，實(shí)質(zhì)上是指自然事物能滿足人類的所需，即對(duì)人是有用的。這里的自然價(jià)值是對(duì)人類需要的滿足，對(duì)人類的生存和發(fā)展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內(nèi)在價(jià)值，認(rèn)為自然主義對(duì)于自然內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值的解釋是矛盾的。而《自然價(jià)值的倫理精神》一文認(rèn)為，自然不僅具有外在價(jià)值還具有內(nèi)在價(jià)值。這種價(jià)值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值都共處于地球生態(tài)系統(tǒng)之中，體現(xiàn)了它們的統(tǒng)一性。6自然擁有內(nèi)在價(jià)值是毋庸置疑的，沒有評(píng)價(jià)者就沒有價(jià)值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說，沒有評(píng)價(jià)者當(dāng)然也能有價(jià)值。承認(rèn)自然的內(nèi)在價(jià)值并不否認(rèn)人的內(nèi)在價(jià)值，在生態(tài)系統(tǒng)共同體內(nèi)，人與自然既有相互依存的工具價(jià)值，又具有各自獨(dú)立的內(nèi)在價(jià)值。7

然后，就是對(duì)于自然權(quán)利的研究，研究者在肯定自然價(jià)值的基礎(chǔ)上提出了自然權(quán)利。1999年納什的《大自然的權(quán)利》由青島出版社出版。其核心觀點(diǎn)認(rèn)為自然是有權(quán)利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權(quán)利，并且對(duì)它賦予道德關(guān)懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權(quán)利。12001年《自然權(quán)利論――環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)》發(fā)表，文章闡明自然的權(quán)利是將權(quán)利擴(kuò)展到人以外的存在物，不僅包括動(dòng)物、所有的有生命體還包括無生命的自然在內(nèi)的整個(gè)自然界。人所具有的內(nèi)在價(jià)值賦予人權(quán)利，同理，自然龐大內(nèi)在價(jià)值也賦予自然相應(yīng)的權(quán)利。2鄭慧子在1999年發(fā)表的《人對(duì)自然有必然的倫理關(guān)系》一文中認(rèn)為，人首先是存在于地球表面系統(tǒng)內(nèi)的，人是生活在由自然共同體和社會(huì)共同體兩者構(gòu)成的區(qū)域當(dāng)中，人類應(yīng)該承擔(dān)起責(zé)任和義務(wù)去維護(hù)共同體的秩序與和諧。3因此人對(duì)自然有必然的倫理關(guān)系是個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。

二、從自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對(duì)技術(shù)異化的批判

2000年之前，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)主要從人工自然的角度研究人與自然的關(guān)系、研究自然觀，2000年之后轉(zhuǎn)向從技術(shù)異化的批判角度研究人與自然的關(guān)系以及自然觀。人與自然的關(guān)系貫穿于生態(tài)哲學(xué)研究始終，人通過技術(shù)與自然建立聯(lián)系，技術(shù)的不斷發(fā)展引起學(xué)者對(duì)人工自然的哲學(xué)研究。1993年發(fā)表的《由自然哲學(xué)到人工自然哲學(xué)》認(rèn)為，自然哲學(xué)的研究需要從自然擴(kuò)展到人，人的活動(dòng)所產(chǎn)生的產(chǎn)品及其過程、人對(duì)自然的能動(dòng)作用、人的活動(dòng)及其產(chǎn)品對(duì)人類的反作用等等都應(yīng)該擴(kuò)展為研究?jī)?nèi)容，也就是說人工自然必須走入研究視野，自然哲學(xué)要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統(tǒng)地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動(dòng)產(chǎn)生的，人的行動(dòng)溝通人類和社會(huì)并以人工自然呈現(xiàn)。對(duì)于人工自然的研究有助于進(jìn)一步揭示自然與社會(huì)的本質(zhì)聯(lián)系，有助于我們更好地實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展》指出，人類社會(huì)在自然之中發(fā)展，自然的發(fā)展是其前提，人工自然觀首先必須體現(xiàn)生態(tài)文明，這是人類的精神對(duì)自然的生態(tài)把握，把人類意識(shí)融入宏大的自然生態(tài)系統(tǒng)中。6

從自然哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)，是從生態(tài)自然觀研究開始的。生態(tài)自然觀更是中國(guó)生態(tài)哲學(xué)研究不可缺少的。肖玲在1997年發(fā)表的《從人工自然觀到生態(tài)自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關(guān)系的基本考量，也是人類自身成熟狀態(tài)的重要標(biāo)志。自然發(fā)展過程與自然觀演變進(jìn)程（天然自然觀――人工自然觀――生態(tài)自然觀）相吻合，生態(tài)自然觀產(chǎn)生具有歷史必然性和現(xiàn)實(shí)合理性。7自然觀就是如何看待自然。《現(xiàn)代自然觀與可持續(xù)發(fā)展》一文提出，自然界本身無所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應(yīng)該自認(rèn)為是大自然的統(tǒng)治者。作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過發(fā)展科學(xué)技術(shù)利用、控制、改造自然。不應(yīng)該因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)的局限性對(duì)發(fā)展科學(xué)技術(shù)沒有信心，也不應(yīng)該弱化甚至放棄科學(xué)技術(shù)，只靠倫理信念規(guī)范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學(xué)技術(shù)，人與自然的協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展也需要科學(xué)技術(shù)。1

科學(xué)技術(shù)是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究對(duì)象，針對(duì)科學(xué)技術(shù)所產(chǎn)生的問題，分析人類利用技術(shù)對(duì)自然產(chǎn)生的影響，是從技術(shù)哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)中的自然觀問題。2001年發(fā)表的論文《自然中的技術(shù)異化》是從批判的角度分析技術(shù)對(duì)自然產(chǎn)生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續(xù)。自然中的技術(shù)異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態(tài)系統(tǒng)，由于技術(shù)進(jìn)步的控制和干預(yù)，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進(jìn)程。技術(shù)的進(jìn)步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎(chǔ)。技術(shù)越發(fā)展越顯現(xiàn)出技術(shù)異化現(xiàn)象。2《從哲學(xué)視角審視人工自然》一文指出，技術(shù)的進(jìn)步促進(jìn)人工自然的產(chǎn)生和發(fā)展，對(duì)人類的進(jìn)步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動(dòng)的產(chǎn)物，從天然自然中分離出來，在與天然自然的對(duì)立中成為導(dǎo)致異化的因素。3

對(duì)技術(shù)異化的克服就是要把技術(shù)放置于生態(tài)之中，并以生態(tài)的形式展現(xiàn)出來，那么技術(shù)就可以是天使。論文《生態(tài)技術(shù)――技術(shù)可以是天使》（2005年）認(rèn)為，生態(tài)紀(jì)的技術(shù)就意味著那些增強(qiáng)“生命之家”的創(chuàng)新。技術(shù)是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術(shù)也帶來危機(jī)，它產(chǎn)生了環(huán)境污染、生態(tài)災(zāi)難、物種滅絕，以至于我們現(xiàn)在的新生代正在走向終結(jié)。然而，終結(jié)也是新生的契機(jī)，新生代的終結(jié)意味著生態(tài)紀(jì)元的開始。4也就是說先進(jìn)技術(shù)必須與生態(tài)的技術(shù)相一致，這也是技術(shù)的天使本性決定的，技術(shù)可以是天使。

把技術(shù)放到生態(tài)之中克服技術(shù)異化，是建立在生態(tài)世界觀和價(jià)值觀基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，隨著生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展，中國(guó)學(xué)者把世界觀和價(jià)值觀聯(lián)系在一起。世界觀決定價(jià)值觀，決定我們的行為。郁樂和孫道進(jìn)在《試論自然觀與自然的價(jià)值問題》中提出了一種新的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為回答自然價(jià)值問題的理論根據(jù)是自然觀。關(guān)于自然價(jià)值和自然權(quán)利的道德爭(zhēng)論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無論是何種對(duì)自然權(quán)利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發(fā)批判人的所作所為。5薛勇民和路強(qiáng)在《自然價(jià)值論與生態(tài)整體主義》一文中提出了只有將自然價(jià)值論放置在生態(tài)整體主義的視野中，自然價(jià)值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價(jià)值批判只有人類才有價(jià)值的錯(cuò)誤觀念，自然價(jià)值論本身蘊(yùn)于生態(tài)整體思想之中。1可見，中國(guó)學(xué)者們不再糾結(jié)于人與自然的抽象對(duì)立，而是將視野擴(kuò)大到更全面更廣泛的生態(tài)整體主義的視野下去理解自然的價(jià)值問題。

三、人類歷史思維進(jìn)程中的生態(tài)思想研究

2010年以后，中國(guó)學(xué)者開始研究西方哲學(xué)歷史中的生態(tài)哲學(xué)思想，再加上對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)生態(tài)思想所做的挖掘，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)在哲學(xué)的歷史思維中研究生態(tài)思想的歷程，從思維的層面豐富了生態(tài)哲學(xué)的研究。在人類的思維歷史中，生態(tài)思想的發(fā)展是持續(xù)的，期間有過反復(fù)、曲折。生態(tài)哲學(xué)有價(jià)值觀維度的研究，也就是生態(tài)倫理學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)；有本體論維度的研究，也就是生態(tài)自然觀；在哲學(xué)思維歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想，就是思維層面的生態(tài)哲學(xué)研究，這相當(dāng)于認(rèn)識(shí)論維度的生態(tài)哲學(xué)研究。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中所蘊(yùn)含的生態(tài)思想一直都是中國(guó)學(xué)者的研究?jī)?nèi)容。《自然辯證法通訊》在1989年第4期發(fā)表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發(fā)表了周昌忠的論文《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)天人關(guān)系理論的環(huán)境哲學(xué)意義》，1997年第4期發(fā)表了胡化凱的論文《感應(yīng)論──中國(guó)古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的自然觀以及人與自然關(guān)系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發(fā)表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學(xué)》，把東西方思想家的觀點(diǎn)做了比較研究。

生態(tài)思想在西方哲學(xué)思維的歷史進(jìn)程中有著曲折的道路。2010年發(fā)表的論文《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從古希臘到科學(xué)革命》，這是生態(tài)哲學(xué)研究深入人類思維領(lǐng)域，在哲學(xué)的歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想。論文聚焦于每一時(shí)代哲學(xué)所關(guān)注的主題，不同時(shí)代有不同的主題，這體現(xiàn)為哲學(xué)的外在轉(zhuǎn)向。文章指出，哲學(xué)史是人類思維的代表，自古希臘以來就有了人和自然的生態(tài)性思想，但是對(duì)思維的抽象強(qiáng)調(diào)切斷人和自然的有機(jī)聯(lián)系，將哲學(xué)引向了中世紀(jì)的宗教。哲學(xué)背離自然、背離人，以神的唯一創(chuàng)造性代替自然的內(nèi)在創(chuàng)造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態(tài)關(guān)系。科學(xué)革命之后，伴隨著牛頓力學(xué)而強(qiáng)大起來的科學(xué)，以機(jī)械自然觀解構(gòu)了自然生態(tài)，終結(jié)了生態(tài)思想。文藝復(fù)興對(duì)人的理性與思維的張揚(yáng)片面強(qiáng)調(diào)意識(shí)、思維、理性，徹底終結(jié)了哲學(xué)中生態(tài)思想發(fā)展之路。2

被機(jī)械自然觀終結(jié)的生態(tài)思想如何回歸人類思維歷程，中國(guó)學(xué)者做了卓有成效的研究。2011年《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從笛卡兒到懷特海》一文就是對(duì)生態(tài)思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態(tài)性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對(duì)二元論的質(zhì)疑和反思，使生態(tài)思想得以呈現(xiàn)，但又因社會(huì)與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗(yàn)和黑格爾的絕對(duì)精神，再也看不到對(duì)自然的生態(tài)闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態(tài)性的思想只屬于那個(gè)客觀的精神，一個(gè)完全沒有物質(zhì)基礎(chǔ)的存在。 12012年羅久發(fā)表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質(zhì)的二元論，謝林發(fā)展了一種有機(jī)自然的理論，認(rèn)為自然并不是完全受制于因果規(guī)律的客觀對(duì)象，其本質(zhì)上并不是完全外在于自我意識(shí)的純粹客觀對(duì)象的總和，自然是一個(gè)有機(jī)的整體。2

哲學(xué)所關(guān)注的主題體現(xiàn)為哲學(xué)的外在展現(xiàn)，哲學(xué)的發(fā)展還有其內(nèi)在的邏輯，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯入手研究生態(tài)哲學(xué)是純粹的思維向度的研究。2012年發(fā)表的《從達(dá)爾文到懷特海的本體論邏輯進(jìn)程》一文，詳盡闡釋了生態(tài)思想如何從達(dá)爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態(tài)哲學(xué)思想如何從達(dá)爾文的進(jìn)化論經(jīng)過創(chuàng)造進(jìn)化論、突創(chuàng)進(jìn)化論，最終到懷特海的有機(jī)體哲學(xué)這一發(fā)生、發(fā)展并形成的過程。32012年發(fā)表的論文《關(guān)系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學(xué)思維的歷史中，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯發(fā)展中揭示生態(tài)哲學(xué)的出現(xiàn)是哲學(xué)發(fā)展的歷史必然。探討哲學(xué)內(nèi)在邏輯的演變歷程也是生態(tài)哲學(xué)的研究任務(wù)。古希臘哲學(xué)是哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，對(duì)物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)同時(shí)肯定了“世界是真實(shí)存在的”的本體論原則以及“認(rèn)識(shí)必然可能”認(rèn)識(shí)論原則。從這兩個(gè)可以推出“關(guān)系是普遍存在的”關(guān)系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認(rèn)識(shí)論原則、理性原則可以推出關(guān)系性、過程性、有機(jī)性邏輯必然性。生態(tài)哲學(xué)提倡關(guān)系、過程，強(qiáng)調(diào)整體和有機(jī)。這是從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯來解析哲學(xué)的發(fā)展歷程，分析思維整體中的生態(tài)哲學(xué)思想，更是生態(tài)哲學(xué)得以完善的標(biāo)志。4

四、生態(tài)共同體：生態(tài)哲學(xué)對(duì)走向生態(tài)紀(jì)元的追求

從中國(guó)學(xué)者對(duì)生態(tài)哲學(xué)在不同時(shí)代不同看法可以體會(huì)出生態(tài)哲學(xué)本身的發(fā)展。《自然辯證法研究》2000年第6期發(fā)表了《中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)研究進(jìn)展》一文，從論文的題目可以看出，當(dāng)時(shí)的生態(tài)哲學(xué)就被看作是環(huán)境倫理學(xué)。作者李壽德肯定了中國(guó)學(xué)者在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域所做出的成就。而佘正榮2006年認(rèn)為，在生態(tài)倫理學(xué)這門重大新興學(xué)科的開創(chuàng)過程中，存在著多元競(jìng)爭(zhēng)的理論是非常合理的5，這肯定了生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的多元性。2007年張豈之《關(guān)于環(huán)境哲學(xué)的幾點(diǎn)思考》，他指出，環(huán)境哲學(xué)的目的是要探討伴隨環(huán)境危機(jī)而產(chǎn)生的哲學(xué)問題，它們主要涉及人和自然之間關(guān)系的各類問題。環(huán)境哲學(xué)必定需要研究環(huán)境倫理問題。當(dāng)前最緊迫的是要解決人們?cè)撟鍪裁春腿绾巫龅膯栴}。6由此可以看出，中國(guó)學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到生態(tài)哲學(xué)面對(duì)的問題就是哲學(xué)本身面對(duì)的問題，哲學(xué)的主題要轉(zhuǎn)向關(guān)注“如何做”。2012年劉福森發(fā)表的論文《生態(tài)哲學(xué)研究必須超越的幾個(gè)基本哲學(xué)觀念》指出，任何哲學(xué)都只屬于自己時(shí)代的“特殊哲學(xué)”，生態(tài)哲學(xué)就是被“把握在思想中的”生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價(jià)值與邏輯所構(gòu)思起來的新時(shí)代的哲學(xué)。12015年發(fā)表了論文《生態(tài)哲學(xué)之解讀》，作者直接闡明生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身，是今天的時(shí)代哲學(xué)。如何行動(dòng)成為哲學(xué)關(guān)注的主題。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)轉(zhuǎn)向行動(dòng)，是行動(dòng)的哲學(xué)。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身的發(fā)展，那么生態(tài)哲學(xué)的構(gòu)成就要有生態(tài)本體論、生態(tài)認(rèn)識(shí)論以及生態(tài)倫理學(xué)。2

由于全球生態(tài)危機(jī)的現(xiàn)實(shí)，生態(tài)哲學(xué)揭示其深層根源并批判現(xiàn)代性所存在的問題也是中國(guó)學(xué)者所研究的內(nèi)容。2008年發(fā)表的論文《生態(tài)學(xué)批評(píng)中的理想人格――“生態(tài)人”之分析》指出，生態(tài)學(xué)的批評(píng)使人類中心主義思維破產(chǎn)，以具有關(guān)系性思維和博愛情懷的“生態(tài)人”批判獨(dú)斷的理性人。3盧風(fēng)在《整體主義環(huán)境哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》一文中，以生態(tài)哲學(xué)的關(guān)系及整體理論分析批判了現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問題。他的研究解構(gòu)了現(xiàn)代性的物理主義，消解了主客體的絕對(duì)二分，挑戰(zhàn)獨(dú)斷的理性主義。他提出，唯當(dāng)徹底擯棄了獨(dú)斷理性主義的完全可知論和知識(shí)統(tǒng)一論時(shí)，我們才會(huì)敬畏自然、保護(hù)地球。4解決當(dāng)前嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)要求的不只是改革個(gè)人和社會(huì)的行為，更要挑戰(zhàn)現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問題，研究人類如何生存，如何發(fā)展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態(tài)文化，研究關(guān)愛生命、保護(hù)環(huán)境，研究生態(tài)智慧。

針對(duì)全球生態(tài)危機(jī)，尋求后現(xiàn)代的思想去解決，運(yùn)用具有更徹底生態(tài)性的過程哲學(xué)去分析也是中國(guó)學(xué)者所做出的努力。2002年發(fā)表的《過程哲學(xué)與生態(tài)危機(jī)》一文明確指出，過程哲學(xué)被譽(yù)為當(dāng)代新思想的來源，并用以解決人類所面臨的全球危機(jī)。過程哲學(xué)的空間不受限制，它涉及現(xiàn)實(shí)中的所有層次。不同層次的相互依賴，不同個(gè)體的相互依賴，特別是人與自然的相互依賴。5《過程析學(xué)與時(shí)代的急難》一文中作者指出，過程哲學(xué)的精髓就在于使人們意識(shí)到“我們?cè)谑澜缰校澜缭谖覀冎小?。這是過程哲學(xué)有關(guān)現(xiàn)實(shí)的研究。過程哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展也伴隨著現(xiàn)代西方哲學(xué)的終結(jié)過程。7過程哲學(xué)由于對(duì)相互聯(lián)系的推崇，懷特海稱其為“有機(jī)體哲學(xué)”，以表明他對(duì)世界組成的理解。它是生態(tài)的，以生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)。《生態(tài)學(xué)：過程哲學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)》一文這樣闡述：生態(tài)學(xué)揭示了每一個(gè)體都體現(xiàn)了創(chuàng)造性的能量流動(dòng)，支持了過程哲學(xué)所倡導(dǎo)的創(chuàng)造性、個(gè)體以生物多樣性、生態(tài)位創(chuàng)造構(gòu)成了生態(tài)系統(tǒng)的有序結(jié)構(gòu)，肯定了自然的內(nèi)在價(jià)值由此支持了過程哲學(xué)的多元價(jià)值觀。1這是關(guān)于過程哲學(xué)本體論的研究。

第4篇

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個(gè)自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國(guó)內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識(shí)到了施蒂納的重要意義并作了簡(jiǎn)要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對(duì)施蒂納的代表作的理論特色及其思想對(duì)費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對(duì)其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。

研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究），然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

一．施蒂納其人及其代表作介紹

（1）施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。

（2）施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

（3）施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。

二．論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊

（1）施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)（重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)）的批判。

（2）施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。

三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1．施蒂納與克爾凱郭爾

2．施蒂納與尼采

3．施蒂納與阿多諾

4．施蒂納與后現(xiàn)代思想

四．結(jié)論

主要參考文獻(xiàn)：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。

羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版

尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版

第5篇

關(guān)鍵詞：感性直觀；唯心史觀；原子論；偶然性

中圖分類號(hào)：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：CN61-1487-（2016）10-0005-05

“新唯物主義”是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指稱自己所主張的與舊唯物主義相區(qū)別的唯物主義。正因如此，人們往往把1845年的《提綱》與時(shí)間上相差不遠(yuǎn)的《德意志意識(shí)形態(tài)》視為馬克思新唯物主義建立的標(biāo)志，認(rèn)為馬克思是在吸收、借鑒和轉(zhuǎn)化費(fèi)爾巴哈的唯物主義的基礎(chǔ)上構(gòu)建起辯證唯物主義和歷史唯物主義的，這種主流敘事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而從馬克思的《博士論文》中就已經(jīng)可以看到其新唯物主義思想的端倪，因此武斷地把馬克思的唯物主義僅僅看作是對(duì)費(fèi)爾巴哈唯物主義的移植是不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>

《博士論文》是馬克思為數(shù)不多的以古希臘自然哲學(xué)史為主題的研究作品。馬克思的興趣顯然既不在哲學(xué)史實(shí)的考察，也不在自然哲學(xué)的論證，而是力圖通過對(duì)古希臘兩位原子論者唯物主義觀點(diǎn)的對(duì)比，發(fā)掘出足以沖破黑格爾觀念論藩籬的思想資源。這在唯心主義哲學(xué)大行其道的后黑格爾時(shí)代，無疑具有理論上的革命意義。

在馬克思的《博士論文》的研究上，人們往往把重點(diǎn)放在其第二部分（德謨克利特和伊壁鳩魯物理學(xué)上的差異），特別是伊壁鳩魯原子偏斜的討論上。實(shí)際上正如馬克思在論文的題目中表明的那樣，他探討的是古希臘兩位哲學(xué)家自然哲學(xué)的差異，而原子論只是其中的一個(gè)部分。如果僅關(guān)注對(duì)原子論的討論，就會(huì)把《博士論文》矮化為自然哲學(xué)或哲學(xué)史方面的研究，實(shí)際上，馬克思在論文的序言中早已闡明，他的研究不是細(xì)節(jié)的研究，而是“為了喚起對(duì)于這些體系的歷史重要性的記憶。”[1]14換句話說，馬克思力圖通過對(duì)特殊問題的考察，探尋希臘哲學(xué)走向暗淡命運(yùn)的普遍性原因，并借此達(dá)到挽救德國(guó)古典哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性目的。不以這一宏觀的眼光來審視《博士論文》，就很難明白這一作品對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判意義，無法理解馬克思唯物史觀的整個(gè)發(fā)展歷程。

實(shí)際上在后黑格爾時(shí)代，批判和超越黑格爾的觀念論幾乎是一切有野心的哲學(xué)家所努力的方向，而馬克思《博士論文》所展現(xiàn)的批判也只是其中的一種。但是與其他人不同，《博士論文》對(duì)黑格爾的批判更多體現(xiàn)對(duì)一種尚未完善的唯物史觀方法的潛在運(yùn)用。那么馬克思這種唯物史觀的武器來源于何處呢？長(zhǎng)久以來，人們有這樣一種印象，即馬克思是借助費(fèi)爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核才得以打破黑格爾觀念論的桎梏的，這實(shí)際上是受恩格斯《路德維希?費(fèi)爾巴哈和古典哲學(xué)的終結(jié)》一書的影響。可是必須指出，雖然恩格斯晚年的這部著作力圖闡明馬恩兩人對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈的吸收和繼承，但是恩格斯更多地是回應(yīng)兩人唯物史觀成熟時(shí)期的理論來源，其關(guān)注點(diǎn)并不在《博士論文》時(shí)期的馬克思。在序言部分，恩格斯明確提到，“在這篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的舊稿找出來看了一遍。其中關(guān)于費(fèi)爾巴哈的一章沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明我們?cè)诮?jīng)濟(jì)史方面的知識(shí)還多么不夠。”[2]4就此來說，《博士論文》時(shí)的青年馬克思究竟在多大程度上受到費(fèi)爾巴哈的影響恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。

況且費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》直到1841年才出版，此時(shí)馬克思《博士論文》已經(jīng)完成。從其對(duì)唯心史觀所采取的批判方法來看，馬克思運(yùn)用了歷史分析法，即回到歷代哲人對(duì)伊壁鳩魯討論的語境和細(xì)節(jié)展開分析，并以此來駁斥黑格爾以精神發(fā)展邏輯所推演的哲學(xué)史框架，這跟直接否定精神造神運(yùn)動(dòng)的費(fèi)爾巴哈大異其趣，因此簡(jiǎn)單地將其視為受費(fèi)爾巴哈的影響是很難成立的。

那么青年馬克思這種的唯物史觀的萌芽會(huì)不會(huì)來源于時(shí)間上稍早一點(diǎn)的法國(guó)唯物主義者們呢？應(yīng)該說，就唯物主義的某些自然觀念方面，馬克思可能受益于法國(guó)的唯物主義者，但是就唯物史觀的構(gòu)造方面，法國(guó)的機(jī)械唯物主義則受自身局限性而難當(dāng)重任。正如恩格斯在《自然辯證法》中說，“十八世紀(jì)上半葉的自然科學(xué)在知識(shí)上，甚至在材料的整理上是這樣地高于希臘古代，它在觀念地掌握這些材料方面，在一般的自然觀上卻是這樣地低于希臘古代。”[3]9這倒不是說古希臘的唯物主義成就一定比近代的唯物主義要高，而是說在具有奠基性意義的元哲學(xué)的工作上，古希臘自然哲學(xué)規(guī)定了后來唯物主義者的看待世界的思維導(dǎo)向，在這一點(diǎn)上法國(guó)的唯物主義者并沒有實(shí)質(zhì)上的超越。

因而馬克思的這種唯物史觀來源，很可能就是其主題所表達(dá)的，來源于古希臘的唯物主義。這里古希臘唯物主義既是他研究的內(nèi)容，也為他的研究方法提供了啟示。馬克思沒有借助近代的費(fèi)爾巴哈或法國(guó)唯物主義者的方法來反對(duì)黑格爾，反倒是求助于古希臘的唯物主義的源頭，從活生生的歷史語境中和感性直觀來反思黑格爾唯心史觀所預(yù)定的“必然”邏輯。因而，其主題選擇比較伊壁鳩魯對(duì)德謨克利特的超越就有了非同一般的方法論意義了。

伊壁鳩魯追求快樂主義的惡名及其與德謨克利特類似的原子論，往往令許多哲學(xué)家們武斷地認(rèn)為其思想無非是對(duì)德謨克利特的抄襲；然而馬克思卻發(fā)現(xiàn)了伊壁鳩魯?shù)莫?dú)到之處，并堅(jiān)信如果能夠?qū)⒁帘邙F魯自然哲學(xué)的精華予以析取，進(jìn)而將其優(yōu)點(diǎn)引入唯物主義，就有可能克服當(dāng)時(shí)觀念論哲學(xué)的困境并發(fā)展出真正的可以影響世界的的實(shí)踐哲學(xué)。而要進(jìn)行這項(xiàng)工作，就要完成這樣幾個(gè)任務(wù)：首先就必須闡明伊壁鳩魯在哲學(xué)史中被誤解的原因，并通過這一過程揭示出唯心史觀固有的內(nèi)在矛盾性；其次必須指出伊壁鳩魯不同于亞里士多德之前的古希臘唯物主義的理論優(yōu)勢(shì)；最后，借助伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x來重構(gòu)被唯心史觀一再歪曲的哲學(xué)發(fā)展史。遺憾的是《博士論文》最后一部分亡佚了，結(jié)果如何不得而知。但是前兩個(gè)部分卻被完好地保存了下來，而從這一部分及相關(guān)的七個(gè)筆記中可以看到，馬克思此一哲學(xué)工作的步驟與我們所設(shè)想的邏輯基本符合。

一、馬克思對(duì)黑格爾以唯心史觀解讀伊壁鳩魯?shù)呐?/p>

馬克思首先對(duì)歷代先哲們關(guān)于伊壁鳩魯?shù)姆N種誤解進(jìn)行了批判。這一批判工作實(shí)際上包含了兩個(gè)任務(wù)，一是從肯定方面看，要重新顯示出伊壁鳩魯哲學(xué)的價(jià)值；二是從否定方面看，要批判之前的哲學(xué)史中的錯(cuò)誤看法。而在進(jìn)行哲學(xué)史批判的過程中，馬克思實(shí)際上批判了三個(gè)對(duì)象：1.哲學(xué)史中對(duì)伊壁鳩魯產(chǎn)生誤解的哲學(xué)家們的具體觀點(diǎn)；2.哲學(xué)史中誤解伊壁鳩魯?shù)囊话阈缘奈ㄐ闹髁x思想傾向；3.黑格爾所繼承并系統(tǒng)化的唯心史觀。

為什么要區(qū)分這三者呢，這是因?yàn)闅w根到底馬克思的任務(wù)是指向?qū)诟駹栁ㄐ氖酚^的批判，但是為了論證的需要，這些不同層次的批判又必須被綜合起來。如果不能準(zhǔn)確地區(qū)分，就有可能迷失于細(xì)節(jié)而忘記了馬克思的任務(wù)。

實(shí)際上，“哲學(xué)史”概念本身就是黑格爾的發(fā)明，正因?yàn)橛辛恕罢軐W(xué)史”的視域，歷史上的哲學(xué)爭(zhēng)論才不致淪為偶然隨意和無目的的詭辯，而成為可以被系統(tǒng)化綜合看待的演進(jìn)歷程。馬克思接受這一概念的積極因素，但是卻不認(rèn)可其所謂絕對(duì)精神的神秘必然性。馬克思在論文中說，“希臘哲學(xué)看起來似乎遇到了一個(gè)好的悲劇不應(yīng)遇到的結(jié)局，即暗淡的結(jié)局……說發(fā)生、繁榮和衰亡是每一個(gè)人事方面的事物所注定了必定要走一通的鐵環(huán)，這確是一個(gè)老生常談的真理……不過英雄的死亡與太陽的西落相似，而不像青蛙鼓脹了肚皮因而破裂致死那樣。”[1]13

正是在唯心史觀的邏輯推演下，伊壁鳩魯?shù)拿\(yùn)就被黑格爾裹挾到其絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)中。在馬克思看來，這恰恰暗示了伊壁鳩魯不同于唯心史觀的真正價(jià)值，因?yàn)橹挥芯邆湮ㄎ镏髁x價(jià)值的東西才會(huì)被黑格爾刻意整合并忽略。

同時(shí)，黑格爾對(duì)伊壁鳩魯?shù)钠娨膊皇强昭▉盹L(fēng)，而是歷史中唯心主義傳統(tǒng)的模仿和必然結(jié)果。即，正因?yàn)闅v史上各個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家都對(duì)伊壁鳩魯懷有偏見，認(rèn)為其思想是亞里士多德之后的唯物主義的別子，才會(huì)有黑格爾對(duì)其的輕視。因此，馬克思要想駁倒黑格爾，就要先揭示出歷史上的唯心主義哲學(xué)家們對(duì)伊壁鳩魯?shù)睦斫鉃槭裁词清e(cuò)誤的。

（一）從形而上學(xué)的角度看

如果以亞里士多德（約公元前384―前322）作為古希臘哲學(xué)的最高峰，那么德謨克利特（約公元前460―前370年）和伊壁鳩魯（約公元前341―前270年）兩人恰恰處在分水嶺的兩邊。人們自然就會(huì)根據(jù)歷史順序，認(rèn)為后者剽竊了前者，普魯塔克甚至把兩者的不一致解釋為伊壁鳩魯只吸收了錯(cuò)誤的東西。

然而僅憑時(shí)間上的先后和學(xué)說上的相似這兩點(diǎn)就得出后者剽竊前者的結(jié)論就未免過于武斷了，因?yàn)椴煌幰部赡芮『檬呛笳邔?duì)前者的改進(jìn)。馬克思發(fā)現(xiàn)，歷史上的確也曾經(jīng)有人看到過這一點(diǎn)，但遺憾的是由于羅馬帝國(guó)和基督教意識(shí)形態(tài)的偏見，這種理解在歷史上被湮沒了。馬克思說，“當(dāng)西塞羅說伊壁鳩魯把德謨克利特的學(xué)說弄壞了的時(shí)候，他至少還承認(rèn)伊壁鳩魯有改進(jìn)德謨克利特學(xué)問的意向，還想張開眼睛去看它的缺點(diǎn)；而當(dāng)普魯塔克說它的思想不一貫，并說他對(duì)于壞的東西有一種天生的偏愛時(shí)，因而也就懷疑他的意向，那么萊布尼茨則甚至于連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定了。”[1]18這其實(shí)揭示出哲學(xué)史邏輯之外的問題，即歷史的和文化的現(xiàn)實(shí)環(huán)境對(duì)哲學(xué)思想的篩選。就此而言，并不存在真正超越歷史與階級(jí)之上的所謂價(jià)值中立的評(píng)價(jià)，某種思想能不能被尊重和接受，必然要受某時(shí)某地意識(shí)形態(tài)的影響，而這現(xiàn)象本身就是時(shí)代經(jīng)濟(jì)生活的反映。

在歐洲主流的神學(xué)和哲學(xué)影響下，唯物主義的哲學(xué)非但不會(huì)被重視，而且無法逃脫被邊緣化的命運(yùn)。且不說普通人不會(huì)關(guān)注其細(xì)節(jié)，即使飽學(xué)之士也往往會(huì)忽視不同的唯物主義哲學(xué)家之間的內(nèi)在差異，而把他們進(jìn)行粗略的歸類。正是在這些原因的作用之下，伊壁鳩魯被當(dāng)做對(duì)德謨克利特的粗略模仿才成為唯心主義哲學(xué)史上的共識(shí)。

（二）從知識(shí)論的角度看

伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)強(qiáng)調(diào)感性直觀能力，這對(duì)于以沉思為主要特征的西方哲學(xué)傳統(tǒng)來說必然屬于異端。對(duì)此黑格爾是心知肚明的，“伊壁鳩魯并不把存在看作一般的存在，而看作感覺到的東西，把以個(gè)體的形式出現(xiàn)的意識(shí)看作本質(zhì)的東西……這樣也就很明顯，既然把感覺到的存在認(rèn)作真實(shí)的東西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對(duì)于事物的一般流俗的觀點(diǎn)；這樣，事實(shí)上它并未超出一般普通人的常識(shí)，或者毋寧說是把一切降低到一般普通人的常識(shí)觀點(diǎn)”。[4]48黑格爾的諷刺，實(shí)際上代表了整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)伊壁鳩魯?shù)姆穸ǎ@并不難理解，特別是在康德之后，德國(guó)唯心論的發(fā)展已經(jīng)越來越遠(yuǎn)離感性直觀。然而，馬克思卻看到這種對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)狂妄自大的否定恰恰說明了西方哲學(xué)已經(jīng)病入膏肓，哲學(xué)必須再一次從理性的天上走入感性的人間。

（三）從倫理學(xué)的角度看

伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)最容易被誤解為享樂主義，因?yàn)橐帘邙F魯把感性直觀作為一項(xiàng)原則，所以如果不仔細(xì)分析就難免就會(huì)演繹出這樣一種理論結(jié)果，即伊壁鳩魯承認(rèn)肉體的歡愉就是幸福，所以在中世紀(jì)伊壁鳩魯?shù)淖髌窌?huì)被列為禁書。另一方面，歷史上的哲學(xué)家們雖然能夠比較公允地對(duì)待伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W(xué)，黑格爾甚至說道德學(xué)是伊壁鳩魯哲學(xué)中最好的部分，但是卻總是力圖把這種倫理學(xué)變?yōu)樽约何ㄐ闹髁x道德系統(tǒng)中的教條。馬克思諷刺天主教的伽桑狄時(shí)說他總是力圖“使他的良心和他的異教的知識(shí)相協(xié)調(diào)，使他的伊壁鳩魯和教會(huì)相適合，這當(dāng)然是白費(fèi)氣力的。這正如一個(gè)人想要在希臘名妓雷伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教尼姑的道衣。”[1]9由此可見，歷史上對(duì)伊壁鳩魯倫理學(xué)的兩種極端態(tài)度，實(shí)際上都不可救藥地誤解了伊壁鳩魯。

對(duì)馬克思來說，這些誤解在另一個(gè)側(cè)面反倒證明了伊壁鳩魯?shù)奶厥鈨r(jià)值。在形而上學(xué)上堅(jiān)持原子論的唯物主義態(tài)度，必然會(huì)反對(duì)空洞的純粹思辨；在認(rèn)識(shí)論上堅(jiān)持感性直觀的原則，必然要求倫理學(xué)上對(duì)幸福目標(biāo)的踐行。這就給予正在尋找突破黑格爾唯心主義困局的馬克思最為有力的武器，然而這一武器究竟能不能被運(yùn)用，還需要被進(jìn)一步檢驗(yàn)和闡明。也就是說，馬克思必須證明伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)具有超越其他唯物主義的優(yōu)勢(shì)，即他的原子論不能僅僅是某種突發(fā)奇想的先驗(yàn)設(shè)定，而必須是能夠獲得合理證明的認(rèn)識(shí)條件，這實(shí)際上就是馬克思《博士論文》第一部分的主要工作。

二、兩種唯物主義自然哲學(xué)的差別

一提到兩位古希臘哲學(xué)家的差別，就難免讓人想到原子論；在繼續(xù)討論之前，這里有必要稍微對(duì)古希臘的原子概念進(jìn)行一點(diǎn)澄清。在古希臘哲學(xué)中所運(yùn)用的“原子”概念不同于近代物理學(xué)中的“原子”概念。近代物理學(xué)把原子假定為組成事物的最小顆粒，這就意味著借助一定的手段和工具，原子是可以被經(jīng)驗(yàn)到的。而古希臘的原子說到底是一種形而上學(xué)概念，它絕不在經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)，而毋寧說是保證經(jīng)驗(yàn)得以成立的某種理念。亞里士多德在談?wù)摰轮兛死貢r(shí)，也沒有把原子作為其哲學(xué)的核心概念來看待。他說，“留基伯與他的同門德謨克利特以“空”與“實(shí)”為元素，他們舉“實(shí)”為“是”，舉“空”為“無是”：他們并謂是即不離于無是，故當(dāng)空不逾實(shí)，實(shí)不逾空。”[5]14亞里士多德的意思很清楚，即德謨克利特哲學(xué)的根本原則是“實(shí)”與“空”這一對(duì)相互對(duì)立統(tǒng)一之范疇，即使把此處的“實(shí)”定義為原子，這個(gè)“實(shí)”也不是經(jīng)驗(yàn)意義上的“實(shí)物”，而是先驗(yàn)意義上的“是”。因此要理解馬克思對(duì)伊壁鳩魯自然哲學(xué)的評(píng)價(jià)，就必須清楚這一論證的關(guān)鍵并不在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，而是在形而上學(xué)領(lǐng)域。

《博士論文》第一部分第三節(jié)對(duì)兩者自然哲學(xué)的區(qū)分是一般性的區(qū)分，這不同于論文第二部分對(duì)兩種原子論具體細(xì)節(jié)的區(qū)分。這里就存在一個(gè)問題，既然一般性的區(qū)分是兩者的主要區(qū)別，那么為何篇幅只占用了一節(jié)，而原子論只是形而上學(xué)中的一個(gè)部分，為什么還要把它單獨(dú)拿出來并用一章的篇幅來討論呢？

馬克思的這一設(shè)計(jì)大概出于以下考慮，即原子論雖然只是形而上學(xué)的一個(gè)部分，但卻是最為關(guān)鍵的一個(gè)部分，因?yàn)樗苯記Q定某種唯物主義的基礎(chǔ)是否牢固。如果絲毫沒有論證，只是憑空把原子和虛空作為自然哲學(xué)的基本原則，那么這種自然哲學(xué)即使是唯物主義的，也仍然是一種獨(dú)斷的迷信。在馬克思看來，伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x之所以能夠超越德謨克利特，最為核心的原因?qū)嶋H上就是他對(duì)原子的規(guī)定和說明，因此必須給予最大的篇幅。但是這并不意味著一般性的區(qū)分不重要，恰恰相反，一般性的差異暗示了馬克思以伊壁鳩魯哲學(xué)為武器批判黑格爾唯心史觀的目的。

綜合考慮《博士論文》對(duì)兩種自然哲學(xué)的一般和具體的雙重論證，可以從以下三個(gè)角度來考察伊壁鳩魯對(duì)古希臘唯物主義的創(chuàng)新與超越。

（一）在真理問題上的分歧：兩者對(duì)現(xiàn)象與本體關(guān)系認(rèn)識(shí)的差異

馬克思發(fā)現(xiàn)，兩位古希臘唯物主義哲學(xué)家的共同點(diǎn)在于兩者都承認(rèn)“原子和虛空”的形而上學(xué)原則，但是德謨克利特在對(duì)這一原則的運(yùn)用中卻出現(xiàn)了巨大的矛盾。

這個(gè)矛盾最先表現(xiàn)為“真”的問題。真理問題表面上看是屬于知識(shí)論問題，實(shí)際上涉及形而上學(xué)問題，因?yàn)橹R(shí)論問題只關(guān)注認(rèn)知的條件及過程，而真理問題卻關(guān)注認(rèn)知的對(duì)象和前提，涉及對(duì)世界的設(shè)定。德謨克利特在這些問題的表述上的確粗糙，一方面由于他堅(jiān)持現(xiàn)象與本質(zhì)的差異，認(rèn)為除了本體（或者說原子、實(shí)有）為真以外，其他一切現(xiàn)象都是主觀的因而是不可信的，這樣他就把真理存在的基礎(chǔ)給否定掉了。而另一方面他又發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象顯然是被靈魂所把握的，而靈魂則是實(shí)有的本體，既然如此，那么被靈魂所把握的現(xiàn)象顯然也應(yīng)該具有真理性，這樣他又把真理性的標(biāo)準(zhǔn)從認(rèn)識(shí)論上樹立了起來。馬克思將這一情況稱為德謨克利特的“二律背反”。其實(shí)說到底，出現(xiàn)這種情況的原因就是德謨克利特在追求本體的同時(shí)不愿意承認(rèn)感性所獲得的現(xiàn)象的真實(shí)性，這就等于在本體論上堅(jiān)持唯物主義的同時(shí)，在認(rèn)識(shí)論上卻堅(jiān)持唯心主義，如此一來怎能不產(chǎn)生矛盾呢。

而伊壁鳩魯卻克服了這一矛盾，他堅(jiān)持感性確定性的第一原則，認(rèn)為“一切感官都是真理的報(bào)道者”，而概念必須以感性所獲得的現(xiàn)象為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行校正。這樣來看，伊壁鳩魯?shù)脑永砟罹筒皇且环N先驗(yàn)設(shè)定的東西，而是借助經(jīng)驗(yàn)所推演出來的東西，當(dāng)然由于并不具有更多文獻(xiàn)上的支持，馬克思也沒有就此繼續(xù)展開。

這卻給人們留下一個(gè)問題，一個(gè)如此重視感性確定性的人，為何沒有將這一經(jīng)驗(yàn)論原則貫徹到底，反倒還篤信原子論的形而上學(xué)，休謨不就是太強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)而最終成為了懷疑論者嗎？馬克思后文中的解釋一定程度上回答了這一疑問，實(shí)際上伊壁鳩魯區(qū)分了“始基的原子”與“元素的原子”，前者是質(zhì)料性的，類似于近代物理學(xué)中的原子概念，而后者則是構(gòu)成性的，具有形而上學(xué)原則的意味。因此不要小看伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)感性確定性的認(rèn)識(shí)方式，這一認(rèn)識(shí)方式本身其實(shí)就是他的原子論原理。馬克思說，“正如原子是他的原理一樣，同樣他的認(rèn)識(shí)方式本身也是原子論。發(fā)展的每一環(huán)節(jié)，對(duì)于他，立即就轉(zhuǎn)變成一個(gè)固定的、仿佛通過空虛的空間從它們的聯(lián)系中分離開了的現(xiàn)實(shí)；一切規(guī)定性都采取了孤立的個(gè)體性的形態(tài)。”[1]45因此雖然表面上看，伊壁鳩魯可能有堅(jiān)持感性確定性原則而放棄原子論的傾向，但是實(shí)際上他以另外一種動(dòng)態(tài)的方式理解并承認(rèn)了原子論。也就是說，他堅(jiān)持的感性確定性本身實(shí)際上是“元素的原子”的實(shí)踐過程，而他借助這一行動(dòng)所否定的原子，則是質(zhì)料意義上的“始基的原子”。而這種放棄也不是徹底的放棄，最終它必然通過元素原子的運(yùn)動(dòng)重新被構(gòu)建出來。

（二）尋求知識(shí)與追求幸福：兩種哲學(xué)目標(biāo)的差異

由于德謨克利特在形而上學(xué)問題上堅(jiān)決區(qū)分本體和現(xiàn)象，因此處于本體領(lǐng)域內(nèi)的原則就不可能對(duì)現(xiàn)象界產(chǎn)生影響。但是同時(shí)由于他在認(rèn)識(shí)論問題上，又堅(jiān)決認(rèn)為只能通過經(jīng)驗(yàn)才能達(dá)到本體的認(rèn)識(shí)，所以他又必然廣泛地涉獵一切實(shí)證知識(shí)。“古代的軼事就算是一個(gè)傳聞吧，但也不失為一個(gè)真實(shí)的傳聞，因?yàn)樗枋隽说轮兛死氐谋举|(zhì)的矛盾。據(jù)說德謨克利特曾經(jīng)自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏銳。正如西塞羅所說，這個(gè)自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半個(gè)世界的同一個(gè)人。但是他沒有獲得他所尋求的東西。”[1]21

而伊壁鳩魯恰恰相反，盡管他一再強(qiáng)調(diào)感性直觀的重要性，但是他卻并不因此就毫無節(jié)制地汲取一切經(jīng)驗(yàn)。這是因?yàn)椋帘邙F魯唯物主義的哲學(xué)目標(biāo)不是為了獲取純粹的知識(shí)，不是那種把握本體，而是最終指向幸福的生活。因此伊壁鳩魯始終把他的哲學(xué)看做活生生的實(shí)踐哲學(xué)，具有倫理學(xué)意義上的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。“伊壁鳩魯在哲學(xué)里面感到幸福和滿足。他說，‘你必須為哲學(xué)服務(wù)，如是你才可以獲得真正的自由。一個(gè)人傾心降志以從事于哲學(xué)，他用不著等待；他立刻就會(huì)得到解放。因?yàn)榉?wù)于哲學(xué)本身就是自由’。”[1]22通過伊壁鳩魯，人們最終發(fā)現(xiàn)哲學(xué)最根本的任務(wù)不是“真”，而是“善”，這也是人們尋求知識(shí)的目的和真諦。如果知識(shí)無助于人們獲得生活的幸福，那么此類知識(shí)的價(jià)值何在。

通過這一比較，馬克思發(fā)現(xiàn)德謨克利特雖然是唯物主義，但是他在本體論和認(rèn)識(shí)論上的內(nèi)在矛盾性卻決定了他的唯物主義最終不但會(huì)走向懷疑論和不可知論，而且無論擁有多少知識(shí)，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反觀伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)，則始終把感性直觀的現(xiàn)實(shí)作為判斷的基礎(chǔ)，把生活幸福的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷作為實(shí)踐的原則，因而伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是健康的實(shí)踐哲學(xué)，這才是馬克思努力尋找的打破唯心主義哲學(xué)的鑰匙。

（三）必然與偶然：現(xiàn)實(shí)的可能性是自由的條件

如果說實(shí)踐的原因是要把握本體，實(shí)踐的結(jié)果是要獲得幸福，那么德謨克利特哲學(xué)的內(nèi)在矛盾就注定了他這種唯物主義的悲劇，即一方面無法追溯到實(shí)踐的原因，另一方面無法獲得實(shí)踐的結(jié)果。哲學(xué)家實(shí)踐的過程，實(shí)際上也是對(duì)世界和思想之間建立一般性關(guān)系的過程。而這一悲劇就造成了德謨克利特把必然性作為現(xiàn)實(shí)世界的反思形式。換句話說，德謨克利特對(duì)必然性的強(qiáng)烈要求實(shí)際出于他對(duì)待實(shí)踐問題上的絕望。

伊壁鳩魯不但避免了這一困難，而且更重要的是他進(jìn)一步對(duì)必然性和偶然性進(jìn)行了重新規(guī)范。在他看來，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人類經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的范圍，因此必然性不是可以被直觀把握的概念，而是被推論出來的概念。也就是說，偶然性和主觀任性都是可以通過直觀被把握的，人們只有在觀察到偶然性和主觀隨意性之后，在掌握了經(jīng)驗(yàn)資料后才有可能推論出事物發(fā)展順序的規(guī)定和聯(lián)結(jié)，即必然性。因此，馬克思指出伊壁鳩魯?shù)谋厝恍允且环N有條件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表現(xiàn)為相對(duì)的必然性，表現(xiàn)為決定論。而相對(duì)的必然性只能從真實(shí)的可能性推演出來，這就是說，有一系列的條件、原因、根據(jù)等等，那種必然性是通過這些東西的中介的。真實(shí)的可能性就是必然性的顯現(xiàn)。”[1]24而偶然性對(duì)他來說則只是一種具有可能性價(jià)值的現(xiàn)實(shí)性，而抽象的可能性則正是真實(shí)的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直觀直接捕捉到，要么則是通過理性自身的想象所獲得。以這樣一種視角來看待世界，當(dāng)然不免有其消極意義，但是伊壁鳩魯?shù)谋疽獠⒉皇欠裾J(rèn)一切聯(lián)系和原理，而是認(rèn)為物理學(xué)中的定理恰恰不是第一重要的，說到底定理所規(guī)定的必然性的出現(xiàn)也是建立在人類構(gòu)造的偶然性基礎(chǔ)上。因此，自由才第一次在真正意義上向人類敞開，人們通過實(shí)踐去追尋自由并獲得幸福，才是可能的和可以被期待的。對(duì)自由的規(guī)定才成為馬克思進(jìn)一步來論述原子偏斜的目的。

三、結(jié)語

麥克萊倫在評(píng)論馬克思《博士論文》的動(dòng)機(jī)和旨趣時(shí)寫道，“馬克思選擇這一題目是想通過考察希臘歷史上相似的時(shí)期來闡明當(dāng)代的后黑格爾哲學(xué)境況……黑格爾哲學(xué)正是由于它的完整性和普遍性，從而具有非現(xiàn)實(shí)性，并且反對(duì)著這個(gè)繼續(xù)被分裂的世界……馬克思認(rèn)為在這樣的時(shí)期會(huì)出現(xiàn)兩個(gè)可供選擇的替代：要么無力地模仿以前的東西；要么進(jìn)行真正的徹底的變革。”[6]27的確，當(dāng)唯心史觀成為新的宗教，絕對(duì)精神化身新上帝的時(shí)候，如何能夠打破這一悲劇的命運(yùn)，重新發(fā)現(xiàn)一條自由之路，就成為后黑格爾時(shí)代哲學(xué)家的必然使命。

馬克思在為唯物史觀尋找出路的過程中，再次發(fā)現(xiàn)了古希臘唯物主義的豐富資源。與德謨克利特的內(nèi)在矛盾相比，伊壁鳩魯對(duì)感性直觀的重視、對(duì)幸福生活的追求以及對(duì)偶然性與自由辯證關(guān)系等問題的闡釋無不令人印象深刻，正是在此基礎(chǔ)上，馬克思看到了哲學(xué)中另一條隱蔽的林中小路。雖然青年馬克思此時(shí)還沒有投身于“改變世界”的革命實(shí)踐，但是他對(duì)伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)史意義上的辯護(hù)和他對(duì)伊壁鳩魯感性直觀的褒揚(yáng)，已經(jīng)迸發(fā)出了哲學(xué)革命的火種，就此而言《博士論文》在某種程度上應(yīng)該算作唯物史觀的理論萌芽。正是在馬克思的重新詮釋下，由伊壁鳩魯開啟的具有樸素辯證意味的唯物主義實(shí)踐哲學(xué)最終為馬克思在20世紀(jì)重寫哲學(xué)史提供了銳利武器。

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第6篇

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10、請(qǐng)?jiān)谖母搴竺孀⒚鞲寮?lián)系人的姓名、工作單位、詳細(xì)聯(lián)系地址、電話（包括手機(jī)）、郵編等信息，以便聯(lián)系有關(guān)事宜。 

第7篇

關(guān)鍵詞：“三思”，《生活與哲學(xué)》

 

新課程理念下的《生活與哲學(xué)》課堂教學(xué)必須要有生活味和哲學(xué)味。然而，要讓課堂洋溢著生活味相對(duì)容易些，而充滿著哲學(xué)味卻并非易事。因此，很有必要對(duì)《生活與哲學(xué)》課堂教學(xué)充滿哲學(xué)味進(jìn)行探索。

一、讓課堂充滿理性思辨的魅力

普通人對(duì)哲學(xué)家所大惑不解的那些問題往往終生不疑，甚至從來就沒有思考過它們，然而這并不意味著哲學(xué)是高高在上、高不可攀的學(xué)問。實(shí)際上哲學(xué)的問題就深深地蘊(yùn)涵在日常生活中，并且與生活密切相關(guān)、密不可分，只不過我們?nèi)鄙偈顾鼈?ldquo;浮出水面”、“上升”到哲學(xué)高度的理性思維罷了。

哲學(xué)的土壤，尤其是“辯證法”，孕育的是人的思維方法，敢于否定自己的、客觀的、不拘泥于任何束縛的思維方法。研究哲學(xué)的人受過這種邏輯思維的訓(xùn)練之后，長(zhǎng)于推理及判斷，不容易自相矛盾。哲學(xué)家大都具有整體而根本的立場(chǎng)，在提出觀點(diǎn)時(shí)，也明白自己的預(yù)設(shè)及限制，總是溫和而有商榷的余地。我們常不可避免地要從哲學(xué)意義上對(duì)“人”進(jìn)行思辨。盡管有著“人類一思考，上帝就發(fā)笑”的說法在先，但是“如果失去聯(lián)想，人類將會(huì)怎樣”？

有個(gè)故事，說是一個(gè)瞎子在森林里迷了路，摸來摸去卻怎么也找不著方向。后來，他一不小心被什么東西絆了一跤。這時(shí)他聽到地上有人罵到：“誰踢我了？”原來絆著他的是一個(gè)瘸子。兩個(gè)人于是坐到地上聊了起來，瞎子說自己迷了路怎么也找不到方向，兩人彼此訴了很長(zhǎng)時(shí)間的苦。后來瞎子靈光一閃說：“我把你背在背上，你為我指明方向，我來行走，不就能走出去了嗎？”兩人一拍即合。故事中說的瞎子即指理性，而瘸子即直覺。同樣，日常工作中，它們?nèi)币徊豢桑覀冎挥泻侠淼厥褂枚卟拍苋〉贸晒Α．厴I(yè)論文，“三思”。這種理性的思辨閃爍著智慧的光芒，舒展著師生的心靈。

二、重視哲學(xué)思維能力的培養(yǎng)

哲學(xué)是一門特具思辨性的學(xué)科。在《生活與哲學(xué)》課教學(xué)中，教師除了要重視知識(shí)的傳授和立場(chǎng)觀點(diǎn)的教育外，還應(yīng)特別注重對(duì)學(xué)生哲學(xué)思維能力的培養(yǎng)，主要包括抽象思維能力和辯證思維能力。一方面，培養(yǎng)學(xué)生抓住事物本質(zhì)屬性，從廣泛的社會(huì)實(shí)踐中，從千差萬別、千變?nèi)f化的個(gè)性中找到共性，揭示事物本質(zhì)的能力。我們身邊的人、事，我們的社會(huì)、國(guó)家，我們的思想，大到宏觀天體、小到微觀世界，宇宙中的一切事物都在變化著。因此，我們看事物的時(shí)候應(yīng)該把事物如實(shí)地看成是一個(gè)變化發(fā)展的過程。另一方面，注重學(xué)生辯證思維的能力培養(yǎng)，讓學(xué)生逐步學(xué)會(huì)在運(yùn)動(dòng)、聯(lián)系、矛盾中去考察和分析事物。畢業(yè)論文，“三思”。《生活與哲學(xué)》教材中，世界觀和方法論是構(gòu)成章節(jié)內(nèi)容的基本框架，而哲學(xué)思維方式則是隱涵于教材中的一種思路。如果教師機(jī)械地分成世界觀和方法論來教學(xué)，而忽視了學(xué)生思維方式的培養(yǎng)和形成，就會(huì)造成學(xué)生對(duì)世界觀和方法論在理解上的分離。哲學(xué)是世界觀，也是方法論，更重要的是一種思維方式。哲學(xué)思維是把知識(shí)、觀點(diǎn)、方法串連起來的一條暗線，沒有這條線，教學(xué)結(jié)構(gòu)就缺少內(nèi)在聯(lián)系，不能構(gòu)成有機(jī)統(tǒng)一的整體。

《生活與哲學(xué)》課程是一個(gè)前后連貫、互相滲透，包括了唯物論、辯證法、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值觀、人生觀等一系列哲學(xué)問題的系統(tǒng)。這就要求教師在備課時(shí)就要用哲學(xué)的思維來備課，通盤考慮，準(zhǔn)確地把握各部分、各知識(shí)點(diǎn)之間的聯(lián)系，把每一部分都看作是整個(gè)系統(tǒng)中的一個(gè)環(huán)節(jié)。哲學(xué)是一種對(duì)各種思想和認(rèn)識(shí)的貫通和超越的思想，是“智慧之學(xué)”，是追求真、善、美的學(xué)說，是人類精神的靈光和時(shí)代精神的精華。畢業(yè)論文，“三思”。要在求“是”的基礎(chǔ)上，重視對(duì)學(xué)生的心靈、智慧的開發(fā)，重視對(duì)他們性情的陶冶，重視人格與個(gè)性的教育，重視對(duì)情感、情緒和意志的培養(yǎng)，重視科學(xué)的世界觀、人生觀和價(jià)值觀的倡導(dǎo)，使學(xué)生理解人生的意義，追求更高的生活境界，這才是我們要給學(xué)生的最最重要的東西。

三、留給學(xué)生思考的時(shí)間和空間

哲學(xué)注重思辨，思辨需要時(shí)間與空間。為了活躍課堂氣氛和發(fā)揮學(xué)生的主體作用，不少教師往往設(shè)計(jì)豐富多彩的活動(dòng)及大量的提問，使得課堂熱鬧非凡卻失去應(yīng)有的思考時(shí)間。教學(xué)提問的價(jià)值在于教師能夠提出有價(jià)值的問題，啟發(fā)學(xué)生深入思考，獲得新知，而不是簡(jiǎn)單應(yīng)答。一節(jié)優(yōu)秀的《生活與哲學(xué)》課，必須留給學(xué)生足夠的時(shí)間和空間。為此筆者根據(jù)自己的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)可從以下幾點(diǎn)進(jìn)行教學(xué)：

第一，巧妙設(shè)疑，善于解難釋疑。巧妙地設(shè)疑，是啟發(fā)學(xué)生積極思維、培養(yǎng)學(xué)生探索真理能力的重要手段。其次，結(jié)合熱點(diǎn)，密切聯(lián)系實(shí)際。多提一些應(yīng)用型的問題，既能激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，又能提高學(xué)生的思維與應(yīng)用能力。畢業(yè)論文，“三思”。第三，留有余地，巧設(shè)課堂“空白”。畢業(yè)論文，“三思”。中國(guó)的繪畫、書法很講究“布白”藝術(shù)。畢業(yè)論文，“三思”。課堂教學(xué)也是一門藝術(shù)，課堂中的“空白”藝術(shù)，要求教學(xué)中要留有余地。

從課堂教學(xué)改革導(dǎo)向看，哲學(xué)味的《生活與哲學(xué)》課堂教學(xué)，必將隨著課堂教學(xué)改革的春風(fēng)，伴隨著普通高中新課程實(shí)驗(yàn)的進(jìn)一步推廣而獲得新生。探索的道路還相當(dāng)漫長(zhǎng)，但我們始終應(yīng)朝著一個(gè)目標(biāo)努力，那就是：讓《生活與哲學(xué)》課充滿著哲學(xué)味，用智慧啟迪智慧，讓智慧的火花在課堂中碰撞、綻放，感染每一個(gè)渴望和追求智慧的學(xué)子；讓詩詞之韻、哲言之智、思辨之美透出百般意、萬種情，舒展心靈，鑄造靈魂。

第8篇

問：石老師，您好！很高興您能在百忙之中接受我們的采訪，您出生在20世紀(jì)60年代，現(xiàn)在已經(jīng)成為國(guó)內(nèi)教育理論研究界最有影響力的教育學(xué)者之一。豐碩成果的取得必定有一個(gè)長(zhǎng)期積累和探索的過程。您是什么時(shí)候開始關(guān)注教育問題并決定堅(jiān)決走教育研究這條道路的？

答：謝謝你的褒獎(jiǎng)，其實(shí)我對(duì)自己的評(píng)價(jià)沒有你的評(píng)價(jià)高。談到我對(duì)于教育問題的關(guān)注時(shí)間，大概是在1985年春天。在那個(gè)春天，作為師范生，我和我的同學(xué)們進(jìn)入安徽省壽縣城北小學(xué)實(shí)習(xí)，每天有許多的工作，從聽課、備課、上課到組織學(xué)生活動(dòng)、輔導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)、召開主題班會(huì)等。就是在這樣豐富而忙亂的實(shí)習(xí)活動(dòng)中，我漸漸地對(duì)教育產(chǎn)生了興趣，發(fā)現(xiàn)一些有意思的問題，如有的學(xué)生學(xué)得快，有的學(xué)生學(xué)得慢；有的課學(xué)生喜歡，有的課學(xué)生則不喜歡。這些最初的也是最真實(shí)的教育問題引發(fā)了我濃厚的興趣，并促使我作為一個(gè)教育或?qū)W習(xí)的旁觀者開始最初的教育觀察與思考。也是這一年秋天，中國(guó)迎來第一個(gè)教師節(jié)，而我成為一名小學(xué)教師，走上講臺(tái)體味教書育人的艱辛與快樂、枯燥與精彩。實(shí)習(xí)階段碰到的那些困擾每時(shí)每刻都能碰到，并且作為一種緊迫的任務(wù)呈現(xiàn)在我的面前。我不得不思考，不得不解決，盡管很多時(shí)候思考得不深，解決起來也不那么容易。不知道你是如何看待“教育研究”這個(gè)概念的，如果把“教育研究”簡(jiǎn)單地看作是一種對(duì)于教育實(shí)踐中出現(xiàn)問題的自覺思考或理性反思的話，那么，我的教育研究生涯應(yīng)該從1985年那個(gè)時(shí)候開始，至今已有近30年的歷史了吧！

不過，那個(gè)時(shí)候我在觀念上還不知道何謂“教育研究”，更談不上形成“堅(jiān)決走教育研究這條道路”的志向。真正從內(nèi)心里把從事教育研究作為自己畢生后的職業(yè)理想應(yīng)該要從1990年開始算起。當(dāng)時(shí)，我在安徽師范大學(xué)教育系讀本科三年級(jí)。這一年的春節(jié)期間，我讀了《陶行知教育文集》四卷本，對(duì)我影響很大，可以說我的內(nèi)心深受震動(dòng)。陶先生對(duì)現(xiàn)代中國(guó)教育和中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化的一片癡情深深地、重重地觸動(dòng)了我，沐浴著他高尚的人格光輝，當(dāng)時(shí)我思想上的苦悶、浮躁、迷茫、自卑等不良現(xiàn)象一散而光。那個(gè)時(shí)候，我比較清晰地形成了一個(gè)觀念：教育在中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治民主化、文化建設(shè)以及科學(xué)發(fā)展中的作用是不可或缺、無可替代的。也是從那個(gè)時(shí)候起，我開始真正有了從事教育研究的志向，決心把自己有限的一生奉獻(xiàn)給教育學(xué)事業(yè)，以一名教育學(xué)人的身份服務(wù)于國(guó)家教育的改革與發(fā)展。

問：有人認(rèn)為您的成名不在于對(duì)某個(gè)熱點(diǎn)問題進(jìn)行研究，而在于引領(lǐng)甚至制造了很多學(xué)術(shù)熱點(diǎn)問題，從教育學(xué)文化屬性的分析到知識(shí)轉(zhuǎn)型背景下教育改革的反思，從中國(guó)教育學(xué)研究中本質(zhì)主義的審視到中小學(xué)校價(jià)值教育的大力提倡，從對(duì)教育實(shí)踐邏輯的重新闡釋到對(duì)“狼來了”道德故事型價(jià)值邏輯的深度批判等，引發(fā)了許多的討論甚至爭(zhēng)論。您如何敏感地抓住這些問題并決定對(duì)它們進(jìn)行研究的？

答：我很熱衷于研究熱點(diǎn)的教育問題嗎？不是，我不是那樣的人。我是能夠引領(lǐng)甚至制造學(xué)術(shù)熱點(diǎn)問題的人嗎？恐怕也很難說是，我甚至對(duì)“制造”學(xué)術(shù)熱點(diǎn)問題有些反感（當(dāng)然，我對(duì)“制造”這個(gè)詞的理解可能與你的理解不一樣）。至于說我的一些研究引發(fā)一些同行的興趣、討論乃至爭(zhēng)論，這倒部分是事實(shí)。你提到的那幾項(xiàng)研究，其核心觀點(diǎn)幾乎都有人引用、討論、爭(zhēng)論，至今未絕。可能由于這些原因，它們被你或其他人稱為“熱點(diǎn)問題”。其實(shí)，在我研究這些問題的時(shí)候，它們根本算不上什么熱點(diǎn)問題，一點(diǎn)兒也不熱，甚至冷清得很。

要說清楚我是如何“抓住”這些問題的，還真不容易。可細(xì)細(xì)想來，卻又不復(fù)雜。其實(shí)，我就是在平常的閱讀、思考、觀察、學(xué)習(xí)以及與朋友們的交流過程中遇到它們、抓住它們或被它們抓住的。比如，有關(guān)教育學(xué)文化性格的研究，是在我閱讀了很多教育學(xué)教材和論文之后才想到的。通過這些教材和論文的閱讀，我一方面知道了歷代教育學(xué)者在為教育學(xué)的“科學(xué)化”而努力，另一方面教育學(xué)又總是逃脫不了學(xué)科內(nèi)外“不科學(xué)”的責(zé)難。基于這樣的閱讀，我在想：自赫爾巴特時(shí)代以來的教育學(xué)科學(xué)化運(yùn)動(dòng)是否是走錯(cuò)了路？也許教育學(xué)的研究從其性質(zhì)上說根本就不會(huì)是一種純粹經(jīng)驗(yàn)的或理性的科學(xué)？正是帶著這些閱讀時(shí)產(chǎn)生的困惑，我逐漸地將自己的博士學(xué)位論文題目定為《教育學(xué)的學(xué)科性質(zhì)研究》，“教育學(xué)的文化性格”是對(duì)于這個(gè)研究結(jié)果的一個(gè)表述。再舉一個(gè)例子，知識(shí)轉(zhuǎn)型與教育改革關(guān)系的研究，竟然是肇始于1998年中國(guó)教育學(xué)會(huì)中青年教育理論工作者專業(yè)委員會(huì)（如今改稱為分會(huì)）一次會(huì)議期間與友人的交流。這個(gè)故事已經(jīng)記錄在《知識(shí)轉(zhuǎn)型與教育改革》一書的后記中，詳細(xì)的情況你們可以去看。教育實(shí)踐領(lǐng)域中，教育問題很多，至于選擇哪些問題做研究，完全視研究者的個(gè)人興趣而定，沒有什么一般的規(guī)則。如果說有什么條件的話，那么我看就是對(duì)教育事業(yè)的熱愛、責(zé)任和擔(dān)當(dāng)。具備了這樣的條件，一個(gè)人就能隨時(shí)隨地發(fā)現(xiàn)有價(jià)值的教育問題。

問：我們知道您的成名作和代表作之一的《教育學(xué)的文化性格》是在您的博士論文的基礎(chǔ)上修改而成的，該論文獲得了首屆百篇優(yōu)秀博士論文獎(jiǎng)，該書時(shí)隔十幾年后讀起來還是讓我們感到其中思考的深度，這一研究要解決的主要問題是什么？

答：是有一些讀者和我這么說過，我也認(rèn)為這本書值得教育學(xué)領(lǐng)域的同學(xué)們一讀。這并不是因?yàn)樗@得了什么全國(guó)百優(yōu)論文獎(jiǎng)，而是因?yàn)樗芯康膯栴}以及所進(jìn)行的系統(tǒng)思考值得關(guān)注。它所要分析的主要問題就是上面所說的教育學(xué)的學(xué)科性質(zhì)。教育學(xué)作為人類一個(gè)獨(dú)立的知識(shí)領(lǐng)域，既具有人們一般性知識(shí)的特點(diǎn)，也具有教育知識(shí)自身的特點(diǎn)。那么這種屬于教育學(xué)自身的特點(diǎn)究竟是什么呢？論文對(duì)此進(jìn)行了多方面的分析。今天看來，這些分析有些粗糙了，但是在十多年前，其材料的豐富性、分析的系統(tǒng)性、結(jié)構(gòu)的嚴(yán)謹(jǐn)性以及觀點(diǎn)的新穎性都是很強(qiáng)的。我的分析提出了一些比較獨(dú)特的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)：教育學(xué)是一類文化科學(xué)或價(jià)值科學(xué)，因而具有文化性或價(jià)值性；教育學(xué)具有民族性，不同民族的文化傳統(tǒng)孕育了不同的教育學(xué)傳統(tǒng)；教育理論是一種文化理論，教育理論與教育實(shí)踐的關(guān)系是內(nèi)在的而非外在的；21世紀(jì)教育學(xué)的文化轉(zhuǎn)向，等等。這些觀點(diǎn)的提出，有助于解釋教育學(xué)界很早以前就有的“教育學(xué)不科學(xué)”“教育學(xué)不嚴(yán)謹(jǐn)”以及“教育理論與教育實(shí)踐的脫離”等問題，并意在提出新型的教育學(xué)文化和教育學(xué)者生活方式。十多年過去了，這個(gè)研究所針對(duì)的問題依然存在，它所提出的理論主張盡管已經(jīng)引起不少的討論和批評(píng)，但是我覺得它并未得到教育學(xué)術(shù)界足夠認(rèn)真的對(duì)待。無論別人如何看，老實(shí)說，它是奠定我自己教育學(xué)觀和教育學(xué)信念的一項(xiàng)工作。

問：長(zhǎng)期以來，您對(duì)教育學(xué)的學(xué)科獨(dú)立性或教育學(xué)的學(xué)科立場(chǎng)有獨(dú)到的思考，想請(qǐng)您談?wù)剬?duì)這一問題的看法？

答：是的，博士畢業(yè)以來，我就一直在思考這個(gè)問題。原因何在？你看，學(xué)界常說，沒有人隨便說自己懂?dāng)?shù)學(xué)，懂哲學(xué)，懂天文學(xué)，但是隨便一個(gè)人都可以說自己懂教育，都可以對(duì)教育事業(yè)評(píng)頭論足，發(fā)表高論。他們的這些意見甚至可以左右教育政策和實(shí)踐，比較起來，教育學(xué)者的聲音倒是變得無足輕重了。這真是中國(guó)教育學(xué)和中國(guó)教育的悲哀。發(fā)出這樣的感慨，不是主張教育學(xué)者壟斷教育的意見或知識(shí)，而是對(duì)整個(gè)社會(huì)輕視教育學(xué)研究的不滿。但是，反躬自問，相較于別的學(xué)科的人或大眾對(duì)于教育的意見來說，教育學(xué)者或教育學(xué)研究又能夠?yàn)榻逃龑?shí)踐和決策提供什么樣獨(dú)到的、基于研究的見解呢？一個(gè)經(jīng)年累月在某一領(lǐng)域開展教育研究的專家對(duì)某一問題的看法與一個(gè)社會(huì)學(xué)者、經(jīng)濟(jì)學(xué)者對(duì)該問題的看法究竟有何不同呢？這就提出了教育學(xué)的學(xué)科獨(dú)立性或?qū)W科立場(chǎng)問題。比如，對(duì)于目前比較突出的大中小學(xué)并校、擴(kuò)招、辦分校等問題，如果從政治學(xué)角度來說，可能擴(kuò)大優(yōu)質(zhì)教育的資源，讓更多的人享受優(yōu)質(zhì)教育的機(jī)會(huì)，應(yīng)該是個(gè)好事情；如果從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度來說，有利于提高規(guī)模效益，也不錯(cuò)。但是，若從教育學(xué)角度來說，伴隨著學(xué)校規(guī)模的擴(kuò)大、多校區(qū)辦學(xué)的出現(xiàn)、管理層級(jí)的增加，必然減少教師與學(xué)生之間、校長(zhǎng)與教師之間、學(xué)校與社區(qū)之間交流和交往的機(jī)會(huì)，不利于建立良好的教育關(guān)系，對(duì)教育質(zhì)量的保障和提升、對(duì)學(xué)生身心的健康發(fā)展以及對(duì)豐富的教育內(nèi)在價(jià)值的實(shí)現(xiàn)都是不利的。從這個(gè)角度來說，教育學(xué)科的立場(chǎng)就是教育的立場(chǎng)，教育學(xué)科的獨(dú)特性就是由教育活動(dòng)的獨(dú)特性所賦予的。我目前正在寫作有關(guān)的論文，期望能夠早日完成，請(qǐng)大家批評(píng)。

問：當(dāng)下中國(guó)社會(huì)問題，尤其是人們普遍的道德感的缺失和價(jià)值失序是您近年來一直深入思考的問題，并從教育學(xué)立場(chǎng)做出了很多具有見地的思考，其中之一就是價(jià)值教育。價(jià)值教育在國(guó)內(nèi)是一個(gè)新鮮事物，在國(guó)外也是教育研究的前沿領(lǐng)域，想聽聽您對(duì)價(jià)值教育的理解、主張。

答：是的，當(dāng)前中國(guó)社會(huì)存在著不容忽視的道德滑坡與價(jià)值混亂問題，波及各個(gè)社會(huì)領(lǐng)域，也侵入到個(gè)人的生活當(dāng)中。這個(gè)問題應(yīng)該引發(fā)學(xué)界高度的重視，并加以系統(tǒng)研究。作為一個(gè)教育學(xué)者，四五年前我就將自己的研究目光投向價(jià)值教育領(lǐng)域，力圖從理論上清理和解釋價(jià)值概念的內(nèi)涵，分析價(jià)值與行為的關(guān)系，并探討價(jià)值的來源、價(jià)值秩序、價(jià)值理性、共同價(jià)值建設(shè)以及與此相關(guān)的價(jià)值教育問題。我的思考得到了教育部長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授資助項(xiàng)目的支持，已經(jīng)開展了近5年的時(shí)間。四五年來，盡管我有非常繁重的教學(xué)、管理和人才培養(yǎng)的任務(wù)，但是我依然拿出了許多的時(shí)間閱讀文獻(xiàn)、深入學(xué)校、觀察社會(huì)，在價(jià)值教育研究方面積累了一些素材、思考和經(jīng)驗(yàn)。我發(fā)起成立了一個(gè)中國(guó)價(jià)值教育聯(lián)盟學(xué)校，是由一些對(duì)價(jià)值教育感興趣的中小學(xué)校自愿組成的，類似于價(jià)值教育的共同體，開展校長(zhǎng)價(jià)值領(lǐng)導(dǎo)力提升、教師價(jià)值品質(zhì)建設(shè)以及中小學(xué)生價(jià)值教育等工作。這個(gè)項(xiàng)目每年召開一次工作總結(jié)會(huì)，交流經(jīng)驗(yàn)，探討問題，分享收獲，還是得到了大家的認(rèn)可。這兩年，又有一些對(duì)價(jià)值教育感興趣的觀察校進(jìn)來，大家懷著共同的使命和責(zé)任開展工作，我從中也很受鼓舞。有關(guān)價(jià)值教育的理論成果和實(shí)踐成果今后幾年會(huì)陸續(xù)出來，到時(shí)候也請(qǐng)大家批評(píng)指正，希望能對(duì)我國(guó)基礎(chǔ)教育的變革產(chǎn)生一些積極的影響，并成為一個(gè)國(guó)際中小學(xué)價(jià)值教育的窗口。

問：您的專著《教育哲學(xué)》（原為《教育哲學(xué)導(dǎo)論》）被認(rèn)為是近年來對(duì)這一學(xué)科所做出的不同尋常的努力，從理論架構(gòu)到觀點(diǎn)都體現(xiàn)出這種努力，想聽聽您對(duì)國(guó)內(nèi)教育哲學(xué)研究現(xiàn)狀的看法，對(duì)未來教育哲學(xué)研究的愿景。

答：我的專業(yè)方向是教育哲學(xué)，畢業(yè)工作后一直在這個(gè)領(lǐng)域從事教學(xué)、研究和人才培養(yǎng)。《教育哲學(xué)導(dǎo)論》出版于2002年，2007年再版，增加“公正與教育”一章，改名為《教育哲學(xué)》。在我的寫作計(jì)劃中，該書還有幾章沒有完成，如“價(jià)值與教育”“幸福與教育”等，我希望剩下的工作能夠在最近兩三年內(nèi)完成。這本書的體系和觀點(diǎn)確實(shí)比較新，更多地借鑒了國(guó)際上教育哲學(xué)的體例，當(dāng)然在結(jié)構(gòu)安排、主題闡述、學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、分析材料等方面，也都有我基于中國(guó)社會(huì)和教育實(shí)踐的觀察與思考，希望能夠?yàn)樽x者提供一個(gè)可讀性強(qiáng)的教育哲學(xué)入門讀物。

探討國(guó)內(nèi)教育哲學(xué)研究的現(xiàn)狀，我總的評(píng)價(jià)還是不錯(cuò)的。在老一輩教育哲學(xué)家如黃濟(jì)先生、陸有銓先生的指導(dǎo)下，中國(guó)教育哲學(xué)在改革開放30多年后，取得了比較豐富的成果，對(duì)于教育學(xué)術(shù)的繁榮和教育變革起到了應(yīng)有的作用。教育哲學(xué)思考的領(lǐng)域非常寬廣，教育哲學(xué)的出版或發(fā)表也日益增多，國(guó)際教育哲學(xué)交流比較活躍，不斷深入，一些中青年教育哲學(xué)人才的成長(zhǎng)也彌補(bǔ)了改革開放初期教育哲學(xué)隊(duì)伍規(guī)模偏小的問題。當(dāng)然，教育哲學(xué)研究也存在許多問題，如哲學(xué)性和實(shí)踐性兩個(gè)方面都還亟須加強(qiáng)，國(guó)際化水平還有待進(jìn)一步提高，教育哲學(xué)人才隊(duì)伍素質(zhì)還不能很好地勝任研究的要求等。這些都是需要中國(guó)教育哲學(xué)界進(jìn)一步努力的。我對(duì)未來中國(guó)教育哲學(xué)的前景充滿信心，我覺得基于中國(guó)教育改革與發(fā)展的偉大實(shí)踐，沐浴在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想當(dāng)中，借鑒國(guó)際上教育哲學(xué)豐富的思想資源，中國(guó)的教育哲學(xué)研究一定會(huì)越來越好，一定會(huì)與其他的教育學(xué)科一起，為教育科學(xué)的繁榮和教育實(shí)踐改革提供豐富的理論資源和思想啟迪。未來在于年輕人，我也希望有更多的年輕人能夠不斷地加入到教育哲學(xué)的研究隊(duì)伍中來，承前啟后，繼往開來，為中國(guó)和世界的教育哲學(xué)作出新的貢獻(xiàn)。

問：您治學(xué)非常嚴(yán)謹(jǐn)，思維的邏輯性和縝密性在學(xué)界是很有特色的，您能否談一下這種特色與所受的學(xué)術(shù)訓(xùn)練有什么樣的關(guān)系？您知道，青年學(xué)生一般在為一個(gè)觀點(diǎn)作辯護(hù)或者回應(yīng)一個(gè)觀點(diǎn)時(shí)，這一方面做得非常欠缺。

答：呵呵，我確實(shí)比較嚴(yán)謹(jǐn)，這導(dǎo)致我對(duì)學(xué)生特別是我自己的學(xué)生要求比較嚴(yán)格，可能給同學(xué)們帶來一些心理壓力，請(qǐng)大家理解或諒解。我比較重視思維的嚴(yán)謹(jǐn)性和表達(dá)的清晰性，我甚至說過，清晰的表達(dá)是學(xué)者的美德。這種思維品質(zhì)和文字表述方式是如何形成的，我也不是很能說得清楚。不過，可以肯定的是，與我的恩師黃濟(jì)先生的影響有直接關(guān)系。黃先生的文章和著作不知道你們讀過沒有，非常清晰、樸素、通暢，沒有或很少用一些生僻的概念，更沒有拗口的句子，不夸張，不矯情，不危言聳聽。黃先生著作的這個(gè)特點(diǎn)，我在本科階段學(xué)習(xí)他的《教育哲學(xué)》時(shí)，就有深刻的印象。我說不上什么刻意地追求什么文風(fēng)，但是確實(shí)喜歡那種清晰、簡(jiǎn)單、樸素但又深刻雋永的思想和文字。現(xiàn)代年輕人在為一個(gè)觀點(diǎn)辯護(hù)時(shí)，會(huì)出現(xiàn)不夠清晰的問題，有的還喜歡用一些生僻的名詞或概念，其中的原因可能是多方面的。有的是文字功底不好，有的是沒有想明白，有的則可能是想顯示自己的博學(xué)，不一而足。當(dāng)然，每個(gè)人的思想和文字都有自己的特點(diǎn)，不能強(qiáng)求一律。說到學(xué)術(shù)訓(xùn)練，我覺得多讀經(jīng)典、多提問題、多寫論文、多參加會(huì)議（向高人學(xué)習(xí)）、多反思自己的學(xué)術(shù)立場(chǎng)等，可能都是學(xué)術(shù)訓(xùn)練的不同形式。

問：您作為學(xué)者所具有的魅力，一方面來自學(xué)術(shù)，另一方面來自做人。無論做什么，您對(duì)自己都嚴(yán)格要求，對(duì)工作認(rèn)真負(fù)責(zé)。從學(xué)生的視角看，您作為教師的魅力還來自于課堂教學(xué)，每堂課都那么有啟發(fā)性，那么有吸引力，這一點(diǎn)是如何做到的？

答：評(píng)價(jià)有點(diǎn)高了，因?yàn)榻逃龑W(xué)部比我上課上得好的老師大有人在。如果說我的課還能夠被同學(xué)們接納的話，我想有幾點(diǎn)原因：第一，我在自己所教授的主題上都有些研究，因而可能有點(diǎn)深度；第二，我認(rèn)真?zhèn)湔n，每次上課前一天都要備課，不然上課心里沒有底；第三，我還比較注重與學(xué)生的交流，愿意傾聽學(xué)生對(duì)于教學(xué)的意見和建議；第四，在教學(xué)中努力將理論主題的學(xué)習(xí)與現(xiàn)實(shí)教育問題的分析結(jié)合起來，引導(dǎo)學(xué)生對(duì)現(xiàn)實(shí)問題進(jìn)行理性的思考，可能他們會(huì)覺得有啟發(fā)。教學(xué)是教師的基本工作，我從做小學(xué)教師時(shí)起，就不敢懈怠。博士畢業(yè)留校工作后，導(dǎo)師又教導(dǎo)我要好好教學(xué)、鉆研教學(xué)，把講臺(tái)站穩(wěn)。

問：聽說近幾年中國(guó)教育學(xué)界很多同行表示，您擔(dān)任行政職務(wù)對(duì)教育學(xué)研究來說是一種損失，您怎么看待“學(xué)術(shù)”和“為官”之間的關(guān)系？作為新任的教育學(xué)部部長(zhǎng)，想請(qǐng)您談?wù)勀摹皩W(xué)術(shù)”和“為官”理想？

答：呵呵，有朋友當(dāng)面表達(dá)過這種擔(dān)憂和惋惜。怎么說呢，一般地說，大學(xué)教師確實(shí)應(yīng)該以教學(xué)為本、以學(xué)術(shù)為基，將更多的時(shí)間和精力投入到教學(xué)和研究中去。但是，大學(xué)里總得有人去做教學(xué)和學(xué)術(shù)管理，為老師們、同學(xué)們服務(wù)，否則大學(xué)就不成其為大學(xué)。這種教學(xué)和學(xué)術(shù)管理工作不是什么行政工作，因此從事這種教學(xué)和學(xué)術(shù)管理的人也很難說是“為官”。大學(xué)里的管理職位從性質(zhì)上說都是這樣的，具有很強(qiáng)的教育性、專業(yè)性或?qū)W術(shù)性。我不知道從什么時(shí)候開始，社會(huì)上或大學(xué)內(nèi)部將這種管理工作的性質(zhì)看成是行政性的，并且將從事這種管理工作的老師稱為“官”。這真是混淆了大學(xué)管理與行政管理的性質(zhì)！我不知道大學(xué)里的教學(xué)和學(xué)術(shù)管理者有誰將自己看作是“官”，反正我不這么看待自己，從來沒有，將來也不會(huì)。管理崗位對(duì)我提出的要求是：我不僅要自己教學(xué)，還要研究如何整體地提高教育學(xué)部的教學(xué)質(zhì)量；我不僅自己要搞研究，更要思考如何創(chuàng)造一種更加良好的科研環(huán)境，提高教育學(xué)科研究的水平和質(zhì)量。這恐怕就是我與其他教師不同的地方吧！我在教育學(xué)系系主任的位置上工作了3年，在教育學(xué)院副院長(zhǎng)的位置上工作了3年，在研究生院副院長(zhǎng)的位置上工作上了5年，現(xiàn)在又回到學(xué)部工作，觀察了大學(xué)管理的不同層級(jí)，更深刻地理解了大學(xué)是如何運(yùn)轉(zhuǎn)的。我的《論教育實(shí)踐的邏輯》一文就是對(duì)我所觀察到的教育實(shí)踐邏輯的理論表達(dá)。談到學(xué)術(shù)和管理的理想，學(xué)術(shù)理想就是希望自己的思考能夠啟迪更多人的思考，管理的理想就是按照大學(xué)精神來建設(shè)教育學(xué)部，使得北師大教育學(xué)科能夠不斷地進(jìn)步，為中國(guó)教育事業(yè)作出新的更大的貢獻(xiàn)。

問：謝謝石老師在百忙之中接受我們的采訪，對(duì)我們提出的問題耐心地作了回答。相信這些回答有助于年輕學(xué)子更進(jìn)一步地了解您的學(xué)術(shù)思想、治學(xué)精神和管理理念，并激發(fā)他們奮勇向前，成為卓越的教育科學(xué)人才！

答：這正是我所希望的！也謝謝你的提問，給了我在忙碌之中反思自己的學(xué)術(shù)道路、管理實(shí)踐和人生道路的機(jī)會(huì)。希望我的回答不至于太讓讀者感到乏味，能夠引發(fā)大家的興趣和思考。

第9篇

浙江工商大學(xué)文藝學(xué)學(xué)科組建于上世紀(jì)90年代中期。現(xiàn)有教學(xué)與研究人員12名。其中教授5人，具有博士學(xué)位者9人。經(jīng)過10多年的發(fā)展，該學(xué)科已成為一個(gè)富有學(xué)術(shù)生氣且在某些研究方向上頗具特色的學(xué)科。2002年以來，學(xué)科成員在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》《文學(xué)評(píng)論》《文藝研究》《學(xué)術(shù)月刊》《文藝?yán)碚撗芯俊贰段乃嚑?zhēng)鳴》等報(bào)刊雜志上發(fā)表學(xué)術(shù)論文200余篇，出版學(xué)術(shù)專著（教材）16部，主持省部級(jí)以上研究項(xiàng)目22項(xiàng)。目前，已形成文藝美學(xué)、西方文學(xué)理論與批評(píng)、中國(guó)文學(xué)與文化研究三個(gè)主要研究方向。

文藝美學(xué)研究方向以本校“中國(guó)文化理論創(chuàng)新研究中心”為平臺(tái)，以哲學(xué)建設(shè)為基礎(chǔ)，打通美學(xué)、文藝學(xué)和文藝批評(píng)，最為突出的是提出了“本體性否定”學(xué)說，已逐步建立起具有原創(chuàng)性意義的“否定主義”理論體系，并在文化批評(píng)與文學(xué)批評(píng)實(shí)踐上產(chǎn)生了“理論與實(shí)踐統(tǒng)一”的廣泛而重要的影響。該學(xué)科學(xué)術(shù)帶頭人、理論家和批評(píng)家吳炫教授，從上世紀(jì)80年代末就致力于“否定主義”研究，迄今已近20年。其代表作《否定主義美學(xué)》《新時(shí)期文學(xué)熱點(diǎn)作品講演錄》《中國(guó)當(dāng)代思想批判》《中國(guó)當(dāng)代文學(xué)批判》《中國(guó)當(dāng)代文化批判》《否定本體論》《穿越中國(guó)當(dāng)代思想》《穿越中國(guó)當(dāng)代文學(xué)》《否定與徘徊》等10余部著作和200余篇論文，在探討區(qū)別于西方、也區(qū)別于傳統(tǒng)的當(dāng)代中國(guó)文史哲原創(chuàng)性理論方面，以其思維方法的開拓性、諸種理論觀念的獨(dú)創(chuàng)性以及介入中國(guó)當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作問題的有效性，引起學(xué)術(shù)界的較大反響和關(guān)注。其主編的《原創(chuàng)》《中國(guó)視角：穿越西方現(xiàn)代美學(xué)》叢書也獲得學(xué)界廣泛好評(píng)。吳炫教授的科研成果被《新華文摘》《中國(guó)人民大學(xué)報(bào)刊復(fù)印資料》《中國(guó)社會(huì)科學(xué)文摘》轉(zhuǎn)載逾百篇。中國(guó)期刊網(wǎng)統(tǒng)計(jì)的針對(duì)該理論的社會(huì)評(píng)價(jià)、引用和運(yùn)用文章已近400篇。“本體性否定”不僅打通了文、史、哲，而且以其原創(chuàng)品格和鮮明的“中國(guó)問題”意識(shí)，不僅獲得學(xué)界越來越多的認(rèn)同，而且也影響了越來越多的學(xué)者進(jìn)行相關(guān)實(shí)踐。在其影響下，湯擁華博士以現(xiàn)象學(xué)美學(xué)為中心，對(duì)西方近現(xiàn)代美學(xué)的先驗(yàn)邏輯進(jìn)行批判性研究。其博士后研究課題《中西比較與“中國(guó)生命美學(xué)”的生成――對(duì)宗白華美學(xué)思想的批判性考察》，學(xué)術(shù)專著《西方現(xiàn)象學(xué)美學(xué)局限研究》等問題性研究成果，通過中西文論的視閾交融和哲學(xué)與批評(píng)的兩極拉動(dòng)來激發(fā)美學(xué)理論和文學(xué)理論的活力，從而有效地介入當(dāng)代文化語境，受到學(xué)界的肯定性評(píng)價(jià)。

西方文學(xué)理論與批評(píng)研究方向側(cè)重于將西方生命哲學(xué)和生命美學(xué)的研究方法運(yùn)用于西方文學(xué)的研究，即在形形的西方文學(xué)理論中，尋找生命美學(xué)和生命哲學(xué)理論方法的不同側(cè)重面并加以綜合運(yùn)用，并從西方文學(xué)活動(dòng)的各個(gè)方面來考察人的多層面的生命現(xiàn)象，從而尋求文學(xué)活動(dòng)中人類尋求完美的不懈的探索動(dòng)向。從上世紀(jì)90年代初期開始，該學(xué)科研究人員就對(duì)西方文學(xué)理論中的關(guān)于文學(xué)活動(dòng)中的人的生命現(xiàn)象的研究投入了相當(dāng)?shù)臅r(shí)間和精力，并取得了較好的成果。雷體沛教授出版有專著《藝術(shù)――生命之光》《存在與起：生命美學(xué)的導(dǎo)論》《西方文學(xué)初步》《藝術(shù)與生命的審美關(guān)系》，發(fā)表有《尋找與追求――西方近代哲學(xué)美學(xué)中的生命本體論》《發(fā)現(xiàn)與尋找：西方現(xiàn)代哲學(xué)文化中的生命本體論》《荒誕派戲劇對(duì)時(shí)間秩序的超越》《從生命的現(xiàn)實(shí)境遇看西方藝術(shù)的發(fā)展》等50多篇論文；朱鵬飛博士亦有《在綿延中尋找美：柏格森美論述評(píng)》《藝術(shù)是時(shí)間的造物：淺析柏格森的“藝術(shù)時(shí)間”觀》《淺談對(duì)康德“美在形式”說的誤讀》《從“美的理想”“技巧中的自然”到“美的規(guī)律”》《主旋律藝術(shù)與開放道德》等重要論文10余篇。這些專著和論文皆從西方文學(xué)及藝術(shù)活動(dòng)的各個(gè)側(cè)面，乃至中西方文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象中人的審美活動(dòng)作了生命哲學(xué)和生命美學(xué)的研究，其視角獨(dú)特并有創(chuàng)見。本方向上的研究實(shí)力得到學(xué)界的認(rèn)同，研究成果多被權(quán)威學(xué)術(shù)刊物轉(zhuǎn)摘或轉(zhuǎn)載，顯示出良好的發(fā)展態(tài)勢(shì)。較之西方的生命哲學(xué)和生命美學(xué)理論，其研究更注重于對(duì)西方文學(xué)及藝術(shù)活動(dòng)中的人的狀態(tài)、心理、情緒、意愿和生命理想等多層面的把握。對(duì)西方文學(xué)給予了各個(gè)方位生命現(xiàn)象的解釋與揭示，致力于人的存在與發(fā)展意義的探索，即從生命與文學(xué)關(guān)系的探索中來揭示生命的全部意義，使西方文學(xué)理論的研究具有了新的視角和嶄新的方法。這種包括把現(xiàn)代人文學(xué)科在內(nèi)的生命哲學(xué)與生命美學(xué)延伸到西方文學(xué)理論并運(yùn)用于西方文學(xué)的研究領(lǐng)域，使西方文論在學(xué)術(shù)空間上更為廣闊和深入，也為我國(guó)文學(xué)理論的建設(shè)提供了一定程度的新的思考方式。

中國(guó)文學(xué)與文化研究方向有兩個(gè)研究向度：一是在廣泛研究中國(guó)作家、作品與文學(xué)思潮的基礎(chǔ)上，從文化學(xué)的角度考察文學(xué)的文化內(nèi)涵，形成了鮮明的研究特色，即是在中國(guó)文學(xué)與傳統(tǒng)文化的關(guān)系層面上研究中國(guó)文學(xué)的文化承繼性及其價(jià)值，從文學(xué)發(fā)生學(xué)層面上拓展了文藝學(xué)的研究領(lǐng)域。二是在深入研究中國(guó)歷史文化、藝術(shù)發(fā)展史以及文化現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，探討中國(guó)文化的精神內(nèi)涵。目前已有較為豐碩的成果。進(jìn)入20世紀(jì)90年代以來，文化研究在文藝研究領(lǐng)域受到高度重視。本學(xué)科研究人員將中國(guó)文學(xué)研究同傳統(tǒng)文化研究結(jié)合起來，在中國(guó)文學(xué)與傳統(tǒng)文化、區(qū)域文化研究領(lǐng)域取得了比較突出的成績(jī)。近年來，除在《文藝研究》《江漢論壇》《文藝爭(zhēng)鳴》等多種權(quán)威刊物和核心刊物上發(fā)表學(xué)術(shù)論文40余篇外，還有學(xué)術(shù)專著和一系列有特色的研究項(xiàng)目，成果豐碩。諸如，羅昌智教授的專著《20世紀(jì)中國(guó)作家與荊楚文化》；學(xué)術(shù)論文《沈從文的文化選擇》《掙不脫的臍帶：廢名小說與中國(guó)傳統(tǒng)文化》《生命意識(shí):聞一多詩歌與荊楚文化內(nèi)在精神的契合與同構(gòu)》《論荊楚文化對(duì)郭沫若創(chuàng)作個(gè)性與心理的影響》《京派作家與荊楚文化》《論余光中詩歌的文化品格》《文化內(nèi)力與精神阻隔》；研究項(xiàng)目《浙江新詩人與中國(guó)新詩的現(xiàn)代化》《中國(guó)當(dāng)代文藝思潮與當(dāng)代政治關(guān)系研究之子項(xiàng)目〈中國(guó)現(xiàn)代作家的當(dāng)代政治轉(zhuǎn)型〉》《20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)與荊楚文化研究》等都有一定影響。在中國(guó)文化理論研究方面，徐斌教授的專著《論衡之人:王充傳》《永遠(yuǎn)的書圣――王羲之傳》；學(xué)術(shù)論文《建安名士的人格關(guān)懷》《竹林名士對(duì)放達(dá)的把握》；研究項(xiàng)目《在浙江》《王充與浙江文化精神》等在學(xué)界產(chǎn)生重大影響。博玫教授的近現(xiàn)代期刊與文學(xué)思潮及文化傳播研究，王麗梅博士的專著《曲中巨擘――洪N傳》，研究項(xiàng)目《昆曲生態(tài)及新時(shí)期保存與發(fā)展對(duì)策研究》等，體現(xiàn)出本研究方向的學(xué)術(shù)活力。通過中國(guó)文學(xué)與文化理論的研究，探析中國(guó)文學(xué)的文化內(nèi)涵，一方面求證文學(xué)的民族文化傳承意義，另一方面也詮釋著文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代性價(jià)值和意義。

第10篇

論文題目：現(xiàn)代語境下自覺消解類人學(xué)本質(zhì)的第一人――論施蒂納哲學(xué)及其重要價(jià)值

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個(gè)自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國(guó)內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識(shí)到了施蒂納的重要意義并作了簡(jiǎn)要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對(duì)施蒂納的代表作的理論特色及其思想對(duì)費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對(duì)其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。

研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

一.施蒂納其人及其代表作介紹

(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。

(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。

二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊

(1) 施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)(重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué))的批判。

(2) 施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。

三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1. 施蒂納與克爾凱郭爾

2. 施蒂納與尼采

3. 施蒂納與阿多諾

4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想

四.結(jié)論

主要參考文獻(xiàn)：

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譚培文《唯物主義如何可能成為社會(huì)主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學(xué)學(xué)報(bào)·社會(huì)科學(xué)版》

第11篇

[關(guān)鍵詞] 鮑姆嘉通；美學(xué)思想；述評(píng)

Abstract: Alexander Gottliel Baumgarten is not only the name founder of aesthetics discipline， but also put forward a series of valuable aesthetics questions in aesthetics history. The setting-up that Baumgarten put forward aesthetics discipline is not in enthusiasm innovated blindly， but he go on achievement that review to Leibnitz and Christian Wolff＇s rational philosophy and the whole mankind all knowledge system deeply， this theory is full of meaning of rational aesthetics. Alexander Gottliel Baumgarten＇s aesthetics theory have sure enlightenment to build contemporary practice aesthetics theory.

Key words: Alexander Gottliel Baumgarten; aesthetics theory; review

亞歷山大·哥特利市·鮑姆嘉通（Alexander Gottliel Baumgarten ，1714 — 1762），德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的哲學(xué)家、美學(xué)家。歷來在美學(xué)史上形成共識(shí)的看法是他第一個(gè)采用“Aesthetica”的術(shù)語，提出并建立了美學(xué)這一特殊的哲學(xué)學(xué)科，被譽(yù)為“美學(xué)之父”。他的主要美學(xué)著作是博士學(xué)位論文《關(guān)于詩的哲學(xué)沉思錄》（1735）和未完成的巨著《美學(xué)》（1750-1758），此外，在《形而上學(xué)》（1739）、《‘真理之友’的哲學(xué)書信》（1741）和《哲學(xué)百科全書綱要》（1769）中，也談到了美學(xué)問題。他的思想對(duì)康德、謝林、黑格爾等德國(guó)古典唯心主義美學(xué)家發(fā)生過重大影響。

一、將美學(xué)定位為“感性認(rèn)識(shí)的科學(xué)”

在十八世紀(jì)三、四十年代，德國(guó)文學(xué)界蘇黎世派和萊比錫派的大辯論中，鮑姆嘉通是站在蘇黎世派一邊的。同時(shí)作為萊布尼茲和沃爾夫的信徒，鮑姆嘉通已經(jīng)不滿意理性主義哲學(xué)對(duì)感性認(rèn)識(shí)的貶低和輕視。追本溯源，萊布尼茲的理性主義承繼自笛卡兒，不過是發(fā)展了笛卡兒唯心主義的方面。而洛克則發(fā)展了笛卡兒哲學(xué)的唯物主義方面。洛克否定一切先天的觀念，萊布尼茲寫了一部《關(guān)于知解力的新論文》從理性主義觀點(diǎn)對(duì)洛克進(jìn)行批評(píng)。他認(rèn)為審美趣味或鑒賞力就是由所謂“混亂的認(rèn)識(shí)”或“微小的感覺”組成的，因其“混亂”，我們對(duì)它就“不能充分說明道理”。究其實(shí)質(zhì)，這其實(shí)是一種不可知論。值得注意的是萊布尼茲已經(jīng)把審美限于感性的活動(dòng)，和理性活動(dòng)對(duì)立起來。從他關(guān)于音樂的一句話來看——“音樂，就它的基礎(chǔ)來看，是數(shù)學(xué)的；就它的出現(xiàn)來看，是直覺的。[1]”他已經(jīng)把審美活動(dòng)看成一種直覺活動(dòng)了。而沃爾夫又是萊布尼茲的忠實(shí)信徒，其主要成就在于對(duì)萊布尼茲的理性主義哲學(xué)加以系統(tǒng)化和通俗化。就美學(xué)思想來說，他的有關(guān)美的定義是把客觀事物的完善和它在主觀方面所產(chǎn)生的效果作為美的兩個(gè)基本條件。在沃爾夫的哲學(xué)體系中，理性認(rèn)識(shí)被看成是高級(jí)的，感性認(rèn)識(shí)被看成是低級(jí)的。哲學(xué)往往被歸結(jié)為研究高級(jí)的理性認(rèn)識(shí)的邏輯學(xué)，感性認(rèn)識(shí)被排斥在哲學(xué)研究之外。到了鮑姆嘉通，他已經(jīng)不滿意理性主義哲學(xué)對(duì)感性認(rèn)識(shí)的貶低和輕視。他認(rèn)為以往的以往的人類知識(shí)體系有個(gè)重大的缺陷：即缺乏對(duì)于感性認(rèn)識(shí)，主要是審美意識(shí)和藝術(shù)問題的嚴(yán)肅的哲學(xué)沉思。理性認(rèn)識(shí)有邏輯學(xué)在研究，意志有倫理學(xué)在研究，感性認(rèn)識(shí)還沒有一門專門的學(xué)科去研究。因此，他提出應(yīng)當(dāng)有一門新學(xué)科來專門研究感性認(rèn)識(shí)。感性認(rèn)識(shí)可以成為科學(xué)研究的對(duì)象，它和理性認(rèn)識(shí)一樣，也能夠通向真理，提供知識(shí)。鮑姆嘉通在1735年發(fā)表的博士論文《關(guān)于詩的哲學(xué)沉思錄》中就首次提出建立美學(xué)的建議，至1750年他特地從希臘文中找出了“埃斯特惕卡”來命名他的研究感性認(rèn)識(shí)的一部專著。至此，美學(xué)作為一門西方近代人文科學(xué)誕生。當(dāng)然，鮑姆嘉通的意義不僅在于命名和提出建議，而且為美學(xué)學(xué)科的建立付出畢生精力[2]。1742年開始在大學(xué)里講授“美學(xué)”這門新課，在1750年和1758年正式出版《美學(xué)》第一卷和第二卷。在《美學(xué)》中他實(shí)現(xiàn)了學(xué)位論文中的建議，駁斥了十種反對(duì)設(shè)立美學(xué)的意見，初步規(guī)定了這門科學(xué)的對(duì)象、內(nèi)容和任務(wù)，確定了它在哲學(xué)科學(xué)中的地位，使美學(xué)成為一門獨(dú)立的學(xué)科。1750年常被看作美學(xué)成為正式學(xué)科的年代，鮑姆嘉通也由此獲得了“美學(xué)之父”的稱號(hào)。

在一般的美學(xué)史著作中，往往只把鮑姆嘉通看成美學(xué)學(xué)科的創(chuàng)名人，似乎他并沒有提出什么值得注意的美學(xué)問題。應(yīng)該說，這種看法本身是不符合實(shí)際的，降低了鮑姆嘉通在美學(xué)史上的歷史成就。鮑姆嘉通從根本上改變了美學(xué)學(xué)科有名無實(shí)的境況，他提出建立美學(xué)學(xué)科并不是出于盲目創(chuàng)新的激情，而是他對(duì)萊布尼茲和沃爾夫理性主義哲學(xué)以及全人類全部知識(shí)體系進(jìn)行深刻反思的成果，同時(shí)這也是在此之前西方哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)歷史成果。

二、未完成的美學(xué)巨著《美學(xué)》中的主要美學(xué)思想

鮑姆嘉通的《美學(xué)》原文是以拉丁文寫成的，分為“理論美學(xué)”和“實(shí)踐美學(xué)”兩大部分，中譯本只選其“理論美學(xué)”的重要章節(jié)，但是基本概括了他的主要美學(xué)主張[3]。

首先，鮑姆嘉通在《美學(xué)》第一章里這樣界定了美學(xué)的對(duì)象：美學(xué)的對(duì)象就是感性認(rèn)識(shí)的完善，這就是美；與此相反的就是感性認(rèn)識(shí)的不完善，這就是丑。正確，指教導(dǎo)怎樣以正確的方式去思維，是作為研究高級(jí)認(rèn)識(shí)方式的科學(xué)，即作為高級(jí)認(rèn)識(shí)論的邏輯學(xué)的任務(wù)；美，指教導(dǎo)怎樣以美的方式去思維，是作為研究低級(jí)認(rèn)識(shí)方式的科學(xué)，即作為低級(jí)認(rèn)識(shí)論的美學(xué)的任務(wù)。美學(xué)是以美的方式去思維的藝術(shù)，是美的藝術(shù)的理論。這一界定正是針對(duì)當(dāng)時(shí)理性至上、排斥感性的情況提出的。作為感性認(rèn)識(shí)的美學(xué)，目的是達(dá)到感性認(rèn)識(shí)的完善。而完善這一概念，是鮑姆嘉通從沃爾夫那里繼承而來，但是在沃爾夫那里，完善只涉及理性認(rèn)識(shí)，與感性認(rèn)識(shí)無關(guān)。而在鮑姆嘉通這里，完善既有理性認(rèn)識(shí)的內(nèi)容，又有感性認(rèn)識(shí)的內(nèi)容。要達(dá)到感性認(rèn)識(shí)的完善，須有三個(gè)條件：思想內(nèi)容的和諧、次序和安排的一致和表達(dá)的完美[4]。因此，他不像萊布尼茲、沃爾夫那樣只在客體上尋找完善，而是要到人的主觀認(rèn)識(shí)中尋找美的根源。這種強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)主體作用的傾向，成為鮑姆嘉通美學(xué)中的一種新的重要因素，預(yù)示了近代西方美學(xué)的新方向。

其次，鮑姆嘉通認(rèn)為，“認(rèn)識(shí)的美”是“以美的方式進(jìn)行思維的人所取得的成果”，所以主體先天的審美能力（也即以美的方式進(jìn)行思維的天賦的能力）就顯得特別重要。它主要包括：“敏銳的感受力”、“豐富的想象力”、“洞察一切的審視力”、“良好的記憶力”、“創(chuàng)作的天賦”、鑒賞力、預(yù)見力、表達(dá)力和“天賦的審美氣質(zhì)”[5]等。這些先天的審美能力正是判斷對(duì)象美丑的主要因素。值得注意的是，這些審美力并不完全是感性認(rèn)識(shí)的范圍，有些已經(jīng)涉及到理性內(nèi)容。由此可見，鮑姆嘉通并未一味提高感性，而貶低理性，而是試圖把感性和理性統(tǒng)一起來。同時(shí)，鮑姆嘉通認(rèn)為：先天的審美能力如不經(jīng)常訓(xùn)練也會(huì)衰竭、消失的。由此，他提出要以“正規(guī)的藝術(shù)理論”為指導(dǎo)，以偉大的作家作為楷模進(jìn)行正確的審美訓(xùn)練的理論。

再次，在討論了“審美的豐富性”和“審美的偉大”后，鮑姆嘉通提出了美的思維的第三個(gè)特征：審美的真實(shí)性。在當(dāng)時(shí)，感性認(rèn)識(shí)是作為一種模糊的、混亂的認(rèn)識(shí)而存在的，很多人把它當(dāng)作錯(cuò)誤的根源加以排斥。而鮑姆嘉通則認(rèn)為審美經(jīng)驗(yàn)中同樣包含著普遍的真理性，即“審美的真”。這種真實(shí)，不是通過理性的邏輯思維所能達(dá)到的，而是通過具體的形象感覺形成的。“美學(xué)家不直接追求需要用理智才能把握的真[6]。”而是在對(duì)具體的感性形象的體驗(yàn)中領(lǐng)悟這種普遍性。從主觀感性出發(fā)，鮑姆嘉通把真（美）或假（丑）與感性認(rèn)識(shí)的完善與否聯(lián)系起來，認(rèn)為“并非所有的假在審美領(lǐng)域內(nèi)也是假的”。假（丑）的事物如果符合“感性認(rèn)識(shí)的真完善”，就是真（美）的，而真（美）的事物如果不符合這一標(biāo)準(zhǔn)，就是假（丑）的。真或假在這里似乎與事物本身的性質(zhì)無關(guān)，而只關(guān)系到感性認(rèn)知的方式。甚至，有些假例如文藝作品中的虛構(gòu)，在審美領(lǐng)域里可能比現(xiàn)實(shí)生活中的事實(shí)更真、更美。審美的真不是流于表面的東西，人們不能一眼就看出它的內(nèi)涵。它不是那種用條理清晰的語言表達(dá)出來的和用理性去掌握的一般的原理與規(guī)則，而是由“理性類似物”即感性感知的一種不太明確的東西。

再次，鮑姆嘉通認(rèn)為科學(xué)和藝術(shù)都追求真，但兩者追求真的方式卻是不一樣的。科學(xué)的求真要求用完善的理性，通過個(gè)別事物具體的、生動(dòng)的、表象的舍棄，抽象出具有高度概括力的一般概念；而審美的求真則正好和前者相反，它是運(yùn)用“低級(jí)的感性認(rèn)識(shí)”，盡量把握事物的完善，“在這個(gè)過程中盡可能地少讓質(zhì)料的完善蒙受損失，并在為了達(dá)到有趣味的表現(xiàn)而加以琢磨的過程中，盡可能少地磨掉真所具有的質(zhì)料的完善[7]”。審美的求真不同于科學(xué)家和哲學(xué)家們?cè)谶壿嫹矫娴呐Γ膊煌跉v史學(xué)家嚴(yán)格地考證，還同人們的理性預(yù)見有關(guān)。

三、作為理性派美學(xué)的鮑姆嘉通美學(xué)的認(rèn)識(shí)論意義

理性派美學(xué)使其美學(xué)范疇趨于普遍化、概念化、理性化。理性派美學(xué)的主要概念是“和諧”、“完善”、“目的”、“模仿”、“真實(shí)”、“清晰”等，理性派強(qiáng)調(diào)以理性為依據(jù)、以概念為手段達(dá)于關(guān)于美的最實(shí)在的絕對(duì)知識(shí)和無須置疑的絕對(duì)真理體系，當(dāng)然就對(duì)那些富于變化性、非絕對(duì)性和不穩(wěn)定性的概念如“想象”、“情感”、“趣味”等沒有興趣。在他們看來，美應(yīng)該精確、明晰、完善、真實(shí)，充滿理性的光輝和典雅的格調(diào)，而一切模糊不清的東西、一切不可理解的東西都是不美的、不完善的。他們強(qiáng)調(diào)共性和類型，主張和諧與對(duì)稱。

作為十八世紀(jì)德國(guó)理性派美學(xué)的代表人物之一的鮑姆嘉通認(rèn)為，意味著整體對(duì)部分的邏輯關(guān)系即多樣性的統(tǒng)一的“完善”是美的最高的理性尺度，“美學(xué)的目的是感性認(rèn)識(shí)本身的完善”，“感性認(rèn)識(shí)的美和審美對(duì)象本身的雅致構(gòu)成了復(fù)合的完善，而且是普遍有效的完善”。

鮑姆嘉通主張用數(shù)學(xué)明晰性程度來衡量藝術(shù)詩意的多寡。他說：“在廣延上明晰的表象通過感性途徑所呈現(xiàn)的東西比在這方面不清晰的表象所呈現(xiàn)的東西要多，因此，更有助于詩的完善。正因?yàn)槿绱耍瑥V延度上比較清晰的表象更具有詩意……詩中呈現(xiàn)確定的事物越多，就越具有詩意[8]”。 毋庸諱言，在近代，美感的沖擊力實(shí)在太大，理性派美學(xué)只好步步退守，這在鮑姆嘉通那里最明顯地體現(xiàn)出來。他說，“如果情感被忽視，或者它完全遭到損毀……那么就到處都會(huì)充斥著情感的匱乏，這種匱乏會(huì)敗壞一切能被想成美的東西”，“能激起最強(qiáng)烈的情感的就是最有詩意的”[9]。 鮑姆嘉通把客觀主義依然濃烈的“美是感官認(rèn)識(shí)到的完善”這個(gè)萊布尼茨—沃爾夫派的命題修定為“美是感性認(rèn)識(shí)本身的完善”，從而賦予了美學(xué)更多的人本主義內(nèi)涵。卡西爾認(rèn)為，鮑姆嘉通“是最先克服了‘感覺論’和‘唯理論’之間的對(duì)立，并對(duì)‘理性’和‘感受性’作出新的富有成效的綜合的思想家之一”，但他并不是要為人類的全部認(rèn)識(shí)尋求最終的自明性根基，而只是要為感性直觀保留一些地盤。所以卡西爾說：“鮑姆嘉通美學(xué)的目的就是要給心靈的低級(jí)能力以合法地位，而不是要壓制和消滅它們”。因此，雖然他是最先把感覺論引入理性論從而在理性派美學(xué)內(nèi)部造成動(dòng)亂的重要美學(xué)家，但他并沒走出理性主義和科學(xué)主義的門檻[10]。從根本上看，在鮑姆嘉通那里，審美只不過是邏輯認(rèn)識(shí)的一個(gè)低級(jí)形式，是“類似理性”或“理性的畸形變體”。鮑桑葵斷言，鮑姆嘉通“總體上傾向于認(rèn)為美的中心特點(diǎn)是認(rèn)識(shí)而不是”[11]。

四、鮑姆嘉通美學(xué)的當(dāng)代意義初探

強(qiáng)調(diào)審美的實(shí)踐特性而不是解釋或認(rèn)識(shí)特性，是當(dāng)代西方美學(xué)中的一股潮流。當(dāng)我們?cè)谝罁?jù)某種現(xiàn)代西方美學(xué)理論來改造實(shí)踐美學(xué)的時(shí)候，也應(yīng)該關(guān)注西方美學(xué)這種最新的變化。當(dāng)然，這里并不是以追求西方最新的思想為最高目標(biāo)和最大光榮，也不是在有意無意地抹殺當(dāng)代西方美學(xué)中的實(shí)踐與馬克思哲學(xué)中的實(shí)踐之間的區(qū)別。我們認(rèn)為不是爭(zhēng)論實(shí)踐美學(xué)，而是要進(jìn)行美學(xué)實(shí)踐。

當(dāng)代美國(guó)美學(xué)家殊斯特曼尤其強(qiáng)調(diào)美學(xué)的實(shí)踐特征。認(rèn)為美學(xué)的實(shí)踐意義至少可以體現(xiàn)為這樣兩個(gè)方面：作為一種藝術(shù)哲學(xué)，它不僅是對(duì)已經(jīng)存在的藝術(shù)現(xiàn)象的總結(jié)，而且是對(duì)未來發(fā)生的藝術(shù)現(xiàn)象的理論規(guī)范；作為一種感性學(xué)，它不僅要求有關(guān)方面的理論知識(shí)，而且要求有關(guān)感性的訓(xùn)練，尤其是身體方面的訓(xùn)練，從而有所謂的“身體美學(xué)”。

殊斯特曼尤其強(qiáng)調(diào)身體訓(xùn)練應(yīng)該是美學(xué)中的一項(xiàng)重要內(nèi)容。他在對(duì)鮑姆嘉通美學(xué)的重新解讀中，發(fā)現(xiàn)了其中從邏輯上來講必然具有但事實(shí)上遭到忽視的身體訓(xùn)練的主題，主張?jiān)邗U姆嘉通美學(xué)的基礎(chǔ)上從下面三個(gè)方面對(duì)身體美學(xué)進(jìn)行新的重構(gòu)：(1)復(fù)興鮑姆嘉通將美學(xué)當(dāng)作一個(gè)超出美和美的藝術(shù)問題之上，既包含理論也包含實(shí)踐練習(xí)的改善生命的認(rèn)知學(xué)科的觀念；(2)終結(jié)鮑姆嘉通災(zāi)難性地帶進(jìn)美學(xué)中的對(duì)身體的否定；(3)提議一個(gè)擴(kuò)大的、身體中心的領(lǐng)域，即身體美學(xué)，它能對(duì)許多至關(guān)重要的哲學(xué)關(guān)懷作出重要的貢獻(xiàn)，因而使哲學(xué)能夠更成功地恢復(fù)它最初作為一種生活藝術(shù)的角色[12]。

因此，在殊斯特曼看來：這種所有藝術(shù)中最有價(jià)值的、最令人滿意的生活藝術(shù)，應(yīng)該在一個(gè)人的具體生活品質(zhì)中檢驗(yàn)，而不是在一個(gè)人的理論著述中檢驗(yàn)。正如塞涅卡所說，哲學(xué)將幸福作為她的目的，而不是將書本知識(shí)作為其目的。對(duì)后者的熱情追求，不僅無益，而且有害。第歐根尼·拉爾修報(bào)告說，某些杰出的哲學(xué)家，根本什么都不寫，他們像蘇格拉底那樣，主要通過他們的榜樣生活的品行，而不是以系統(tǒng)闡述的學(xué)說，來傳達(dá)他們的教導(dǎo)。蒙臺(tái)涅的說法似乎更為明確：寫作我們的品性，而不是寫作書本，是我們的義務(wù)……我們偉大而光榮的杰作，是適當(dāng)?shù)厣睢６@一切，顯然和鮑姆嘉通當(dāng)年試圖將美學(xué)限定為“研究感性的科學(xué)”的理論出發(fā)點(diǎn)大異其趣，而從中我們也可體味到當(dāng)代美學(xué)發(fā)展的某種趨向。

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第12篇

關(guān)鍵詞： 研究生論文寫作 常見問題 改進(jìn)對(duì)策

碩士研究生學(xué)位論文是授予碩士學(xué)位的重要依據(jù)，是碩士研究生培養(yǎng)的重要環(huán)節(jié)，是對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)階段的梳理和總結(jié)，是對(duì)所學(xué)基礎(chǔ)理論、專業(yè)知識(shí)和基本技能的一次全面考核。通過這樣的考核，衡量教學(xué)水平，從而對(duì)相關(guān)教學(xué)工作提供參考信息，是提高教學(xué)質(zhì)量的重要環(huán)節(jié)。近年來，隨著研究生招生規(guī)模的擴(kuò)大和研究生學(xué)制的縮短，研究生學(xué)位論文的質(zhì)量引起越來越多的關(guān)注。本文著重探討研究生學(xué)位論文寫作中常見的問題，并針對(duì)這些問題提出改進(jìn)的對(duì)策。

1.研究生論文寫作中的問題

1.1論文選題方面。這是研究生論文寫作時(shí)出現(xiàn)的最常見的問題。選題的質(zhì)量在很大程度上決定著論文的質(zhì)量，這就是所謂的“題對(duì)文一半”。有些學(xué)生選題太大或者太偏，超出自己現(xiàn)有的研究水平和能力而無力完成。有些學(xué)生選題過于陳舊，缺乏新意，缺少研究的前瞻性。還有的學(xué)生選題脫離專業(yè)，沒有體現(xiàn)出本專業(yè)學(xué)科的特點(diǎn)，從而失去研究的價(jià)值。

1.2論文內(nèi)容方面。論文的內(nèi)容就是要回答“我的研究是什么？”的問題。在寫作前就要對(duì)全篇文章進(jìn)行構(gòu)思，緊緊圍繞中心論點(diǎn)。許多學(xué)生平時(shí)素材準(zhǔn)備不足，沒有怎么認(rèn)真構(gòu)思就匆匆動(dòng)手撰寫，文章的素材也是東拼西湊，缺乏論證的整體性、嚴(yán)密性和邏輯性。有些學(xué)生論文的語言不夠通順，語法錯(cuò)誤較多，語言論述缺乏條理性和邏輯性。寫出的文章質(zhì)量不高，影響到發(fā)表的價(jià)值和意義。

1.3研究方法和和路徑方面。目前，多數(shù)研究生的研究方法比較局限在文獻(xiàn)收集、歸納演繹、觀點(diǎn)陳述和素材數(shù)據(jù)證明的路徑上，有些類似規(guī)范研究，但又不夠充分和準(zhǔn)確，關(guān)于比較方法的運(yùn)用、實(shí)證方法的運(yùn)用明顯不足，明顯缺乏學(xué)術(shù)論文的基本研究方法論訓(xùn)練。

1.4論文寫作規(guī)范方面。論文的規(guī)范在研究生的論文寫作中是相當(dāng)重要的。論文寫作規(guī)范包括論文排版和參考文獻(xiàn)等很多方面。論文規(guī)范方面存在的常見問題有：論文排版不整齊，這種錯(cuò)誤在論文目錄和正文都有體現(xiàn)；參考文獻(xiàn)的標(biāo)注和格式五花八門；論文章節(jié)的編排混亂，缺乏條理。

2.研究生論文寫作建議

2.1注重論文選題的質(zhì)量。研究生論文寫作選題時(shí)應(yīng)該把握以下幾個(gè)原則：選擇客觀上有研究?jī)r(jià)值的課題，也就是說所選的課題要具有一定的現(xiàn)實(shí)意義或者理論價(jià)值，能夠推動(dòng)本學(xué)科或本專業(yè)發(fā)展；選擇主觀上切實(shí)可行的課題。選擇的課題應(yīng)該難易得當(dāng)，不超越研究者自身現(xiàn)有的能力和水平，在現(xiàn)有條件下可以順利完成的課題；盡量選擇具有創(chuàng)新性的課題。所選的課題能夠反映本學(xué)科或本專業(yè)發(fā)展的最前沿動(dòng)態(tài)，具有一定的前瞻性。這就要求研究者緊跟學(xué)科發(fā)展，了解學(xué)科的最新動(dòng)態(tài)和熱點(diǎn)問題，開闊思路，創(chuàng)新思維，善于發(fā)現(xiàn)問題，從新的角度得出獨(dú)特的見解，避免守舊重復(fù)或者一味求新求異。

2.2注重素材積累和資料收集。研究生要廣泛閱讀各類學(xué)術(shù)論文和專著，從中學(xué)習(xí)論文寫作的思路和研究方法。文獻(xiàn)閱讀要有做筆記和札記的習(xí)慣，不要直接從文獻(xiàn)中摘抄或者全文拷貝和復(fù)印。在研讀資料的同時(shí)要記下自己在閱讀與思考過程中的發(fā)現(xiàn)與心得體會(huì)。在做筆記的時(shí)候一定要準(zhǔn)確標(biāo)明每條信息和觀點(diǎn)的出處，以便以后將其融入正式的論文中。特別是要標(biāo)明并區(qū)分研讀文獻(xiàn)的內(nèi)容和自己的感想與心得的內(nèi)容，以便在今后的論文寫作中嚴(yán)格遵守文獻(xiàn)資料的引用規(guī)范。

2.3廣泛閱讀各類專著和學(xué)術(shù)論文，學(xué)習(xí)研究方法。廣泛閱讀各種類型的學(xué)術(shù)論文和專著，了解研究方法；參與調(diào)查研究，全程掌握有關(guān)實(shí)證研究的方法，形成相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)；學(xué)習(xí)邏輯學(xué)，掌握和運(yùn)用形式邏輯的基本形式，如歸納推理和演繹推理；熟悉和掌握基本的研究方法，如實(shí)證研究、規(guī)范研究、比較研究等研究方法。

2.4加強(qiáng)論文寫作規(guī)范的培養(yǎng)。為了規(guī)范學(xué)術(shù)研究，教育部于2004年6月22日正式了《高等學(xué)校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究學(xué)術(shù)規(guī)范（試行）》。研究生在平時(shí)的學(xué)習(xí)和寫作中就應(yīng)該樹立學(xué)術(shù)規(guī)范的意識(shí)，培養(yǎng)實(shí)事求是、扎實(shí)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)。學(xué)校要開設(shè)學(xué)術(shù)講座或者學(xué)術(shù)規(guī)范課，培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)術(shù)規(guī)范。研究生導(dǎo)師也要加強(qiáng)對(duì)學(xué)生的學(xué)術(shù)規(guī)范指導(dǎo)，讓學(xué)生充分認(rèn)識(shí)到學(xué)術(shù)規(guī)范的重要性，并在論文寫作中自覺遵守。

3.結(jié)語

論文寫作在培養(yǎng)研究生的學(xué)術(shù)研究和創(chuàng)新能力方面有著非常重要的作用。然而，由于在本科階段缺少足夠的論文寫作知識(shí)的學(xué)習(xí)與訓(xùn)練，研究生論文寫作中還存在著很多問題，這要引起廣大論文指導(dǎo)教師的關(guān)注和重視。只要對(duì)研究生加強(qiáng)指導(dǎo)，嚴(yán)加要求，研究生論文寫作的質(zhì)量和水平就一定會(huì)越來越高。

參考文獻(xiàn)：

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[2]唐晴，彭強(qiáng).高校研究生論文寫作存在的問題[J].成都：成都大學(xué)學(xué)報(bào)，2008（6）.