時間:2022-10-31 10:11:38
開篇:寫作不僅是一種記錄,更是一種創造,它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感,將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇生態倫理觀,希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友,陪伴您不斷探索和進步。
中圖分類號:B313 文獻標志碼:A 文章編號:1673-291X(2016)30-0181-02
生態倫理是研究人與自然關系時的倫理。人與自然之間的正常關系遭到破壞是由一定社會關系中的人的經濟活動所導致的。對此,巖佐茂提出要從社會性的視角來研究生態倫理,否則生態倫理就會失去說服力。可見,巖佐茂研究生態倫理的視角對我國深入貫徹落實科學發展觀、構建和諧社會特別是“環境友好型社會”具有重要的指導意義。
一、生態倫理的核心內容:人與人關系上的人與自然之間的關系
人類中心主義與非人類中心主義是在怎樣處理人與自然之間的關系時而產生的兩種不同的生態倫理觀。人類中心主義在人與自然的關系上把人的利益作為出發點和歸宿,提出自然的價值是人賦予它的,它本身并沒有價值,非人存在物之間也是沒有道德的,只有人與人之間才有道德。非人類中心主義在人與自然的關系上把自然界的利益作為出發點和歸宿,提出非人存在物的價值可以脫離人而存在,并提出把道德擴展到整個自然界。可見,人類中心主義關注人的利益,非人類中心主義關注的是自然界的利益。
傳統生態倫理學的核心內容是圍繞在人與自然的關系上誰是主體的問題展開爭論,正是這種爭論制約了環境問題的解決,牽引著生態倫理的發展。為了使這場無休止的爭論得以結束,巖佐茂與傳統的生態倫理學的觀點不同,他指出生態倫理是人在看待自然時的倫理,但不能簡單地把人對自然的道德規范視為問題,因為人是社會人,所以人對自然的道德規范必須建立在人與人相互關系的基礎上。顯然,在巖佐茂那里,生態倫理的核心內容是人與人關系上的人與自然的關系,而不再是人類與非人類二者誰是主體的問題。
巖佐茂運用馬克思的唯物論思想來證明自己提出的生態倫理學的核心,他認為:“馬克思把以勞動為中介的人的自然與外部自然的聯系、人的身體與人的無機的身體的聯系理解為自然界同自身的聯系。”[1]在尋找理論依據的過程中,對于馬克思提出的人與自然之間的關系有了進一步的認識,并在此基礎上提出關于人自然之間的關系我們不能只考慮自然對人類的直接作用,我們更應該重視人與自然之間多方面的、豐富的關系。因為,關于人與自然之間的關系,如果不是建立在人與人相互關系的基礎上,那么就無法正確把握人與自然之間的真實關系。可見,巖佐茂提出從社會性視角來研究生態倫理學的觀點是對馬克思生態思想的當代詮釋。
二、生態倫理的基本要求:對人與自然的關系的控制
很多學者把馬克思提出的關于“人與自然之間的物質變換”以人的“勞動”作為中介的觀點想理解為人對自然的控制和支配,而巖佐茂對此提出了自己獨特的見解。他認為,這是人在合理地調節人與自然之間的物質變換,而不是人在支配自然。
自然遭到破壞是由于人與自然之間的正常關系遭到破壞造成的。對此,巖佐茂指出:“為了不破壞人與外界自然之間正常的物質循環關系,環境管理的重點在于通過管理人類自身的活動去控制人與自然的關系。”[2]顯然,巖佐茂把人對自然的勞動作為控制人與自然之間的正常關系來把握,而不是作為人對自然的控制和支配來把握。然而,要控制一種關系,一方面要對相互關聯的雙方進行控制,另一方面還要對雙方之間的相互作用和結果進行控制。因此,要控制人與自然這對關系,一方面要對自然進行控制,另一方面還要對人類自身的活動進行控制,而且在對人類自身活動進行控制的過程中,同時還要將自然生態系統和人類生命健康之間的相互作用以及此過程給雙方帶來的影響都應考慮在內。
在人與自然的關系的控制上,巖佐茂認為人與自然之間的正常關系能否得到維持重點在于控制人本身的活動,因為人對自然界的控制和支配只是暫時的和部分。恩格斯雖曾提出在正確運用自然規律的前提下人類是可以對自然進行控制和支配的,但人對自然的認識總是有限的,再加上受到歷史條件的限制,即使人類現在能夠正確運用規律對自然進行控制和支配,但將來究竟會發生什么樣的結果人類是完全無法預測不到的,所以人類是無法控制自然的。
三、構建生態倫理學的路徑:經濟活動與環境保護相結合
巖佐茂的生態倫理觀追求的是人與人關系上的人與自然之間的正常關系,而不是人與自然二者誰為中心的問題以及自然與人的權利的命題。
巖佐茂通過批判美國非人類中心主義存在的問題來構建自己的生態倫理學,特別是對美國非人類中心主義主張的承載自然本身具有內在的價值和權利進行批判。巖佐茂指出,美國非人類中心主義試圖從環境保護的視角來構建生態倫理學這一觀點是值得肯定的,但他不贊同他們把自然的權利以及自然本身具有的內在價值作為構建生態倫理學的依據,他認為這是不恰當的。因為如果地球上的水和大氣受到污染,那么作為生態系的一員的人的健康和生存也一樣會受到危害。對此,巖佐茂提出不能把自然固有的價值和權利作為構建生態倫理學的基礎,而應把環境破壞的根源即人的經濟活動作為構建生態倫理學的基礎。只有這樣,才能防止環境破壞的產生,才能真正發揮生態倫理學保護環境的作用。
人們在生產過程中的人與人之間的經濟活動是引發環境破壞的根源,因此為防止環境破壞的產生,就必須尋找一種對環境沒有破壞的經濟活動方式。生態倫理學強調的是環境保護,主張將人與人之間的倫理向人與自然之間延伸。對此,巖佐茂提出,要保護環境生態倫理學就必須強調經濟活動與環境保護相結合,并以此作為構建生態倫理學的路徑。為尋找一種不破壞環境的經濟活動方式,巖佐茂試圖從社會再生產過程的四個環節中尋找,并提出人是一種自然的存在物,為了能使自己生存下去,人就不得不從自然中獲取生活資料,很明顯,生產本是人與自然之間的正常活動,但是自然界中的每一種要素減少、破壞或消滅都會不同程度地影響整個生態系統的平衡,造成環境破壞。特別是隨著社會化大生產的發展,科學技術越來越發達,人們改造自然的能力也越來越強,這也就意味著生態環境遭到破壞也越來越嚴重。一些企業為了獲得最大的利益,只要法律不限制,就會將沒有處理過的廢棄物直接排放到自然界,這必然會帶來生態系統造的失衡,從而破壞人與自然之間正常關系。因為自然界根本無法自己去凈化,這已完全超出了它所能承載的范圍。那么,怎樣才能避免環境破壞的產生呢?巖佐茂提出,既然資本主義無法從根源上解決環境問題,那么社會主義就必須要解決,因為克服資本主義社會的異化和矛盾是社會主義的任務。但他這里所強調的社會主義是生態社會主義,是一種不破壞環境的社會主義,而不是已經解體的蘇聯社會主義。
綜上所述,巖佐茂從社會性視角對當今生態問題進行深入地思考,并對馬克思的生態思想進行發掘和運用,從而構建了自己獨特的生態倫理學。這種生態倫理觀對全球環境問題的解決和我國生態文明建設具有重要的指導意義,同時也彰顯了馬克思生態思想的重要作用。
參考文獻:
薇拉?凱瑟1873年生于弗吉尼亞州的一個小鎮,十歲時全家移居至內布拉斯加州。相比于在弗吉尼亞州的模糊記憶,內布拉斯加州這一剛剛開墾的西部處女地與她結下了不解之緣,直至1896年移居匹茲堡。十多年的西部生活為她的創作生涯提供了豐富的素材。她的早期作品都反映出童年時代的西部生活對她的深遠影響。而在晚期作品《華年》中,凱瑟筆下的西部不僅僅是拓荒生活的寫照,還是對內布拉斯加州的深深懷念,這片故土上所承載的是她對草原上人與自然和諧共存的美好回憶,是她腦海中追尋已久的寄寓了其生活理想的一片精神家園。它代表著一個已經遠去的理想時代,是對某種逝去的文化價值的懷念與追尋,也是凱瑟渴望回歸自然擁抱大地這一生態思想的集中體現。
1.《華年》中的生態思想
生態批評作為一種文學理論范式,其思想發軔于20世紀70年代,到20世紀90年代中期在美國初步形成。生態批評集中“探討文學與自然環境之關系”,[1]主張重新建立人與人、人與社會、人與自然、人與土地的關系。隨著生態批評的勃興,生態學的理念也被廣泛運用到文學研究中。回歸自然成為眾多文學作品中一種普遍的倫理要求。就人與自然的關系而言,“對于自然之絕對存在的本能性的信仰,屬于感性和未開化的知性的范圍。從這種觀點來看,人與自然血肉相連”。[2]而生態批評旨在探尋研究文學文本中的生態哲思,關注人類之間的社會生態和精神生態,“最終達到人與自然和諧共生的生態和諧格局”。[3]凱瑟作于晚年的《華年》透出一種對西部強烈的懷舊情結。凱瑟所經歷的時代見證了美國歷史從落后的農業國到先進的工業國的巨大變化。伴隨著經濟飛速發展而來的是道德標準的敗壞和精神面貌的崩潰。在物欲橫流靈魂空虛的現代社會,一切美好都不復存在。這一變化在凱瑟的作品中都得到了體現。在過去與現在、傳統與現代、城市與鄉村的時代大背景下,現代文明與農業文明的巨大反差使她的靈魂在混沌現實之間表現出多重的張力。對現實的失望和無所適從的失落感使她深切懷念荒涼落后但世風純樸的故鄉。故鄉此時成為一種補償價值而成為她的精神支柱。但是無論是都市還是鄉村,都已經沒有真正的家園可回歸。于是懷舊成為她訴求的出口,她只有在創作中精神還鄉,重溫她的內布拉斯加州西部之夢。
2.詩意地棲居:人與自然的契合
海德格爾指出:詩意創造使居住成為居住。[4]西部簡單的生活方式、純樸的人際關系和個人的生命感悟造就了凱瑟筆下西部鄉土的詩意性,體現出一種與現代文明迥異的追求“天人合一”的生存境界。小說中表現的對自然美景的迷戀隱約流露出一種詩意,而在這詩意田園中的人情事都傳達出與鄉村和諧統一的純真的人性和淳樸的人情。人與自然、人與人之間的和諧情愫體現出理想精神家園中人心靈中的仁愛、純潔的信念。而這一信念都建立在美好的自然風光中。“大地平坦如砥,直伸到視線的盡頭。地平線望去渾圓無跡,在她寬廣的懷抱里,這兒是玉米地,還是湛青碧綠,那邊黃色的是剛收完的麥地,露著麥茬,也是好多英里連綿不絕,還有牧場,白臉兒的奶牛日子過得別提有多愜意。”[4]《華年》中自然美與人性美交相呼應。如此自然美景造就了奈特莉小姐這樣善解人意、人見人愛的女士。這位邁科艾本縣的督學熱愛自然,最喜趕著馬車出門,沿途欣賞內布拉斯加州美麗的原野風光,她對自然的感受極為真實微妙,以一種藝術化的審美觀照,關照自然同時也關照自我。她和藹可親,在人際關系中充滿了人情味。乖巧可人的萊斯利為了早點工作而謊報年齡,以申請教師資格補貼家里,奈特莉小姐雖知道實情,但考慮到萊斯利的優秀表現,仍決定幫其保守秘密。她在視察學校時得知萊斯利久未歸家,思家心切,于是決定臨時改變行程送她回家探望父母兄弟。在回家的途中她們看到“下午的太陽已經轉到了她們的身后,朝牧場和收獲完畢,正在靜靜休息的農田投去美妙的光輝,黃得那么濃艷,其實已經轉成了橙色”。[4]這種對景色的描寫不僅是對自然之美的贊頌,而且是對人性之美的謳歌。人物情感外化于靜美的自然風光中,與大自然兩相契合。這種人的自然化與自然人格化的交融在小說中達到了最高的美學境界。而那座閣樓在精神上為孩子們提供了一片回復自然人性的天地。在冬夜里他們躺在閣樓的床上聽寒風呼嘯,看月光透過瓦縫,感受雪花與他們的親密接觸。“每個孩子在心里都有自己的奇幻夢想……都擁有一份屬于個人的東西”。[4]那是一種天人合一的奇妙感覺。在這里他們和自然融為一體,在自然的廣闊胸懷中尋找自己深藏于內心的生命意識。人與自然和諧共處,營造出一種可供疲憊的靈魂棲居的溫暖人性的夢幻氛圍。而淳樸的鄉情,人性的至善至美在一場突如其來的暴風雪中也體現得淋漓盡致。為了學生的安全,離學校最近的鄰居福特?羅伯森冒著風雪,馬不停蹄把孩子們全接到家里,而羅伯森太太“差不多把房子里所有的東西都拿來做晚飯了”。[4]在得知學校和老師的處境后,所有人“都情愿幫忙,不管路上的情況有多么糟”。[4]傳統的文化和道德價值在世風尚純的故土得到守護,鄉土精神的特性也得到凸顯。富有靈性的自然風光與古樸寧靜的西部生活更好地詮釋了人與自然、人與人和諧共處的美好境界。
3.回望鄉土:人與自然的疏離
鄉土情結即是人類對于一個地域的認同。海德格爾曾說:“一切詩人都是還鄉的。”[5]隨著工業文明的勃興,人與自然日漸疏離,社會在功利主義的驅動下日益委頓。在精神烏托邦被擊得粉碎的現實下,對故土的回歸意識給現實生活中的人們以精神的慰藉。回歸不是逃避,而是“端正人的生存態度,發掘人的生存智慧,調整人與自然及人與人之間的關系,糾正人在天地間被錯置的位置”。[6]凱瑟對鄉土的態度體現在小說中對景、人、物的深情回顧和對艱難的歲月里西部人民艱苦創業的熱情謳歌中。正如她借弗格森太太之口說的那樣:“我們最美好的歲月就是我們干得最苦,簡直看不見出路,可還拼命往前闖的日子。”[4]凱瑟回望的不僅僅是西部自然的嚴酷,而是精神回歸的家園。即使故土荒涼孤寂,卻在精神上為她提供了一片回復自然人性的土壤。小說中去到繁華都市的奈特莉在十五年后重歸故里去尋訪她童年的景致。這種回歸不僅是對現實故土的回望,還是一種精神的還鄉。她雖然離開了邁科艾本,但是多年來她始終對故土念念不忘,一直忠實地訂閱當地的報紙,而不想切斷與故土的聯系。時逢秋天,她強烈地渴望能重溫過去的經歷,駕著馬車去探訪時間留在土地、鄉民身上的印記。她拜祭了在二十年前的那場暴風雪中喪生的萊斯利母親,弗格森夫人。但是十五年的光景過后已是物是人非。弗格森一家已經賣掉了坐落在山坡上的老房子搬進了城里,過著殷實但卻與自然疏離的生活。他們離家之后日思夜想的仍是能與日月星光同在的簡陋閣樓,心心念念的仍是往日艱辛卻充實幸福的日子。大都市雖然進步,卻充滿著虛偽浮夸和矯揉造作。她看不慣都市里人們受到束縛和養尊處優的生活。在弗格森太太看來那些端著盤子在自助餐廳排隊的人就像“ 監獄里的囚犯”[4]。她苦悶孤獨,精神處于無所慰藉的流浪狀態,找不到心靈的棲息之所。她懷念過去的日子,盡管辛苦卻充實,盡管困難重重但一家人總能堅強面對。而如今“她身上最大的變化,就是她沒有過去那么堅強了”。[4]她變得傷感和脆弱。她懷念車站那邊的老房子,因為這老房子寄寓她對過去美好歲月的念想,以及對西部拓荒時期樂觀向上精神的呼喚。生活空間的驟然轉換和與鄉土自然的疏離使弗格森太太產生了無所適從的失落感和空虛感。正如歐森所言:“與自然關系的惡化引發的不僅僅是物質與肉體上的傷害,它可以導致人們自我意識的喪失和生活意義的迷失”。[7]凱瑟通過對弗格森太太的細膩刻畫表達了她對回歸西部故土的渴望和對精神烏托邦失落的遺憾。在物欲橫流,紙醉金迷的現實社會,凱瑟轉而在精神上放逐自我,在回歸昔日西部鄉土的渴盼中找尋理想的生命形式,實現了對自然的皈依。
1研究方法及研究模型的建構
筆者采用問卷調查方法收集相關資料。共設計了5個Ⅰ級維度,涵蓋60個Ⅱ級維度,包括被調查大學生的基本情況、生態知識、生態行為、大學生生態教育狀況與效果大學生生態價值觀,具體見表1。四川農業大學是一所綜合性大學,該校有理、工、農、醫、經、管、文、法、教等學科方向的專業設置,調查對象為大學一、二、三年級的本科生,抽查樣本中大學一年級選取222人(占30.5%);二年級221人(占30.4%);三年級284人(占39.1%)。其中,男生樣本總數為377人(占51.9%),女生樣本總數為350人(占48.1%)。共發放問卷800份,有效問卷回收727份,回收率為91%,在統計過程中未發現無效問卷(當超過1/2的題目不作答時,問卷無效),727份問卷全部有效。
2調查結果分析
通過對問卷的統計整理,根據大學生生態價值觀、生態知識、生態行為以及大學生生態教育狀況與效果的現狀及其關系的分析結果,筆者對造成大學生環境意識淡薄及環境行為水平不高的影響因素進行了分析。
2.1環境意識淡薄環境意識作為一種社會意識,其屬于觀念形態上的上層建筑。一方面,它從根本上受制于社會的經濟結構,另一方面,又同法律和政治等制度形態的上層建筑相關聯并受其制約[1]。這具體表現在大學生對生態倫理常識和生態行為上。調查結果表明,大學生對生態倫理常識相對缺乏,針對“世界地球日、環境日、水日、無煙日、土地日的正確排列回答?”共有705位被調查者做出回答,回答正確有282人,占被調查總人數的40.0%。針對“您了解‘生態商’這個概念嗎?”這一問題,共有727位被調查者做出回答,有42.0%的被調查者“從未聽說過”;有48.8%的被調查者“聽說過,不怎么了解”;僅有9.2%的被調查者“比較了解”。而針對“您對《京都協定書》了解多少?”這一問題共有727位被調查者做出回答,有23.7%的被調查者“不了解”;36.8%的被調查者“了解很少”;有39.6%的被調查者“一般了解并感興趣”。針對“您對‘低碳經濟’和‘低碳生活’了解多少?”這一問題共發放問卷727份,有718位被調查者做出回答,有4.9%的被調查者“很了解”;有44.4%的被調查者“一般性了解”;有32.0%的被調查者“了解很少”。
2.2生態價值觀欠科學生態價值觀,是指人們關于生態價值的根本觀點[2]。傳統的生態價值觀是一種片面的人類中心主義生態價值,它片面追求人的價值,忽視甚至破壞生態環境價值。科學的生態價值觀,是一種尊重自然、愛護生態、保護環境、人與自然協調和諧的發展觀。由于缺乏基本的生態倫理常識,以及受傳統生態價值觀的影響,很多大學生的生態價值觀是錯誤的,表現為對生態環境態度的模糊、對環境制度與政策的不了解,以及環保意識的缺失等。調查結果表明,大學生的生態價值觀存在問題。針對“您對生態環境的態度是?”這一問題共有727位被調查者做出回答,有29.7%的被調查者“非常重視”;49.2%的被調查者“比較重視”;有21.0%的被調查者“有一點關心或是不關心”。針對“對于國家實施的限塑令,你怎樣看待?”這一問題共有727位被調查者做出回答,有80.9%的被調查者認為“很好”;有9.2%的被調查者認為“無所謂”;有4.3%的被調查者持反對態度;有5.6%的被調查者認為“無所謂”。針對“對企業參與環保事業如何評價?”這一問題共有725位被調查者做出回答,有49.9%的被調查者的評價為“這是企業社會責任的重要部分”,有38.5%的被調查者的評價為“好多企業這樣做是為了讓別人覺得自己在環保”,有7.2%的被調查者的評價為“沒有必要”,有4.4%的被調查者認為“由企業出錢政府實施”。從以上數據可以看出,在現有的國家與社會關系的二元結構狀況下,大學生在環境保護方面對政府存在著依賴性,他們已經習慣了等待政府通過大規模的運動方式來解決問題。
2.3環境教育不足當前我國大學教育過于專業化,學校過分強調對學生專業知識的培養,使大學生的知識不夠全面,這也是導致大學生在對環境問題的認識上存在專業傾向性的主要原因。通過調查可知,我國農業院校的環境教育力度不夠。調查中,針對“在學科教學中教師有環境教育的意識嗎?”這一問題共有727位被調查者做出回答,48.6%的被調查者選擇了“基本不涉及”;32.2%的被調查者選擇了“有涉及”;18.2%的選擇了“其他”。針對“學校教師上課時會運用多媒體等手段創設生態方面的學習情境嗎?”這一問題共有704位被調查者做出回答,僅有1.3%的被調查者選擇了“非常滿意”;有98.7%的被調查者選擇了“其他”。針對“你覺得通過學校的學科環境教育滲透,確實提高和增強了你的環保意識嗎?”這一問題共有727位被調查者做出回答,65.2%選擇了“沒用”;34.8%選擇了“有一定幫助”。這說明學校在設置公共課程上忽視對環境課程的設置,非環境專業的學生缺乏對環境科學知識的全面了解。教育在這方面的缺失,造成了大學生環境意識的淡薄,對環境知識了解的不多。環境意識支配著環境行為的發生,環境意識不夠必然會導致環境行為不夠理性化。
2.4環境道德約束力較弱道德是社會規范體系的重要組成部分,具有重要的社會動員、整合和控制功能。但是道德不同于法律,它不具有強制性,因而在調節社會成員的行為時約束力較弱。大學生在破壞環境時道德不能完全發揮其作用約束或制止破壞環境的行為。通過調查可知,大學生在面對環境破壞等行為時,缺乏制止的意愿。針對“對校園中存在的‘長明燈’、‘長流水’現象,你認為?”這一問題共有727位被調查者做出回答,有8.7%的被調查者回答“視而不見”;有60.4%的被調查者回答“偶爾出手將其關掉”;有30.9%的被調查者回答“一定會采取必要措施”。針對“平常您是否會注意節約使用水電、紙張、塑料袋等物品?”這一問題共有727位被調查者做出回答,有79.4%的被調查者選擇“是”;有18.2%的被調查者選擇“否”。針對“對待家人吸煙的態度。”這一問題共有727位被調查者做出回答,有56.8%被調查者認為“對吸煙者和環境都有危害,應勸其戒煙”;有13.1%的被調查者認為“對吸煙者和自己影響不大,不會管”;有20.0%的被調查者認為“是個人私事不應多管”;有9.6%的被調查者認為“對吸煙者有危害,對環境影響不大”。針對“是否會向有關部門舉報身邊的破壞生態文明的情況”這一問題共有715位被調查者做出回答,有53.3%的被調查者選擇“是”;有45.6%的被調查者選擇“否”。“針對您的寢室無人時,是否會熄燈或關電腦?”這一問題共有716位被調查者做出回答,有42.8%的被調查者回答“肯定會”,有30.0%被調查者回答“經常會”,有20.8%的被調查者回答“偶爾會”,有7.6%的被調查者回答“很少會”。道德約束是提高大學生環境行為的重要因素,因此,必須全面加強社會道德規范的調節功能,建立一個與環境發展需要相適應的道德拘束機制。
2.5缺乏生態社會實踐大學的專業教育能使大學生獲得較為全面的專業理論知識,但是在社會實踐鍛煉方面相對薄弱,在環境保護方面的實踐更顯不足。針對“是否愿意參加環保活動?”這一問題共有725位被調查者做出回答,有79.3%的被調查者選擇“愿意,視情況而定”;有15.0%的被調查者選擇“一定去”;有5.6%的被調查者選擇“不參加或不理會”。針對“您是否經常宣傳知識或參加環保實踐活動,以達到教育人的目的?”這一問題共有717位被調查者做出回答,有43.8%的被調查者選擇“是”,有55.2%的被調查者選擇“否”。這也反映了部分學生對環保實踐的冷漠態度。
3結論與建議
筆者通過對大學生環境意識和環境行為的研究發現:大學生的環境意識淡薄,在看待環境問題時存在明顯的專業傾向性,且存在一定的誤區;對日常生活中的自我環保行為落實情況過于樂觀;大學生在日常生活中只圖方便生活,忽視對環境的保護,但參與環保活動的積極性較高,環境意識與環境行為存在具有較強的相關關系。鑒于以上分析,筆者提出以下幾點建議:
(1)觀念上轉變,思想上重視。首先,大學生要深刻學習科學發展觀和構建和諧社會的理念,運用的哲學思想正確看待和處理人與自然的關系;其次,轉變生態價值觀,以正確、科學的生態價值觀來指導自己的生活,學習和實踐;再次,加強生態倫理常識的學習,豐富有關生態、環境方面的專業知識;最后,廣泛參與生態環保活動,關注環境問題。
關鍵詞:鬼戀 回歸 現代性 傳統性 平衡
現代文學的園地里,徐許以自己曼妙的文筆堂而皇之而又理所當然的占據了文壇的一席之地。徐許吸收了西方眾多的文藝思潮,兼容并蓄,以現代性的表達技巧和敘事模式而獨樹一幟。由于他自身所具有的西方哲學基礎,以及游學歐洲的經歷,使得他以及他的作品都滲透著一種濃厚的理性哲學思辨意味和現代主義的特征。但是,在作品的表達形式及敘事策略上“洋化”的同時,徐許又汲取了中國傳統文化的精華,對最為古老的愛情和死亡的母題很是感興趣,他經常使自己的作品徜徉于生命的奧秘中,尋找和探索著一種人性之根本的震顫和激蕩。“人類自從開始有了思考能力,就開始了對宇宙、自然、自身乃至自己精神狀態的認識。”徐許努力的在生態文明的沖擊下去尋找自我的救贖,尋找愛情的最真摯的地方,尋找自身的最寧靜的存在方式,[1]這種和諧而怪異的悖論的存在,在他的成名作《鬼戀》里體現的就頗為明顯。
一.人與鬼之間
《鬼戀》發表于1937年1-2月號上的《宇宙風》,小說一經發行,就憑借其撲朔迷離的情節,詭譎艷麗的色彩基調吸引了諸多的關注。小說主要講述我與一個“女鬼”從相遇到相知再到分離的愛情悲劇,我執意的要與“鬼”進行交往,而“鬼”卻以厭棄了人生作為逃脫的借口,終是不再相見。文章表明,“鬼”并不是鬼,而是一個一度狂熱的革命愛好者,也經歷了殺人、坐牢的驚險歷程,但是因為頻頻遭受失敗,漂泊無定的生活,都使得她產生了厭世的情緒,從此不再為人。就在這鬼非鬼,人非人的矛盾糾結中,即使作者鐘情于最古老的愛戀主題,也無法在愛情中使得鬼“死而復生”,哀大莫過于心死,“在這種對人生徹底幻滅的境界中,愛情也失去其起死回生的力量”[2]。
說起來,“人鬼戀”也可算得上中國傳統文學的一個寫作主題。徐許利用唐傳奇以來的奇幻浪漫的文學根基,加以現代性的修飾和顛覆,因此,我們所欣賞到的更多的是何為人,何為鬼的思考。人與鬼之間的浮浮沉沉、顛顛倒倒,更多的折射出了一個時代起伏的背影。作者突破了傳統的中國倫理觀,在一個新的背景下提出人存在的原因和意義,意圖自我拯救。現代性與傳統融的地帶里,《鬼戀》顯得愈發的從容和深刻。“就鬼神的本質看,任何神性都是人創造出來的,鬼神的一切活動,都是人的心理投射,鬼神的意志實質上也就是人的意志。”“人鬼戀作為一種特別的戀情方式,其實是人類自我認識的反映,是追求自由理想人性的一種方式,也是人文覺醒的必然結果。”[5]且不說人鬼戀是如何的飄渺和不切實際,單論,為何主人公被一個“似人非人”、“似鬼非鬼”的漂亮女子所吸引?究其源頭,還在于主人公自身的原因,因為厭世而選擇厭世,因為虛無而追求虛無。通俗的來說,就是物以類聚,人以群分。“鬼”身上的離世的氣質深深的吸引了雖在世卻離世的“人”,兩相碰撞時火花的產生是不可避免且是理所當然的。人鬼之間,現實與幻想之間,真理和悖論之間,存在與虛無之間。
二.無家可歸的“現代性”
前文中提到,徐許是深受歐洲文化的影響的一位小說家,我們不能否認他在思想上乃至創作上都受到西方文論和思想的影響。自從十九世紀,中國的大門被迫打開,中國現代性的問題便被提上了日程。但是,“在文化層面,二十世紀中國文學所借鑒學習的西方不是一個統一的概念。在文化層面,西方是一個有張力的對象。我們至少面對著‘兩個西方’。一個是體制內的政治經濟運作與支撐這一運作的文化規范,價值觀念;一個是對體制內的反思/反抗與反叛。”[4]徐許作品中體現出來的唯美的表達技巧以及神秘莫測的敘事圈套無一不深深打上了現代化的烙印。艾略特在《荒原》里描繪的西方文化的沒落圖景和尼采在《查拉斯圖拉如是說》里宣布上帝已死,進一步的說明了西方文化存在的危機。總的來說,“現代主義文學的革新與變遷,源于對客觀世界和人類自身認識的變化”[5]
這么說來,中國文學具有跟西方同時不同步的思想文化內涵。我不認為,在國家危亡,民族呼急的時刻,純粹的現代性就能意味著救贖與自我救贖。啟蒙與救亡成為國之主題時,我們就面臨著不得不去選擇反思與反抗的道路,而不是不應景的去表現存在的幻滅感和虛無感。在民族的大趨勢面前,再多的現代性也只是過眼云煙,即使是作為徐許,一個被現代性籠罩著的作家的身上,也不可避免的用所謂現代的形式去探究心靈里最為深處的感受。中西文化大碰撞的情況下,徐許既著眼于人的異化,世界的虛無,人生的荒謬和不可捉摸性,同時超越時代,將各種非理性和理性有機的結合起來,使有限的生命體驗融入到了無限的精神空間中,熔鑄出了看似現代氣味濃厚卻旨在表達中國傳統的心靈探索和自我救贖的作品。《鬼戀》中人鬼之戀沒有過多的生死離別般的撕心裂肺,很大程度上纏繞著是人或者是鬼的疑惑和追問,我們讀出的更多的是人格精神的追求以及和諧的境界。我們知道,中國儒家孔子“弟子三千,賢者七十二人”;他教育學生的目的,并不在于造就某一家學者,乃是在于使之成“人”。[6]《鬼戀》這中“人”與“鬼”的哲學意蘊或許沒有這般的高尚,但是,其中的意蘊也不是三言兩語便能解讀完了的。《鬼戀》中審美效果表現的最為豐韻的還是穿著現代外衣的人道救亡的真諦。
三.反中國傳統的悲劇情
中國的審美形態主要建立在天地人合一基礎上的中和、神妙、氣韻等境界上,而西方的的審美觀念則主經歷了人和自然的對立再到人和人、人與社會的對立。因此,兩者之間存在著鮮明的差別。[7]而所謂悲劇,更是從古希臘以來便存在的藝術表現形式。亞里士多德在《詩學》中,對古希臘的悲劇藝術進行了系統的理論總結,并首次對悲劇做出了完整定義“悲劇是對于一個嚴肅/完整/有一定長度的行動的模仿”[8]所謂悲劇,能喚起人們的憐憫和恐懼之情,從而帶給人們審美的享受,能引起我們靈魂的共鳴。
眾所周知,《鬼戀》敘述了一個悲劇愛情故事。中國傳統愛情悲劇數量并不少,或是因為父母之命,媒妁之言而不能兩全;或是因為人鬼,人神之間過大的鴻溝而不了了之;最俗套一些的是男子移情別戀,女子心中另有他人而勞燕分飛。而反觀《鬼戀》,沒有阻力,沒有外因,“鬼”的堅持,甚至會有些莫名其妙。文中也說過“鬼”之所以稱“鬼”的原因。無非是革命的失敗,個人理想的幻滅從而導致抑郁不得志。因此,我們能否大膽推測,“人”也好,“鬼”也罷,退而求其次的原因,并非全是因為愛情。傳統中的愛情在現代性的沖擊下變得“非愛情化”,更多涉的原因是人性的敏感和脆弱,漂泊不定的人生,無法把握的命運,起起落落、浮浮沉沉,這些懂得與不懂得都在于人生榮辱過后的一份迷茫和不自知。
我們明白“鬼”是厭世了,不愿為人。“一次次的失敗,賣友的賣友,告密的告密,做官的做官,捕的捕,死的死……”所以,她與“人”的交往帶著些許的期盼,更多的卻是心理上的抵觸和抗拒,而這些與愛情無關。“鬼”愛不起了,“人”非自愿的,也不能愛了。有別于傳統的愛情悲劇,《鬼戀》中的“鬼”人心的最底處收到了傷害,所以,她的拒絕無關乎愛情。徐許寫作的最大特色是社會性的弱化和人性的聚光。“戰爭/離亂等社會因素只是給他筆下的人物的人性展示提供了一個適合的舞臺,只是給他的這盞人性聚光燈接通了充足的電源。”[9]《鬼戀》頂了人鬼戀這樣一個頗合中國傳統小說題材的帽子,表達的卻不是兒女情長,悲歡離合。細讀《鬼戀》,會發現,“鬼”的形象很是蹊蹺,顛覆了以往革命者的光輝形象。這樣一來,社會與革命的波折反而成了被弱化的背景,而作者的意圖去造就一個革命者的幻影,著重表達的是對暴力革命的一種人性化的反思。
注釋:
[1]苗福光.生態批評視角下的勞倫斯[M].上海:上海大學出版社,2007:10.
[2]王澤龍 余文鏡.論許訏《鬼戀》的敘事審美特征[J].武漢:人文雜志,2003:86.
[3]何海巍.論許訏作品現代性的質疑和重建[J].溫州大學學報,2008:87.
[4程文超.“兩個西方”和本土文學參照系[J].北京:文學評論,2001:14-17.
[5]朱維之.外國文學[M].北京:中國人民大學出版社,2010:299.
[6]馮友蘭.中國哲學史(上冊).上海:中華書局,1961:68-69.
[7]朱立元.美學[M].北京:高等教育出版社,2010:189.
[8]亞里士多德.詩學[M].北京:人民文藝出版社,1962:19.
摘要 生態危機不僅發生在自然領域、社會領域,同時也發生在精神領域,而人類精神世界中價值取向的狹隘才是最終造成地球生態系統嚴重失調的根本原因。《帝企鵝日記》等作品將攝影機對準自然以及自然中的各種生命,關注自然本身的生態狀況,關注入與自然的生態審美關系,當然更關注人類自身的生存與發展問題。蘊含著豐富的生態倫理思想。影片將深奧的理論問題視覺化、藝術化,不僅能帶給人直接的視覺沖擊,更能帶給人強烈的心靈震撼。
關鍵詞 《帝企鵝日記》;生態倫理觀;道德關懷;生物平等
20世紀是人類科技、文化大發展和大繁榮時期,人類在利用手中掌握的先進的科學技術去征服自然、改造自然的同時,也在不斷地破壞著自然的生態平衡,使得人類的生存環境急劇惡化,人類的精神也正在承受著前所未有的壓力與打擊。于是,人們開始認真地反思現代文明發展的失誤與偏頗。20世紀80年代以來,東西方學者都從哲學、倫理學、美學等方面提出一些新的理論,試圖從哲學和意識形態方面來反思人類與自然生態尖銳矛盾的內在動因,從而批判主客對立的二元思維模式,并對“人類中心主義”提出質疑,倡導尊重自然、關懷自然、保護自然、回歸自然等價值理念。
在全球崇尚回歸自然、保護自然的當代人類生態文化熱衷,生態意識和生態觀念逐漸深入到文化的各個領域。由此,一大批以表現人與自然、人與非人類世界的關系,呼吁環境保護的影視紀錄片逐漸成為人們關注的熱點。雅克?貝漢的《遷徙的鳥》《微觀世界》,讓一雅克?阿諾的《熊的故事》《虎兄虎弟》,蒂埃里?皮昂塔尼達的《白色星球》,雷吉斯?瓦格涅《野人傳奇》,讓?呂克?雅克的《狐貍與孩子》《帝企鵝日記》以及喬治?米勒德《歡樂的大腳》,等等。創作者以藝術家的眼光、哲學家的思維、社會學家的責任來拍攝這些影片,將嚴峻的得社會問題和深奧的理論問題視覺化、藝術化,不僅能帶給人直接的視覺沖擊,更能帶給人強烈的心靈震撼。
一、《帝企鵝日記》的生態倫理觀
所謂生態倫理觀,就是指人類對自身在自然界中的地位及與自然界關系的認識觀念。它的確立,規范了人類的思想及行為,同時也影響著人類生存的生態環境,是關系到人類生存及社會發展的大問題。生態倫理觀思考的是人、社會與自然環境三者之間的倫理關系。生態倫理觀認為自然環境有其自身的作用和權利,并對人與社會發生影響,人與社會的一切活動都應充分考慮到自然環境的倫理權利。生態倫理觀把用以調整人與人之間關系的倫理道德范疇引用到人與自然的關系中去,是對傳統理論的一種創新和挑戰。傳統倫理學不涉及人與自然的關系,也不承認人與自然有某種道德關系。生態倫理觀將倫理關懷的對象從人與人的倫理關系,延伸到人與動物、植物乃至整個自然界,擴大了倫理關懷的范圍。作為一種新型的社會意識形態,它明確地肯定動物、植物乃至整個自然界的內在價值,以生態倫理作為價值核心,化解生態危機,促進世界的良性循環與可持續發展。
《帝企鵝日記》是法國著名電影家呂克?雅克導演的一部紀錄電影。其票房紀錄不但打破了以往紀錄片只在少數藝術院線放映的慣例,成為被多數人接受的影片,而且成績讓眾多主流電影都難以企及。為什么一部紀錄片能達到如此的輝煌?它采用紀實手法記錄了在南極大陸上生活的帝企鵝的故事。借助這個感人的故事,將自然的奇跡與生命的力量傳達出來,引發人們對自然、社會和人類內在關系的思考。影片以獨特視角展示了帝企鵝這一南極獨特的物種怎樣與嚴酷的自然環境及它們的天敵作斗爭,怎樣對小企鵝傾注它們的愛,從而完成它們的生命延續之旅。創作者以其獨特而精妙的拍攝方式,不僅營造出詩意盎然的絕美畫面,也為人們提供了另一種觀看自然的方式。影片的突出特點是它鮮明的生態意識,一方面,影視創作者本身具備的自覺的生態觀念為影視作品中生態意識的體現提供了前提;另一方面,影視作品中蘊涵的生態意識也需要影視創作者生態觀念的覺醒,需要人類站在宏觀的角度關注自身所生活的這個地球以及這個生態系統中所有生命的命運。
《帝企鵝日記》作為一部動物“史詩”片,不僅構建了一個關于企鵝生存、遷移、繁衍的完整的故事框架,而且從始至終都洋溢著一種人文主義關懷。企鵝之間親情、愛情的表露被創作者細膩的拍攝捕捉得真切而又自然,但這情感化場景的成功捕捉卻基于創作者內心對大自然的贊美和渴望。與其說是創作者用鏡頭向人們展現了一幅動物之間情感互溢的畫面,還不如說是創作者借助“演員”的表演向人類呈現了一片理想中和諧完美的天地。影片的成功不僅在于導演呂克?雅克用感性的畫面向人們呈現了一幅關于帝企鵝這一奇妙物種的生存和繁衍的過程,更重要的是創作者在影片中隱含的理性的思考。創作者將自己對帝企鵝這一珍稀物種以及南極這一特殊地理區域的關注用生動而富有情感的畫面一一展現在世人眼前,不僅是對它們的喜愛,還有深深的憂慮,而創作者思想中自覺的生態意識也借助影片向人們表露無疑。
二、人類與自然本源的思考
《帝企鵝日記》突破傳統紀錄片的表現手段,以畫外音的方式和擬人化的手法,通過對企鵝家庭:企鵝父親、企鵝母親和企鵝孩子三個角色的內心獨白和精彩對話,來表現帝企鵝的喜怒哀樂,人性化而且詩意盎然。這種創作者對被拍攝對象企鵝“主觀”創造出的語言看似失真,不那么客觀,但卻給我們提供了一種嶄新的表述方式,或者說是另一種觀看動物的方式。這種觀看動物的方式,具體說來就是:“動物不再是作為一個區別于人類的異類,而是與我們人類有著同源關系的同類,是人類的親族。”
從進化論的角度看,人來源于動物。人和動物身上都流淌著共同祖先的血液。而且,人類自從誕生的那天起,就和其他動物生活在一個共同的環境中,人的生活離不開動物的幫助。此外,和人一樣,大部分動物都是有意識的,是一個能作出選擇的自主的生命,它們能夠感受生命的快樂和痛苦。因此,以英籍著名倫理學家辛格為代表的動物解放論者認為,我們之所以要平等地關心每一個人的利益,是由于每一個人都擁有感受苦樂的感知能力。感受痛苦和享受愉快的能力是擁有利益的充分條件,也是獲得道德關懷的充分條件,那么就必須把動物的苦樂利益也當做道德計算的相關因素。動物有感知苦樂的能力,就意味著它們不再是被人類奴役和虐待的對象,也同樣應當受到道德關懷。因此,道德關懷的惟一必要條件便是感受苦樂的能力。就這一點,辛格明確指出:“如果一個存在物能夠感受苦樂,那么拒絕關心它的苦樂就沒有道德上的合理性。不管一個存在物的本性如何,平等原則都要求我們把它的苦樂看得和其他存在物的苦樂同樣(就目前所能做到的初步對比而言)重要。如果一個存在物不能感受苦樂,那么它就沒有什么需要我們加以考慮的了,這就是為什么感覺能力(用這個詞是為了簡便地表述感受痛苦、體驗愉快或幸福的能力,盡管不太準確)是關心其他生存物的利益的惟一可靠界限的原因。”
關鍵詞:環境倫理觀;生態地理教學;構建
在工業文明的背景下,社會和經濟的進步是以犧牲環境為代價的,對自然的恣意索取和排放造成了臭氧層空洞、酸雨、土地的不斷沙漠化,嚴重的水土流失,礦產資源的日益枯竭和觸目驚心的環境污染等一系列問題。人與自然對立關系的不斷加深,最終導致生態與環境嚴重失調,威脅人類自身的生存和發展,這種盲目的殺雞取卵的近利行為,從人們的認識上來說是缺乏環境倫理道德與意識。生態文明是人類社會發展過程中出現的較工業文明更先進、更高級、更偉大的文明[1]。它倡導把保護自然環境作為倫理道德的首要準則。生態文明的環境倫理道德是以維護自然環境系統正常運轉,保持自然生態平衡為準則的。人類的一切行為必須是在服從這一準則的前提下進行,增強人們的生態環境道德意識,樹立一種人與自然和諧的環境倫理觀,使人們認識到生態環境道德是人類道德的重要方面,保護自然環境、維持生態平衡是人類為了自身的生存與可持續發展所應履行的道德義務。
一、環境倫理觀
環境倫理觀主要以保護地球資源和確保人類可持續發展為原則,在生產生活中堅持合理利用資源和能源、減少污染排放、循環使用資源等環保理念[2]。環境倫理觀主張地球的唯一性與資源承載量的有限性;生命的平等性;人類的自然屬性;人類自身的公平性;環境問題的世界性等[3]。生態文明是以環境哲學作為其哲學基礎的,因此在地理教學中把環境倫理觀作者簡介:劉麗華(1983-),女,山西人,滇西科技師范學院講師,主要研究方向:生態經濟與旅游地理作為學生改造自然意識與行為上的制約機制與理念,樹立與生態文明相適應的環境倫理觀是推進生態地理教學的哲學之源與理論之基。而地理學科以其時代性、獨特性、形象性、統一性的特征,例如人地關系、全球環境問題、環境保護、可持續發展等理念,又有助于環境倫理觀的滲透。二者具有相通之處。
二、生態地理教學構建目標
生態地理教學構建的終極目標在于,在地理教學中滲透環境倫理觀能夠使學生塑造環境倫理道德,使使他們具有正確的環境態度和價值觀,以及良好的行為習慣和解決環境問題的能力,以此能做出理想的環境行為。
1、培養學生的環境倫理意識
在地理教學過程中,要大力宣揚生態危機對人類生存和發展的威脅,使學生認識到任何有意或無意、直接或間接的污染、破壞環境的行為都是不道德的,以此喚起學生的危機和急迫意識。
2、形成正確的環境倫理觀
由于環境資源的有用性有限性與稀缺性等,環境資源也是有價值的。正確的環境倫理價值觀要求在自然本身以及人與自然的關系中建立起一種合理性,一種生態平衡,并用這種合理性來規范人與自然之間的關系。。
3、使學生形成綠色消費觀
在教學過程中,應倡導學生在消費資源時要適度消費,以求資源的永續利用,例如倡導珍惜糧食,節約用水等。
三、生態地理教學構建途徑
1、地理課堂教學是培養學生環境倫理道德的有效空間
教師可采用滲透式講授法、辯論法、討論法、演示法、材料閱讀法等多種教學方法設計教案,對環境倫理觀從知識、技能、情感等多方面進行講解與傳授。
2、課外活動是培養學生環境倫理道德的重要陣地
教師可以有計劃地組織學生到校外去考察、調查,讓學生寫出總結或調查報告,提出自己的建議,使學生直接接觸環境,獲得正確、鮮明、真實的印象。
3、重視鄉土地理教學對環境倫理意識的培養
鄉土地理教學是從學生身邊的地理事物和現象人手進行教學的,比較貼近學生的生活經驗,學生對周圍的地理事物和現象比較熟悉。
四、生態地理教學評價
1、對學生的評價
對學生的評價可通過撰寫環境倫理調查報告或環境倫理小論文等進行量化的評價。考核采用優秀、良好、中三個等級。
2、對教師的評價
1)教學目標評價教學目標是否符合地理學科的特點和環境倫理教育的特點是否在完成地理教學目標的同時,強調學生對環境倫理的理解,培養正確的對待環境的態度,并鼓勵學生的參與是否具有一定的彈性和可操作性。2)教學內容評價教學內容是否將本書內容與學生身邊的、當地的和日常的生活環境、生活經驗與環境倫理問題聯系起來;教師是否鼓勵學生在學習中調查不同的環境倫理問題,并把這些環境倫理問題與全球的環境倫理問題聯系起來。3)教學方法評價教師是否運用多元化的教學方法,這些方法是否適應學生的需要;教師是否采用了相應的鼓勵學生積極參與的措施,建立了相應的對學生進行過程性評價的學生檔案教師是否將評價作為一種教學手段,而不是最終目的;教師是否提供足夠的機會,讓學生在現實的自然和社會環境中感知、體驗和思考。生態地理教學的構建,以環境倫理觀的形成為主要線索,從構建目標、途徑以及到生態地理教學的評價都以環境倫理觀教育為主,以此來實現地理教學的生態意識。
參考文獻
[1]陳敏豪.生態文化與文明前景[M].武漢出版社,1995.
[2]包慶德.唯物史觀視野中的“環境倫理”[J].中國社會科學院研究生院學報,2007.
[3]姚宏宇.環境倫理觀的滲透———地理學科的基本任務[J].教學研究,2006(2).
[4]李偉華,魏智勇.高中地理課程中環境倫理道德教育研究綜述[J].內蒙古師范大學學報(教育科學版),2008(21).
關鍵詞:生態犯罪;行政犯;刑事犯;生態倫理
中圖分類號:D920.5 文獻標志碼:A 文章編號:1002-2589(2016)10-0113-03
生態犯罪是以保護生態法益為目標的一類犯罪,主要位于《中華人民共和國刑法典》第六章妨害社會管理秩序罪第六節破壞環境資源保護罪中。生態犯罪的立法指導思想將直接影響生態法益保護的效果,因此,生態犯罪的行政犯或刑事犯的立法選擇具有重要的意義。
一、我國現行刑法中生態犯罪屬于行政犯
談及刑事犯與行政犯的區分,我們不得不提到另外兩個相對應的概念:自然犯與法定犯。古羅馬法中就有關于mala in se與mala prohibia的區分,被視為是自然犯與法定犯區分的原始。Mala in se指違倫理道德的違法行為,這種行為因侵害了公共秩序和善良風俗而被社會正義所不容。Mala prohibia則屬于不違倫理道德,而僅僅是為了維護行政管理秩序而為法律所禁止的行為。百年來,隨著行政職能的不斷擴張,行政法也不斷壯大起來,德國最先出現了行政犯與刑事犯的區分。關于兩者的區分學說可謂眾多。在德國,一般學者均承認兩者存在差別,但具體如何區分又存在以下幾種觀點:第一,質的區別說。認為行政犯與刑事犯存在本質上的界限,兩者并非僅是程度上的差別,兩者屬于不同類屬的不法行為。兩者是此物與他物的區別。第二,量的區別說。認為行政犯也是犯罪的一種,行政犯與刑事犯并無本質上的區別,但兩者存在量的差異,具體體現在行為、違法性和責任輕重程度標準上。第三,質與量的區別說。認為行政犯與刑事犯在質與量上都存在區別。刑事犯在質上具有較深度的倫理非難性,在量上具有較高度的損害性與社會危害性。筆者贊同質與量的區別說。行政犯與刑事犯最本質的區別在于行為有沒有違倫理。量的方面,行政犯是以違反行政法的規定為前提,有時直接被刑法評價,有時需要達到一定程度,才為刑法所評價,而刑事犯則直接為刑法所評價。一般認為,我國現行刑法中的生態犯罪屬于行政犯。我國刑法典中的生態犯罪,主要位于第六章第六節中。這些罪名當中有七個罪名是“行政違反+加重情節”的類型,三個罪名是“行政違反+行為”的類型,另外七個是直接對行為的規定,雖然沒有“違反……規定”的字樣,但這七種行為亦屬于行政法規規定的范圍內的行為,因此應歸入“行政違反+行為”的類型中。而行政犯包括兩類:一是不需要具備加重要素的行政犯,二是需要具備加重要素的行政犯。我國刑法中的生態犯罪基本都可以用這兩種類型評價。因此我國現行刑法中生態犯罪多屬于行政犯。
然而,隨著生態犯罪倫理觀念的變遷,生態犯罪行政犯的地位已經動搖,人們對生態犯罪違反道德倫理的普遍認同促使生態犯罪向刑事犯轉化,而這種轉化必然會帶來刑法適用上的變化。
二、生態犯罪從行政犯向刑事犯轉化的因由分析
(一)生態倫理觀念的變遷
生態倫理是生態刑法的倫理基礎,生態倫理與生態刑法之間是互動的,生態倫理對生態刑法具有導向作用,生態刑法對生態倫理的變遷具有回應和能動作用。生態倫理的理念經歷了人類中心主義向非人類中心主義的轉化。人們普遍認為導致現代社會生態危機的最直接原因是現代人把自然排除在道德關懷的范圍之外,致使人類對待自然的行為完全沒有節制,人類為了獲取更多的利益,將自然看成自己征服和肆意攫取的對象。人類中心主義倫理觀的核心理念是一切以人為核心,一切行為都從人的自身出發,并以自身的利益去對待其他事物,為人的利益服務。但隨著生態危機的加劇,人們親身體驗了人類中心主義倫理觀所帶來的不可逆的惡果,我們生存的環境從空氣、水到土壤等都在不斷的惡化中,諸如此類的境遇使人們漸漸清醒。大自然正在用自己的方式懲罰著人類的盲目自大。于是學者們開始探索新的生態倫理理念,現代人類中心主義應運而生。它不再如傳統人類中心主義那樣完全漠視自然的價值,它承認自然對人類具有的工具價值,但它依然否定自然具有內在價值,雖然對自然予以工具關懷,但此種程度的關懷還遠遠不夠,不足以避免生態危機的進一步加劇。它與傳統人類中心主義一樣,只考慮到人類眼前的利益,人類是永遠的目的,為了人類的利益,如何使用工具是沒有底線的,沒有考慮到人類的長久利益,既沒有考慮到后代人的利益,也沒有考慮到自然和其他物種所具有的內在價值,由于人類的行為導致生態環境的惡化,現在每天都有幾十種物種滅絕,也許有一天廣袤的地球上就只有人類形影相吊。人類中心主義漠視了當代人與后代人之間的代際公平和人與自然之間的物際公平,是非正義的倫理觀。
歷史的車輪在動,人們的價值倫理觀念也在隨著際遇而發生著變化,非人類中心主義倫理觀誕生,它將道德關注的重心放在自然,自然本身就是目的,人類只是自然中的一員,同其他物種同樣享受著自然的饋贈。自然本身具有內在價值,在自然的利益與人類的利益發生沖突時,應保護自然的利益。這就意味著如果現實中出現某種人類之外的存在物的基本生存需要與人類的基本生存需要發生沖突時,是否優先保護人類的利益存在爭議的局面,這樣的生態倫理觀固然具有忘我的精神,但一種倫理觀的存在本身價值有限,它更深遠的意義在于作用于現實,指導人類的實踐,只有被人類所普遍接受,廣泛地指導人類的行為,才能真正起到保護生態系統平衡健康有序發展的作用。而非人類中心主義生態倫理觀,有違人類自我保護的生物本性,因此其發展面臨困境。
面對人類中心主義倫理觀的非正義與非人類中心主義倫理觀的不可操作,西方現代生態倫理的發展出現了第三條路徑――可持續發展的生態倫理觀。可持續發展生態倫理觀旨在促成人類與自然和諧共處的雙贏局面,它不僅承認自然的工具價值,而且承認自然具有其內在價值。人類與自然之間是一種互惠共生的關系。自然如果遭到破壞,生態系統的平衡就會被打亂,人類作為生態系統中的一環也會受到損害。因此自然的利益與人類整體的利益是一致的。而現存的對自然的破壞是少部分人為了謀取個人的巨額利益而發生的行為,不是自然與人類整體的沖突。少部分人對自然的破壞行為,與其說是對自然的破壞,不如說是對人類整體利益的侵害。因此為了人類的可持續發展,人類必須對這些少部分人的行為進行懲罰,以預防類似行為的再度發生。而當某一人類之外的存在物的基本生存需要與人類整體的基本生存需要發生沖突時,可持續發展生態倫理觀優先選擇人類整體的利益。這也是人類作為一個物種自我保護維護生存的生物本能的體現。可持續發展生態倫理觀與非人類中心主義倫理觀都認識到了自然的巨大價值,無論是對于人類而言,還是其本身。但可持續發展生態倫理觀解決了后者所面臨的困境,是當前最具有實踐指導意義和能夠被普通民眾所樂于接受的生態倫理觀念。
生態倫理觀念的變遷是人們認識到自然的固有價值的最直接表現。破壞自然的生態犯罪行為為人們所深惡痛絕,而非如從前一般只是為了維護行政管理秩序而設立的犯罪。人們已經普遍認為生態犯罪是違倫理道德的行為。生態犯罪不再具有行政犯的本質屬性,開始具有刑事犯的倫理非難性。
(二)行政犯向刑事犯轉化的可能性探究
行政犯在產生之初并不違倫理,其被認定為犯罪并不被普通民眾所認同,但基于對法律的尊重及對懲罰的畏懼而被動遵守,但隨著時間的推移,行政犯作為犯罪的時間一長,法律本身就具有引導性,被刑法認定為犯罪的行為,普通民眾直覺上就會認為這種行為是壞的,這種觀念一旦形成,就會被一傳十十傳百地逐漸放大,就像在遠古時代以眼還眼以牙還牙、同態復仇的觀念是被普遍接受的,一個人被殺了,他的親屬為了復仇將殺死他的人殺死,是無罪的行為,是被普遍認同的正確的甚至是英雄的行為,但政府認識到這種行為會導致社會秩序的混亂,因此把對殺人者的懲罰權收歸國有,為復仇而殺死他人的行為被認定為犯罪,這種行為被認定犯罪的最初始階段是不被普通民眾所認同的,換言之,為復仇而殺人的人被認定為犯罪在當時就屬于行政犯,而不是刑事犯。但時至今日,故意殺人罪已經是毫無爭議的刑事犯,人們已經意識到無論基于什么原因,實施故意殺人行為都是違反倫理道德的。這就是由規則到倫理的轉變過程。行政犯所違反的規則最初是不被大眾倫理道德所普遍認同的,但由于刑法將其規定為犯罪,一旦觸犯就會被刑罰懲罰,時間一長,這種規則就變成了道德。行政犯就轉化為了刑事犯。當然并不是所有的行政犯經過一段時間都能轉變為刑事犯。某種行政犯的設立本身如果違反道德倫理,即使觸犯會遭受刑罰處罰,轉化為刑事犯也是很困難的。還有一些行政犯與倫理道德無關,也不會轉化為刑事犯。
另外,行政犯的產生是立法主導的結果,但立法并不是無緣無故的,一種行為之所以被認定為犯罪,它一定具有嚴重的社會危害性,前提是該法不是惡法。只是立法者并不是普通民眾,立法者掌握著更先進的知識和更廣大的視野,立法者經過論證認識到一種行為對社會是具有嚴重的危害性的,但是此時的普通大眾因為視野的狹窄,掌握知識的有限而無法認識,所以行政犯并不是不具有嚴重的社會危害性,而是普通大眾不知道而已。而隨著普通大眾掌握知識的廣博,以及政府有意識的引導,最終行政犯的社會危害性會被普通大眾所認同,因此行政犯也就具有了倫理違反性,這就意味著行政犯轉化為刑事犯具有某種可能性。也因為如此,行政犯與刑事犯存在界限模糊地帶,兩者的區分并非涇渭分明。
三、生態犯罪由行政犯轉化為刑事犯的益處分析
(一)生態犯罪行政犯的設置存在的弊端分析
1.行政法規定的環境標準具有局限性
我國生態犯罪的行政犯設置決定了生態犯罪的成立必須符合行政法之“行政違反”的前提標準。然而,行政法與刑法的立法宗旨和作用都不同,行政法的三大作用包括:維護行政管理秩序、限制行政權和保障人權,其中維護行政管理秩序排在首位,是行政法立法的宗旨。而刑法的作用是懲罰犯罪、保護人民。刑法調整的范圍要廣于行政法,懲罰的力度要大于行政法,預防行為再犯的能力要強于行政法。而行政法對生態環境標準的設定主要是從政府管理和維護社會秩序的角度設定的,不是為了永久的保護環境的每一個細節設定的。因此行政法設定的生態環境標準明顯制約了刑法的適用。行政法中生態環境標準的設定對于刑法而言自然具有指導意義,對于違反上述標準的行為,如果社會危害性嚴重,符合刑法條文的構成要件的規定,則按照犯罪論處,但反之,行政法中設定的生態環境標準是否就一定全面、準確,是值得質疑的,這勢必會造成沒有違反行政法上的規定但社會危害性又非常嚴重的行為無法受到刑法的制裁,會大大降低刑法對生態環境的保護力度,縮小刑罰的處罰范圍,抹殺刑法在生態環境保護方面的優勢。
2.難以避免以行政責任替代刑事責任的懲罰漏洞
在生態犯罪的案件當中,行政主體有時不僅需要判斷是否符合“行政違反”的標準,還需就是否達到“加重情節”標準進行判斷(如前文所述,我國現行刑法中有12種生態犯罪屬于“行政違反+加重情節”類型),如果達到了“加重情節”的標準才移送司法機關作為刑事案件審查。由于行政主體的插手使得生態犯罪案件被部分截留,行政主體考慮問題多牽涉經濟利益、地方發展和政治因素,不像司法機關以社會危害性是否嚴重為思考問題的出發點,因此對于生態犯罪案件行政機關往往樂于將其作為環境侵權案件搶先處以行政處罰,以行政責任替代刑事責任。而這樣的社會現實會放縱生態犯罪,放任生態環境的進一步惡化,將人類整體的利益置之不顧,大大削弱了刑法在生態犯罪中的懲罰預防作用。為避免因此造成的處罰漏洞,可以以反面規定的方式,規定若對生態環境造成嚴重程度的侵害,而法規或行政機關未明白許可,應予以處罰。
(二)生態犯罪刑事犯的轉化帶來的益處分析
1可持續發展理論的形成
可持續發展理論,是20世紀末提出的一種新的發展觀,是人類以新的價值觀和倫理觀審視自己的行為而作出的協調人與人、人與社會、人與自然關系的發展戰略。1962年,美國海洋生物學家萊切爾·卡遜《寂靜的春天》一書出版,開始了人們對人類與自然共同生存問題的思考。1972年,聯合國在瑞典斯德哥爾摩召開了115個國家參加的人類第一次環境會議,開始了全體性保護環境的實際行動。1980年,國際自然與自然資源保護聯盟共同起草的《世界自然保護大綱》明確使用了“可持續發展”的概念。1981年,美國科學家布良出版了《建設一個可持續發展的社會》一書。1987年,挪威前首相布蘭特朗夫人領導的世界環境與發展委員會在其報告《我們共同的未來》中首次界定可持續發展概念。該報告指出:可持續發展是這樣的發展,既滿足當代人的需要,又不對后代人滿足其需要的能力構成危害。1992年6月聯合國在巴西里約熱內盧召開了由100多位國家政府首腦出席的世界環境與發展大會,會議通過了一系列重要文件,其中包括被認為是這次大會重要標準的文件:《21世紀議程》,提出了人類社會今后應該走可持續發展的道路。我國政府在1994年3月了《中國21世紀議程——中國21世紀人口、環境與發展白皮書》,作為中國政府處理人口、資源、環境與社會經濟發展關系的戰略和政策指南。可持續發展作為一種嶄新的發展觀和發展戰略,已被世人公認是人類未來生存和發展的唯一選擇。
可持續發展思想不僅提供了新的概念、目標和原則,最為重要的是它提供了一種新的發展觀、新的思維方式,由此形成了對傳統發展觀和思維方式的挑戰。可持續發展所倡導的新的發展觀包括:1、持續觀。這是可持續發展觀念的核心。2、系統觀。可持續發展是把人類及其賴以生存的地球看成一個以人為中心,以自然環境為基礎的系統。系統內自然、經濟、社會及政治因素是相互聯系的。3、公平觀。它具有兩層含義:一層是空間上的公平,即當代人之間的橫向公平;另一層是時間上的公平,即世代間的縱向公平。4、和諧觀。從人的角度出發,通過調整人類的行為,遵循自然規律去利用、調節和適應自然,達到人與自然的和諧,實現人類社會的持續發展。上述的可持續發展觀念是相互聯系的,它們彼此組合形成了可持續發展的理論體系。其中持續觀是核心,和諧觀是基礎。
2可持續發展的生態倫理觀
隨著工業化帶來的環境問題的出現和逐漸加重,關于環境倫理問題的研究就逐漸引起了世人的普遍關注。可持續發展理論的核心與本質,是追求經濟利益發展的同時,確保人類與自然的和諧、共存、共榮,而不是以單純的經濟增長為發展目標。要實現可持續發展就必須把人類活動限制在生態系統的承受能力之內,這就必然要求產生與之相適應的生態倫理觀。生態倫理觀考慮到了人對自然的依賴,是對人類生存的社會性和對自然的依賴性的雙重關照。實現可持續發展的發展目標和發展模式,不僅需要制度、政策上的改變,需要法律的約束,而更重要、更深入持久的是要運用道德的約束力,依靠扎根于內在的信念,運用道德規范及原則來調節人們的行為。以人類發自于內心的自覺的行為來保證人與環境共同的協調發展。一般認為,生態倫理觀的內容主要有以下兩個方面:
2.1破除自我中心論,建立人類平等觀
與傳統的道德觀相比,可持續發展的生態倫理觀特別強調,以平等原則為人際關系的行為準則,要求發展主體必須破除“自我中心主義”,而以人類生存的整體利益和長遠利益為視角,對自己的發展行為實行自律。也就是說,一部分人的發展不應該損害另一部分人的利益,人人有發展的權利,人人有維護他人合法權益不受侵害的義務,實現人類的真正平等。
平等包括兩個方面:一是體現全球共同利益的代內平等;二是體現社會未來利益的代際平等。
代內平等要求任何地區和國家的發展,不能以損害別的地區和國家發展為代價。這表明:人類只有一個地球,任何地區、國家以及任何人,都沒有以自我為中心無限制發展的自由。然而,當今世界上代內不平等問題相當突出。占世界人口20%的發達國家消耗著80%的地球資源。發達國家的發展是建立在對弱國的侵略、剝削、掠奪的基礎上的。同時他們所采取的現代化手段又對環境造成極大的危害。他們本應對環境的改善和消除貧困負有更大的責任。但是,他們不但沒有很好地承擔起應有的責任,反而進一步造成新的不平等,通過污染轉移繼續破壞環境,并對發展中國家施以新的剝削,以滿足自己的發展。
可持續發展的生態倫理觀要求實現代內平等,不允許這種侵害繼續下去。因為害人必將害己,局部的污染最終必將危害整個人類社會。人類生產越來越社會化、國際化,污染問題也必將隨之社會化、國際化,以鄰為壑,最終必將自食其果。因而,維護人類的共同利益,創造人類生存和發展的良好環境,必須確立代內平等原則,即公平、平等地對待代內人際關系,注重維護弱者發展的要求,建立新的倫理秩序——“全球伙伴關系”。人與人,國與國之間,患難與共、唇齒相依,以最終實現一國之內和全球范圍的可持續發展。
平等原則的另一個重要內容是實現代際平等。資源的有限性要求社會的發展不僅要滿足當代人的需求,還要考慮下一代人以及子孫后代的需求,當代人的發展不能以損害后代人的發展為代價。地球屬于我們這一代,更屬于我們的子孫后代。我們必須保護子孫后代生存發展的權利,只有這樣人類才能世代繁衍、生生不息。
當代人作為后代人自然資源的托管者,應保存可供后代人持續發展的不可更新的資源,使易枯竭資源達到最高程度的再循環,同時提高可更新資源的質量,基本的生態過程和生命維持系統,保持生物物種和遺傳基因的多樣性。總之,當代人要對后代人承擔義務,使之享有公平的、持續的、共同的生存發展權利。
2.2超越“人類中心主義”,尊重自然、順應自然,實現人與自然和諧相處
人類中心主義,把人的利益看成是唯一的、絕對的,把自然界看成人類獲取自身利益的工具,人類可以任意使用。因此導致“人類沙文主義”,導致對自然肆無忌憚的索取和掠奪,從而造成全球性的環境污染和生態破壞,嚴重威脅人類生存。為了人類自身更好地生存和發展,人類必須超越人類中心主義,把道德對象由人擴展至自然界,承認自然界與人類有同等的存在與發展權,強調人與自然的平等關系,以“人--自然”共同體的協同進化與發展為出發點和歸宿,給自然賦予應有的道德關懷,建立人與自然協調發展的生態倫理觀,這是實現可持續發展的必然要求。
要實現人與自然和諧共處,必須尊重自然,順應自然。尊重自然,是指作為地球生物共同體的一員,人類在本質上并不比其它生物優越,人類更充分認識自然規律,遵從自然規律,轉變“人定勝天”的盲目自大,實現“天人合一”,達到與自然共生的境界。尊重自然界的物競天擇,摒棄“人為選擇”的短視行為。順應自然,是指人類不能自以為是正確的理論和方法去強迫自然,強行改變自然萬物所需要的條件。人類與自然相互作用應在自然能承受的限度內,順應自然規律響應自然。
3可持續發展的生態倫理觀念
3.1可持續發展的生態倫理觀念是可持續發展的有力支撐點
樹立尊重實現可持續發展的兩個支撐點,即科學技術的發展、價值觀念及行為的轉變。兩者是互動的辯證關系。前者是基礎,后者制約著前者。然而在現實中,人們往往只重視科學技術而輕視道德觀念。其實,科學的發展,除了一定的物質條件和社會制度的制約外,還受科學觀制約。而科學家的科學觀則受到自身道德的制約。可持續發展中一系列問題的解決,如治理工業污染、建立可持續工業、開發無公害農業、防治城市污染……都必須依賴科學技術,科學技術的發展將不斷為人類的可持續發展提供強有力的支撐。但科技在給人類帶來“福音”的同時也全給人類帶來“災難”,如原子能的開發,為人類提供了新能源,也提供了足以毀壞人類的核武器。為此,必須加強對科學技術的生態后果的調控,把科學技術置于可持續發展的大方向下,樹立新的科技觀。
新的科技觀以協調人與自然關系為最高準則,以不斷解決人類發展與自然發展之間的矛盾為宗旨,強調科學技術發展應避免生態負效應。科技工作者的科學研究行為必然受其世界觀、價值觀、生態倫理觀的支配。新的科技觀的形成有賴于可持續發展倫理觀念的引導和支配。如果缺乏人與自然和諧共處的倫理觀,沒有愛護自然就是愛護人類自我的內在驅動力,就不可能從根本上樹立新的科技觀。
3.2可持續發展的生態倫理觀與環境法律
生態環境問題的出現,大都由于人類行為不當所致。作為道德范疇的生態倫理觀念對約束人們的行為有著法律不可比擬的作用。法律的實施離不開公民由道德自律而產生的自覺。法制的健全與有效實施,不僅取決于法制本身完備周全,同時也在于人的道德理性。如果沒有對自然的愛心、責任心,公平觀和平等觀,各種環境法規就難以執行。可持續發展的環境倫理觀能夠促使人們自我約束、自我規范,彌補法律的不足,全面實現可持續發展。
可持續發展是世界各國共同的目標,是一種關于人類和生存環境,在倫理關系上求得共存與和諧的全新發展觀。可持續發展問題的實質是人與環境各要素之間的倫理道德關系,是主動協調人類生存系統中與環境要素共同發展的道德觀問題,即倫理問題。傳播和提倡適應可持續發展的生態倫理觀念,將是人類可持續發展的希望之所在,也將是人類生存的希望之所在。
論文摘要:對西方環境倫理思想中的人類中心主義,非人類中心主義的基本觀點,存在的理論依據及其實質分別進行了剖析,對人類中心主義與非人類中心主義產生分歧的焦點—自然價值進行了深層次的挖掘,并在此墓礎上說明了西方環境倫理思想的現代價值取向,指明西方環境倫理學由人類中心主義向非人類中心主義的發展具有歷史的必然性。
西方環境倫理學產生于人類對環境問題的反思并有其特殊的歷史背景。人類社會實現工業化的三百年來所創造的物質文明超過了以往所有年代總和的無數倍,作為結果是自然環境遭到日益破壞和全球生態環境惡化的局面。尤其是本世紀以來,環境危機已經極大地威脅到人類自身的生存和發展。隨著現代科學技術、經濟的迅猛發展,環境問題日益顯露,人類僅對環境本身的研究已經不能解決環境問題,從而轉向環境與人類關系協調的研究。西方環境倫理學就是在這樣的時代背景下應運而生的。
一、人類中心主義
人類中心主義又稱淺環境倫理觀。其基本觀點:第一,人的利益是道德原則的惟一相關因素;第二,人是惟一的道德人,也是惟一的道德顧問,只有人才有資格獲得道德關懷;第三,人是惟一具有內在價值的存在物,其它存在物只具有工具價值,大自然的價值只是人的情感產物。人類中心主義可分為強式人類中心主義和弱式人類中心主義。強式人類中心主義是人類自視為自然的主人,試圖征服、統治自然,把自然界當作任意索取的倉庫,對自然界進行無情的破壞,這種生態環境價值觀導致了人類對自然的掠奪行為,引起生態危機的出現,而后者認為人類以自身利益作為行為的出發點、價值衡量的尺度,其對自然的剝削程度小于人類沙文主義。人類中心主義認為,人類社會的發展應該以人為中心,人類始終是認識的主體,任何認識活動都是以認識主體為中心向四周展開的,作為利益主體的人與人類理智地、合理地對待自然的行為并不發生矛盾,這也是促使人類采取此類行為的內在動力。
人類中心主義的產生有其重要的現實理論依據。人類偉大的哲學思想家牛頓和笛卡爾,推動了人類實現了工業化和現代化的進程。牛頓和笛卡爾是“機械論”和“二元論”思想的倡導者。人類中心主義環境倫理觀是在近代機械世界觀,以及牛頓力學和笛卡兒哲學的基礎上形成的。這種思維方式片面強調分析方法,割裂主體與客體之間的關系,將兩者對立的觀點應用于環境與人的關系中.強調人與自然的分離和對立.極力倡導人類征服自然、主宰自然,無視自然,無視自然界其它生命的存在價值,一切均以人為中心,把人類的發展建立在對自然資源的掠奪和開發利用基礎上,把人與自然的關系引上絕境。這種過分強調人與自然的對立、人的主體地位,發展了人類中心主義的價值觀。笛卡爾的二元論哲學為這種目的論哲學提供了理論依據。他認為,倫理學與“人與自然的關系”無關,動物不應得到道德的關懷,動物是無理性的、無感覺的機器,它們是感覺不到痛苦的。只有理性存在物的人類具有內在價值和目的,大自然是為了人類的目的而存在的,其它生物無內在價值,它們不能成為道德共同體的成員,不能成為人類關懷的對象,并且人類對動植物,對自然環境不負有道德義務,只有人類是大自然的主人和擁有者。
人類中心主義究其實質是以財富單一價值為取向、以科學技術為獲取財富的高效手段的現代文明,文藝復興運動把人從中世紀封建神學統治下解放出來,是以人為衡量萬物生存價值的尺度,以人類利益為中心,把大自然當作是取之不盡、用之不竭的資源庫,對自然實行無情掠奪,對自然不講倫理道德。其實質是只有人類才具有內在價值,是唯一的道德人,其道德地位優越于其他物種,其它存在物都無內在價值,只有工具價值,人之外的客觀存在物,只能存在于人類道德共同體之外。
二、非人類中心主義
人類中心主義的觀點從人作為主體地位的視角出發,以人為中心,只考慮人的利益,認為動物沒有內在價值,人類可以隨意地利用它們。19世紀功利主義哲學家邊沁所持觀點是“動物有感受痛苦的能力,正是因為它們有這樣的感知,使它們有權不受人類的任意侵害”。辛格在《動物解放》一書提倡素食主義、善待動物,不要讓動物長期連續工作,要使它們得到足夠的休息,不要讓它們負擔太重,但追究其根源,其實質是對這些動物的關心是為了更好地服從人的利益,為人類服務。功利主義這種理論是基于動物與人類一樣有痛苦和快樂的感受能力,它們的苦樂具有內在的道德意義,動物的生命具有內在的道德價值;盡管動物解放/權利論對現今來說仍然是狹隘的.但相對于人類抄文主義和人類中心主義來說,把道德關懷的對象由人擴大到動物,把道德關心及權利主體的范圍由人擴展至動物,在某種程度來說也是一種進步。
非人類中心主義的另一個觀點是生物中心論,也稱生命中心論。其觀點是,人類不應單純地以人類利益為中心,應超越對自身利益和價值的考慮,應看到地球上各種生物(不僅是動物)都有其利益和內在價值,不管他們是否對人類有價值,都應值得人們的尊重。人類與其它生命形式是同質的,一切生物都具有生命的自主性和目的性,沒有任何一種生命是為別的生命形式而存在的。一切生命形式都是平等的,擁有同等的生存權利以及爭取幸福的權利。其思想是把道德共同體和權利主體的范圍擴展至所有存在物。這種觀點相對于動物權利/解放主義來說對環境價值的認識又提升了一個階段。
動物權利/解放和生物中心論的環境倫理將道德關心的對象關注于動物和生物個體的研究,生態中心論的環境倫理觀則集中對生態系統整體的研究。其基本觀點是從整體的角度出發,把整個自然界納人道德關懷的視野。自然界是一個不可分割的整體,自然界的存在物是相互聯系的,都應作為道德關懷的對象,既包括有生命的物質也包括無生命的物質,包括土壤、水體、植物、動物,甚至它們的綜合體,進一步擴大了道德關懷的范圍。與動物權利/解放論和生物中心論相比,生態中心主義更加關注其共同體而非個體,是一種整體主義的環境倫理觀,將人類道德關懷和權利主體的范圍從所有存在物擴展至整個生態系統。
非人類中心主義的實質是“當且僅當環境倫理學建立在非人類自然實體具有獨立于人的價值的原則論斷或前提下,它才可能是一種具有鮮明特色的倫理學”。非人類中心主義的環境倫理觀為人與自然的倫理道德關系提供了人類利益和需要以外的價值,它沒全盤否定人類中心主義,也不否定追究人類文化傳統源遠流長的根基。非人類中心主義的理論目的是論證自然界的價值、內在價值以及人類在自然界中的地位。非人類中心主義中各種不同觀點的差異表現為價值定向差異,如生物中心主義把內在價值定向于個體有機體,生態中心主義把內在價值定向于集體有機體。非人類中心主義在平等觀理論上也存在分歧,如平等的范圍問題爭論最大,但他們都主張把平等擴展到非人類以外的自然中去,主張賦予它們平等的道德權利。“人類中心論、動物權利論、生物中心論和生態中心論不是相互矛盾的,而是相互補充的;不是相互排斥的,而是可以并行不悖的。
三、人類與非人類中心主義產生分歧的焦點——自然價值
上述對人類中心主義和非人類中心主義的基本理論及觀點進行了剖析。那么,究其根源兩者分歧的焦點是什么呢?其根本是對自然價值問題的回答。自然是否具有價值是現代環境倫理學的一個基礎概念,自然的價值包括內在價值和外在價值,是兩者的統一。在環境倫理學研究過程中,許多學者對自然的使用價值和內在價值有著不同的見解。對自然的使用價值并沒有太多的爭議,重要的是對自然內在價值的論證。自然的價值是在人與自然所構成的主客體關系中對自然的把握,即對人的有用性上表現出來的自然價值,即使用價值;在自然的必然性上表現出的自然價值,即自然的內在價值。對于自然的內在價值又主要存在以下三個萬面的見解:第一,是否只有人才具有內在價值;第二,有無內在價值能否成為接受道德關懷的唯一標準;第三,具有內在價值是否意味著道德地位一律平等? 轉貼于
自然是一個有生命的有機整體,自然界中活生生的有機整體構成了自然內在價值的基礎。人作為生物物種具有內在價值,是自然界中的普通成員之一。自然界中萬物的存在與地球共生,而生命不是人所特有的,其它生命對地球存在的維持、平衡、完整性具有不可替代的作用。因此,我們不能不承認自然界的其它存在物具有內在的價值。自然的內在價值是自然界的存在物在生態系統中發揮其各自的作用。每一種生物都對生態系統的平衡和穩定發揮著特殊的作用,在生態系統的物質循環、能量流動和信息交換過程中發揮著各自獨特作用。內在價值是由于內在原因而存在,它不依賴于外部的原因,是事物本身的價值。
傳統倫理學的價值范疇中,人是價值的主體,是相對于人而言的,是客體滿足主體的需要及其程度。在評價某種事物是否有價值是以對人是否有用作為判斷標準。如果從自然對人有用性的角度來分析的話,稱這種滿足人的自然屬性為自然的外在價值。自然的外在價值是一事物因與別的事物發生關系而具有的價值,是以其它事物的存在為基礎的,這種外在價值是對別的事物有益,能滿足生物有機體和其它組織系統的存在需要,是自然界或生態系統的自滿自足。主要表現在:第一,自然對人具有經濟價值。自然界的各種資源是人類從事各項活動的重要資本,各種土地、水、森林、礦物及各種動物資源參與各項經濟活動。如果沒有這些資源的支持,人類基本的生活都無法解決,更不用說如何進行經濟活動了。第二,自然對人具有科學研究價值。人類可以通過對自然現象研究,使人類在不破壞自然界的基礎上能夠更好地利用自然界及自然界的各種資源。第三,自然界對人類的精神具有陶冶作用。
“任何客體,無論它是什么,只有當它滿足了人們的某種興趣時,才獲得價值”。作為自然界的存在物,在某種條件下內在價值和外在價值并不是完全對立的,具有相互轉化的功能。我們可以從食物鏈的關系中看到:兔子吃草,草的內在價值作為食物成了兔子維持其生命的工具價值,而老虎吃兔子,作為具有內在價值的兔子又轉化為滿足老虎生存的工具價值;從另一個角度看,作為工具價值的草在死后經過分解又為其它植物的生長提供了養料,又由工具價值轉變成內在價值。這種內在價值和工具價值的關系是一種不以人的意志為轉移的客觀事實。從價值論的角度來看,人有價值,離開了人,自然無價值可言,但生態中心主義認為,自然界中其它生物也具有價值,人不是唯一的價值主體,其它生命也可以是價值的主體,是內在價值和外在價值的統一體。羅爾斯頓認為:“傳統的理由是說價值就在于利益(實為人類利益)的滿足。但現在,這個定義看來只是出自偏見與短視一個規定。主體對客體的價值評價行為“不僅屬于自然,而且存在于自然之中。評價主體與評價客體之間看似辯證的關系,實際上是一種生態關系”。自然的價值存在于生態系統中的一種普遍聯系或客觀規律,但它是一種以人為尺度的自然價值,自然系統是一種自在價值,是其它一切價值的源泉。“我們既要承認不僅人是目的,而且其它生命也是目的;而且要承認自然界的價值。在這里,價值主體不是唯一的,不僅僅人是價值主體,其它生命形式也是價值主體。’,欲咫)歷史的教訓向人們啟示:人類不能再只考慮自己一種物種的利益了,不能只從人類生存工具價值的角度去對待具有內在價值和工具價值的生命系統了。只有當人類實現了價值觀和倫理觀的轉換后,人類才能看到對于具有內在價值的自然物也具有工具價值,才能實現從人類中心主義到生態中心主義倫理觀的真正轉變。
四、西方環境倫理思想的現代價值取向
關鍵詞:城市規劃;新思路;分析
中圖分類號:TU984 文獻標識碼:A 文章編號:
在現代城市的規劃設計中,引入生態倫理觀對于有效解決當前城市規劃中存在的問題,改善當前城市生活環境以及居民的生活質量都有著重要意義和作用。在以生態倫理觀在指導的城市規劃兼具了理性化與人性化兩方面特點,摒棄了原有實用主義的觀點,更加全面的認識了城市發展的需求。最后,文章分析了當代城市規劃應當具備的基本特征,再次強調了生態倫理觀在城市規劃中的應用價值與重要性。筆者提出了城市規劃應當體現出生態倫理觀的觀點,并在以下文中對這一觀點的可行性與重要性進行論述。
1 當前城市規劃存在的問題
就目前我國的城市規劃設計現狀來講,大都數城市都存在著很多的規劃弊端與不足之處,這些問題極大的影響了城市的生態環境。筆者將當前這些城市規劃的問題總結成三點,具體如下文所述:
1.1人本主義。長期以來,人們對于城市規劃的目的是為使人類過上更好的生活,一切都是以人的利益出發,對自然進行無度的索取和破壞,卻沒有考慮到自然發展的需求,這一人本主義的城市規劃理念是城市環境遭受破壞的主要原因。
1.2實用主義。在進行城市規劃設計的過程中,往往會遇到城市經濟建設與環境發展之間存在沖突與矛盾的現象,在以往的城市規劃中,大都是以實用主義為原則,以技術標準為主,忽視價值判斷的重要性。這種實用主義的盛行使得在很多應當保護環境的規劃都變成了破壞環境的規劃。
1.3效率優先。眾多城市規劃以發展為要務,以城市建設的快速開展為目標,將效率作為城市規劃的價值準則,于是城市建設出現了無序蔓延,城市空間迅速被占領。資源利用低效率,城市規劃作為社會理性的代表所應承擔的兼顧效率與公平,實現經濟、社會、環境三大效益的功能有所缺失。
2 生態倫理的概念
生態倫理學是一門新興的實踐性或應用性倫理學,是伴隨著日益嚴重的現實生態危機而產生的。在很大的程度上被作為一種療救危機的手段和工具來看待的,并且隨著生態危機的加劇和人們倫理意識的提高,將會日益受到重視。
2.1生態價值觀
生態價值觀認為,人們愛護大自然是出于對大自然的內在性、獨立性的尊敬或敬畏,要充分地認識到大自然的價值絕非只是人的工具的明顯意圖,就是要改變人們對價值問題的習慣性、偏頗性理解,重新建立一種新的價值論模式。具體就是:在生態倫理學的道德評價體系中,能否既承認人的尺度,同時又承認物的尺度,能否既看到價值的主觀性一面,同時又看到價值的客觀性一面,能否既承認自然物對人具有的使用價值同時又承認自然物所具有的不以人的意志為轉移的內在價值。
2.2生態道義觀
生態道義觀認為,傳統倫理學僅承諾對人而言的善,而不承認人之外的生命或非生命形態的善,這種關于“善”的觀念并不充分。敬畏生命的原則決定了人對自然的態度,亦即只有確認所有生命都是神圣的時候,才是合乎倫理的。保持和促進生命即意味著善,阻礙和毀滅生命即意味著惡。生態道義觀大抵寄希望于一種道德感悟,通過類宗教的“敬畏’'體驗,促進人承擔對自然生命的責任和義務。
3 引進生態倫理觀對規劃思維拓寬的重要意義
生態倫理觀的引進對于提高城市規劃水平,促進城市和諧發展來講具有重大意義,其主要表現在應用生態倫理學可以使城市規劃更符合城市規劃學科的需要,且更能體現出城鄉一體化發展的循環發展理念,并且也更能夠維護社會發展公平與公正,保護弱勢群體的實際利益。
3.1更加融會貫通的學科建設要求
在城市規劃主要思潮的演進過程中,規劃學科與其他邊緣學科的交叉越來越活躍,城市規劃的核心理論在借鑒相關學科理論成果的基礎上也日益豐富,這些學科包括建筑學、社會學、管理學、地理學、心理學、生態學、文化學、美學、經濟學、技術與科學等。
3.2對城鄉均視的空間范疇的要求
城市與鄉鎮相比,城市一直承擔著整個社會經濟發展的主要任務,因而在進行城市規劃時,大都是以城市為中心,以城市發展為主要目的,卻忽視了對郊區以及鄉村地區的重要性,使得城鄉環境嚴重惡化,生態危機愈發嚴重。
從某—個角度看,規劃中城市地區與鄉村地區的對策,可以概念化為人與自然之間的對決。原因是城市是人的實踐作用于環境的產物,城市無論從空間集聚程度還是影響力度上來說,都遠遠高于鄉村。而鄉村地區承載了大量生態用地,自然作用涵蓋了整個鄉村區域。因此規劃中的城市中心主義思想實際上是人本中心思想,現階段這種思想所主宰的城市發展模式已經受到了質疑,如何構建人與自然的和諧,如何構建城鄉均視的規劃空間范疇顯得非常必要。
3.3城市發展不應忽視弱勢群體的需求
城市規劃對資源的配置必然涉及到利益分配問題,尤其是現階段城市進入快速發展時期,利益主體日益多元化,認識利益主體的構成,并在規劃實踐和管理決策中反映、協調,整合各利益主體相關利益,是城市規劃所要解決的難題。作為一門解決社會問題的應用學科,對強弱群體的利益處理彰顯了城市規劃的公平公正,但是目前城市規劃利益主體研究主要停留在人的層面上,對弱勢群體的利益申訴也是基于人內部的,自然這個人外的弱勢群體一直被忽視。我們應積極扭轉這—不合理的現象。
4 生態倫理觀指引下的城市規劃特征
4.1規劃思維。城市規劃中借鑒與吸收其他學科相關研究成果時應該講究全面客觀。生態倫理思想在城市規劃中的應用拓展了原來學科交叉的視野,使學科交叉更廣泛,增強了精神層面學科的道德屬性,使規劃理論更加多元化,這也是落實科學發展觀、實現全面、協調、可持續發展的內在要求。
4.2規劃方法。生態倫理在城市規劃中的引人將會改變傳統城市規劃方法對自然的處理方式,使自然得到妥善安置,加強了規劃方法的嚴謹性,使城市布局更加合理,城鄉環境更加友好,人與自然更加和諧,也使規劃實施和管理更具有可操作性。
4.3規劃價值。生態倫理思想完善了現行城市規劃的價值體系,改變傳統的以人為中心的單—價值觀。引進了人與自然相互協調的雙贏價值觀,價值體系更為全面,涉及地球上所有生命體,價值觀的建立體現了人與自然的和諧共處,對建立和諧社會具有重要導向作用。
5 結束語
改革開放以來,受市場經濟的影響,我國對于城市的規劃與發展大都是基于經濟的發展而言的,并且由于初期的市場經濟體制沒有建立完善的管理制度與規范行為法律法規,使得很多人都盲目的發展經濟,并不惜以破壞自然環境為代價來換取經濟效益。這種經濟擴張的發展模式的弊端在近年來逐漸被呈現出來,且其惡劣影響程度在逐年加重。生態環境的極度破壞使得當前城市的發展速度滯緩,且嚴重影響了城市居民的身心健康,若再不著手治理城市環境問題,那么社會經濟的發展也就無從談起。
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[關鍵詞]新倫理觀;新倫理學;母題選擇;人物設置;藝術語言
根據同名小說改編的電視劇《新結婚時代》近來頻頻引發收視熱潮。這固然與演員的出色演技和制作精美的畫面有必然的聯系,但究其根本原因,則不得不從原著作者和導演的美學觀念及創作思想出發進行分析。整部電視劇無疑在向觀眾表達著一種極新卻又極近的倫理觀。所謂新,是指這種觀念是對傳統觀念的反抗,是現代社會嘗試著接受的“進行時”;所謂近,則是指它的本質仍然是一種倫理觀,生發于百姓家庭,圍繞家長里短展開,使觀眾產生必然的共鳴。所以,這是一種新倫理觀,是現代中國社會的產物。新倫理觀是指當代新倫理學中出現的主要觀念和立場,“新倫理學”由王海明《新倫理學》的出版而得名。王海明的《新倫理學》不僅為新時代豎立起了新倫理學的旗幟,而且也結束了中國無真正意義的倫理學的歷史,在書中提出了以“公正人道平等”為基本框架構設起的道德他律實踐規范體系,這顯然成為我們探討“新倫理觀”的核心線索。《新》劇的成功,源于恰當地闡釋和表現了新倫理觀,得到了廣大受眾的認同。
一、選取婚姻母題,以都市婚姻問題作為其倫理觀的核心
1.對種種婚姻觀念的人道主義認同。不可否認,劇中展示了多種復雜的婚姻觀,有的甚至在當今中國社會中仍然處于爭論的尷尬地位。如“二奶”現象、姐弟戀、老少戀等。在傳統的儒家倫理中,這些觀念應該是絕然不被認可的。然而,作者卻顯然抱定了一種理解和認同的態度。從種種新鮮的故事背后,體現的是作者對倫理觀的新審視。唐代興在其論文《新倫理學的時代使命與發展方向》中指出,后現代社會要求創建起全球生態化的倫理理想、倫理精神和倫理原理:這種倫理理想,就是全球生態和諧論;這種倫理原理,即是“盡物之性”和“盡人之性”的自由原理。可見,之所以故事的發展與結局在觀眾們的期待之中,在于作者盡情發揮了“盡人之性”的倫理觀念,在美學意義上實現了“美”與“善”的積極靠攏。
2.王海_的女性小說。作家王海_把關注的視角推向新時代女性婚姻家庭方向,其作品《牽手》《中國式離婚》、《新結婚時代》都以電視劇的形式推向熒屏,被稱為“情感三部曲”。《牽》劇推出的時間為20世紀90年代,它像一顆重磅炸彈把“婚外情”這種在當時不可啟口的家庭問題放到了大眾媒介的平臺上,必然引起軒然大波。人們開始關注情感問題,特別是女性在情感中的地位與作用。而《中》劇則把《牽》劇提出的問題極端化了,它強化了女性作為受害者應作出的合理回應,即自省與自救。新時代推出《新》劇,具有了更加深刻的意義,它將目光放得更加實際和理性。如果前兩部強調女性的“受害者”地位,那么這一部,女性則成為了拯救者,完全站到了婚姻主導地位上。
二、人物設置極具代表性、廣泛性
本劇人物設置極具代表性、廣泛性,這為新倫理觀產生提供了合理性及必然性。
1.人物典型化的暗示。由于作家在塑造典型的過程中,調動了各種“特征性”因素,因此典型也就具有了“萬取一收”的巨大思想容量,形成了其內涵的豐富性。塑造典型人物的根本目的,為作者的立場的合理性找到充分的證據。顧小西一家是典型的知識分子家庭,從經濟水平和思想觀念上都足以代表中國一大部分城市家庭,而何建國的家庭背景則以另一條線透露了中國農村的現狀。所以,人物的性格特征、思想和舉動都具有典型性和普適性,他們的倫理觀可以約等于中國人民的倫理觀。
2.人物定位的解構解讀。解構主義“旨在破壞這樣的主張:認為文本在其語言系統中有相當的根基,并試圖建立自己的結構、統一性及確定的意義”。解構主義便是對結構的拆解,以證明語言的多義性和意義的非確定性。《新》劇的人物設置相當具有代表性:顧小西、保姆小夏、顧媽媽分別代表了中國成年女性不同的生存狀態,具有不同的倫理觀念。而顧家三對夫妻的婚姻故事則代表了中國“非典型”婚姻的不同風貌。然而,將其重構,則完整地呈現了中國社會的基本婚姻問題。至于這種“非典型”的圓滿結局,自然體現了作者“人性可以消除一切差異”的觀點。
3.輻射狀的中國社會。所謂環境,就是那種形成人物性格、“并促使他們行動”的客觀條件。人物與環境的關系是揭示作者主觀意圖、主要立場的切入點。從藝術的社會本質看,從顧家向外輻射,我們可以看出一個“北京―城市―整個社會”的依次擴大的同心圓結構。
三、藝術語言真實生動,為新倫理觀的接受設置綠色通道
1.符號的功能。根據完型心理學代表人物阿恩海姆的觀點,藝術首先是作為語言本體(形式)而存在的,欣賞主體對藝術的感知是通過藝術語言來進行的。而作為藝術作品中的符號,雖然并不能改變整體的意義,但有著不可替代功能和價值,最主要的,便是象征和暗示。劇中經常會出現顧爸爸去食堂買飯回來的鏡頭,這種細節的強調是在暗示老顧夫婦和諧生活背后的不和諧。當然,對于現實主義作品來說,過多的符號可能會削弱內容的重量,但導演刻意的設計,顯然為新觀念的傳播提供了便捷通道。
2.導演試圖在生活的真實性與藝術抽象形式的完整性上畫上等號。遠在1827年,費就在藝術批評中提出了兩個問題:一個是繪畫生動的完整性與抽象形式完整性的對抗,另一個是藝術表現力與新古典主義構圖的對抗,這主要是針對藝術表達的“度”的探討。而在《新》劇中,導演卻在這兩個極端中找到了平衡。因為新倫理觀這條隱形線索的作用,使得觀眾樂于在這種“優雅的陳述”中追問人物的最終結局,此時,結構是否新穎、藝術語言是否華麗已經不重要了,因為觀眾關注的是內心的共鳴,是對于情感“解惑”的期盼。所以,它必然是生動的。公正、人道、平等的新倫理觀,是對傳統的重新定位,也是對舊倫理的破除。在《新》劇中,我們可以窺見新倫理觀在實際生活中的種種表現,這無疑是時代和社會的進步。
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關鍵詞:仡佬族 民間信仰 倫理觀念
有“古老戶”之稱的遵義仡佬族,在長期的生產生活實踐中,始終持有敬畏與感恩的思想觀念,信守著自己的圖騰與神靈,形成了具有地域特色和民族特色的民間信仰。在其崇拜和祭祀的信仰習俗里,反映了生命平等、尊重自然、和諧相處的倫理觀念。就是在高速發展、不斷進步的社會環境下,遵義仡佬族所具有的這些倫理觀念,對于現代人處理人與自身、人與人和人與自然的關系,以及構建時代所需的、更為完善的倫理觀念,有著重要的現實意義。
一、關于遵義仡佬族
仡佬族是祖國五十六個民族大家庭中的重要一員,全國有550746人,主要聚居在貴州,她是貴州高原上最古老的土著民族,就是在現今,在黔北遵義民間的許多地方仍然流傳著“蠻夷仡佬,開荒辟草”的諺語。仡佬族居住的環境多是喀斯特地形地貌,常年與大山樹木為伴、同山澗河谷為舞,貧窮、落后與閉塞常被看作是他們的代名詞,他們留存著十分濃郁的農耕文化的特征,留存著許多古樸、神秘的崇拜和祭祀信仰習俗。
(一)遵義仡佬族分布及人口狀況
遵義仡佬族,也即遵義市所轄區域內的仡佬族,主要分布在道真和務川兩個仡佬族苗族自治縣,遵義縣平正仡佬族第一鄉,正安縣市坪苗族仡佬族鄉和謝壩仡佬族苗族鄉,以及仁懷市后山苗族布依族鄉,共計有35萬人左右,占全國仡佬族人口的63.5%(全國仡佬族人口為550746人<第六次全國人口普查數據>)。
(二)遵義仡佬族的居家環境
遵義仡佬族的居家環境是其賴以生存的物質基礎,也是其文化產生和發展的背景、基礎和依托。所謂“千里不同風,百里不同俗”,正是自然生態環境的反映。遵義仡佬族歌謠《開天辟地》中說:“初開天是布什客……天底下,像人一樣。泥土是地的肉,山坡是地的頭顱,草木是地的毛發,水坑是地的眼睛,巖洞是地的耳鼻,巖腳口是地的口唇,彎彎的山是地的手腳,巖石是地的骨頭,世間人坐起安然。”在這一傳說中,沒有江河、平原、草地、海洋、島嶼、戈壁與沙漠, 而是山坡、水坑、巖洞。在另一傳說《巨人由祿》中,由祿死后身體變成了“坡頭、大茅草、樹木、菌子、馬屁包(一種深灰色的菌類植物)、蒿枝”,其中的物品無不具有明顯的貴州高原山地的地理和物產特征。俗話說:“高山苗,水仲家(布依族的舊稱),仡佬住在石旮旯”。這便是遵義仡佬族居家環境的生動寫照。遵義仡佬族居住地處貴州高原向四川盤地過渡的斜坡地帶,屬中亞熱帶濕潤高原山區,喀斯特地貌形成了奇山、異洞、幽谷等自然現象,居住者多倚山而居且零星分布,住河谷者多沿河谷走向呈條帶狀分布。并且,遵義仡佬族居住地離遵義市遠的有180多公里(務川至遵義),近的也有70公里(遵義縣平正至遵義市),地處偏僻,屬“蠻夷之地”。
二、遵義仡佬族民間信仰
在通常情況下,離城鎮較近、交通方便的地方,人們聚居相對集中,便于聯系,易形成開放的商業文化,人們能較快地接受新事物;而離城鎮較遠、交通不發達的地方,人們居住多是分散的,彼此聯系較困難,則多形成封閉的農耕文化。正因為遵義仡佬族地處偏僻、交通不便而又較為封閉的自然環境中,受現代都市文明的沖出、影響相對較小,才使得具有民族性、地域性、神秘性特征的農耕文化的產物DD仡佬族民間信仰得以留存。
所謂民間信仰,是指那些在民間廣泛存在的,非官方的、非組織的,自發產生的對超自然力精神體的情感寄托、精神慰藉以及崇拜的行為。也就是民眾中自發產生的一套神靈崇拜觀念、行為習慣和相應的儀式制度。遵義仡佬族民間信仰作為一種社會文化現象,它是遵義仡佬族傳統文化的重要組成部分,是遵義仡佬人生產生活經驗不斷積累的結果。
遵義仡佬族是個古老的民族,也是一個弱小的民族,他們因弱小而懼怕,因懼怕而拜祭,在拜祭中體現敬畏與感恩。他們感恩自然的恩賜,他們拜祭自然萬物;他們感恩祖先的恩德,他們拜祭祖先;他們感恩神靈的護佑,他們拜祭神靈。在他們看來,與其生產生活相關的諸如日月星辰、天地山川等萬物皆有靈,他們始終堅守著自己的信仰,供奉著心中的神,如“寶王”、“九天先母”及“灶神”等。不管是在過去、現在、逢年過節,還是婚喪娶嫁,在遵義仡佬族聚居地,仡佬人都要向其祖先表達自己的感恩之心,在十分莊重、肅穆的場所對祖先和諸神舉行隆重的崇拜和祭祀儀式。就崇拜而言,有自然崇拜(山神和土地神崇拜、九天母石崇拜)、圖騰崇拜(竹圖騰崇拜、神鷹圖騰崇拜)。就祭祀而言可分為舞祭、燒紙錢和文祭,具體又可分為,一生產祭祀:祭祀寶王、祭祀土地神、祭祀洞神、祭祀米神婆婆等;二生活祭祀:祭祀祖先、殺“老人豬”祭祖、采新祭山等;三、節日祭祀:“除夕”祭祀、元宵祭祀、“清明”祭祀等。此外,還有喪葬祭祀、仡佬族公祭以及網絡祭祀等,形式多樣,種類繁多。
三、遵義仡佬族民間信仰蘊涵著豐富的倫理觀念
所謂倫理,就是指在處理人與人,人與社會相互關系時應遵循的道理和準則。它不僅包含著對人與人、人與社會和人與自然之間關系處理中的行為規范,而且也深刻地蘊涵著依照一定原則來規范行為的深刻道理。遵義仡佬族在漫長的歷史長河中,在與自然環境的交互作用下,形成了和自然對話的特殊方式,即形式多樣的崇拜和祭祀的信仰習俗,蘊涵著豐富的倫理觀念,是他們生存智慧的體現。
(一)生命平等的倫理觀念。遵義仡佬族與其他民族一樣,其民間信仰多與本民族的神話傳說有關。例如《華陽國志?南中志》記載:“有竹王者,興于豚水,有一女子浣于水濱,有三節大竹流入女子足間,推之不肯去,聞有兒聲,取持歸,破之,得一男兒,長養有才武,遂雄夷濮,氏以竹為姓,捐所破竹于野,成竹林。”這一神話傳說,承載著竹王出生的是三節大竹,即是大竹生育了竹王,是竹孕育了竹王的生命,反映了仡佬族人民對人類起源及進化過程的朦朧認識。仡佬人對竹子的尊崇源于竹圖騰崇拜,而這種崇拜又源于竹子對仡佬族先民的生活有重要意義和實用價值。這一傳說瑰麗神奇,盡管沒有科學依據,可它卻反映了遵義仡佬族先民認為人和其他動、植物有著共同的祖先,人類不能凌駕于其他物種之上。在今天,這種萬物平等的觀念,有利于維護生態平衡、促進人與自然和諧。
(二)尊重自然的倫理觀念。遵義仡佬族普遍認為萬物有靈,他們敬畏自然,將自然萬物人格化,認為自然之力是神圣的。他們一直認為,居家附近的古樹、巨石是守護家園的神靈,能賜福和保平安。他們寧愿走既遠又充滿荊棘的地方去砍柴,也不會輕易地去碰古樹、神樹。砍伐森林、濫捕野生動物行為是禁止的,并且要求開發資源必須適度,體現了遵義仡佬族對維護生態平衡的重視。同是地,他們還認為,大自然的奉獻使人類得以生存繁衍,所以人們不能貪得無厭過量索取資源,不然的話神會降災懲罰人們。遵義仡佬人由對自然的拜祭引發的對自然的尊崇與敬畏的觀念,大多內化為族人的生態倫理觀念,體現了仡佬先民希望與自然緩和矛盾的關系,以實現和諧共處的良好意愿。
(三)和睦相處的倫理觀念。遵義仡佬族聚居地多是喀斯特地形地貌,其生產生活對森林的依賴性相當高。他們視大樹、古樹為神靈,在每年的三月初三要帶上供品前去拜祭它們。當小孩多病且成長不太順利,常會拜祭樹為“寶爺”或“干爹”。長期以來,他們逐漸形成了愛護森林、植樹養林的優良傳統,形成了保護森林資源的特殊生產方式。他們還形成了世代相襲的土地輪歇制度。比如,在春分日禁止上山砍柴,遇農歷干支中的“牛日”(丑)、馬日(午)禁止插秧動土。這些都體現了遵義仡佬人重視與自然環境的和睦相處的關系,確保了其生存環境長期持續健康的發展。
四、遵義仡佬族民間信仰中倫理觀念的現實意義
遵義仡佬族民間信仰是遵義仡佬族傳統文化的重要組成部份,它有著數千年的濃厚積淀,是黔北仡佬族的根,它構成了仡佬人的信仰圖景,滲透在仡佬鄉村社會生產、生活以及從事活動的方方面面,影響甚至支配著遵義仡佬人的觀念與行為,滿足著仡佬人的精神需求、心靈慰藉和利益訴求。同時,又在很大程度上,起到了緩解仡佬人身體苦痛、培養敬畏和感恩意識、協調人際關系、培育生態環保理念等諸多方面的作用,支撐起了遵義仡佬人的精神世界。正如在《聯合國教科文組織發展綱領》中所說:記憶對創造力來說是相當重要的,對個人和各民族都十分重要。各民族在他們的遺產里發現了自然和文化的遺產,有形的和無形的遺產,這是找到他們自身和靈感源泉的鑰匙。遵義仡佬族民間信仰中蘊涵的豐富而獨特的倫理觀念,對于維持他們與自然環境的和諧關系,確保其生態環境的良性發展起到了極好的作用。就是在高速發展、不斷進步的新時代,這些倫理觀念對于現代人處理人與自身、人與人和人與自然的關系,以及構建時代所需的、更為完善的倫理觀,有著重要的現實意義。
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