時間：2022-06-07 08:13:58
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇生態倫理思想，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
論文摘要早期道教的重要經典《太平經》包含了豐富的生態倫理思想，其論述“道”、：“元氣”“陰陽中和”是其生態倫理思想的本體論基娜出，并闡明了自然界的和諧及人與自然、人與天地萬物的和諧.這些初始的生態倫理思想對我們建設社會主義生態文明提供了思想資源，具有重要的現實意義.
作為早期道教的重要經典，《太平經》又名《太平清領書》己經受到了許多道教學者的重視。《太平經》繼承并發展了老子《道德經》的主題思想，認為“道”是萬物的本根，道通過“元氣”來化生天地萬物，并以道的法則和諧運轉，這些思想都為其生態倫理意識提供了哲學基礎，從而為塑造天、地、人、自然萬物的整體和諧提供了本體性的思考。在今天，從古代經典中挖掘生態倫理思想對于社會主義生態文明建設具有重要意義。
一、《太平經》中生態倫理思想的本體論基礎
《太平經》認為，道是萬物之本根，通過元氣化生萬物，卷十八至三十四《守一明法》說:“萬物之元首，不可得名者。六極之中，無道不能變化.元氣行道，以生萬物，天地大小，無不由道而生者也。”說的就是道為萬物之本、不可名狀，六極也是隨著道的變化而變化的，道化生出萬物，天地更不例外。天道有自己的運行規律，不以人的意志為轉移。道作為萬物的根本，又是通過“元氣”來化生天地萬物的，。元氣遵循道的法則來運行，生化出天地萬物。《太平經》認為，“元氣”有“太陽、太陰、太和”三氣，三氣相通形成萬物。卷十八至三十四《和三氣興帝王法》說:“陰陽者，要在中和。中和氣得，萬物滋生，人民和調，王治太平。”只有陰陽中和、三氣和諧才能使人民順意，萬物生長。陰陽、中和是道實施的具體狀態，是元氣化生萬物的和諧之勢。《太平經》還提出“三名同心”，“中和者，主調萬物者也”，認為天地萬物與人之間的和諧關系，都包含陰、陽、和三種基本要素，合二為一，稱為三名同心。“太陽、太陰、中和”三氣和諧可以維護自然界生態系統的平衡，進而實現太平。為了達到這樣的目的，以后的道教在信仰系統、丹術符篆和儀式規范中都發展了三名同心、和諧發展的思想，為生態倫理思想提供了本體論依據。
二、《太平經》中生態倫理思想的具體內容
《太平經》包含豐富的生態倫理思想。“太平”主要講的是社會的太平，而社會的太平又是以天地自然系統的和諧為依據的。因此，它既包括自然界的和諧，又包括人與自然的和諧，天地生養萬物要遵循法則和自然規律，這樣才能有利于整個社會的“太平”，才能達到太平之世。
《太平經》認為自然界生態系統的和諧是順應天地之性，卷五十四《使能無爭論法》指出:“天地之性，萬物各自有宜，當任其所長，所能為，所不能為者，而不可強也。”天地之性，即萬物各自的生長規律，讓萬物達到本身所能達到的狀態，如果違背了天地萬物的本性，自然界的和諧就不可能實現。當然，“天父地母”說也為人與自然和諧的說法提供了依據，人應敬父愛母，也就是順應天時、珍惜土地。反之，人如果侵害自然，就是不孝順父母，必然會受到懲罰。“天父地母”的重要概念，從生態學角度講，包含了深刻的思想內容。
自然界生態系統的和諧及人與自然的和諧，是社會和諧、太平的基礎和前提。當時的社會五行失序，兵疫水災肆虐不窮，是極其混亂的，在這樣的社會背景下，《太平經》提出了一些有關社會和諧的思想。而認為造成社會不和諧的原因是天地人三氣不相通，三氣不通、不能和諧共處、合成一家，天下難得太平。有的學者認為:“順應民心，足其衣食，去其冤結，這是實現國家太平長治的根本條件。《太平經》就是吸收了當時一些關于和諧社會的思想，建構了自己理想中的太平世界。當然，這是當時歷史條件下的產物，但對于當代社會有著重要的參考價值。它引導人們擺正人類生存與自然環境之間的關系，積極倡導和諧，尋求長遠發展，這也正是《太平經》有關生態倫理思想的旨歸.
三、《太平經》中生態倫理思想的現實意義
《太平經》所蘊涵的生態倫理思想和觀念在今天對于社會主義生態文明社會的構建、未來人類社會的發展、對于樹立新的生態倫理觀和文明價值觀仍具有現實意義。
論文關鍵詞：朱熹；生態倫理思想；現代啟示
生態倫理學(環境倫理學)是一種全新意義的倫理學說，它研究人類對待生態環境的道德態度和在生態中人的行為規范準則，最終目的是達到人與自然的和諧統一，以實現人類的可持續發展。從生態倫理學的角度而言，朱熹哲學“既是生命哲學，也是深層的生態哲學”…，其中蘊含著豐富的生態倫理思想。本文從生態倫理學的角度出發，探討朱熹哲學體系中蘊含的生態倫理思想精華，以期為當前和諧社會的構建提供倫理依據和思想資源。
一
眾所周知，倫理道德的產生發展與人類社會的發展是密切相關的。當社會生產力發展到一定程度時，人類才能從關注個人的生存發展權力擴大到關注世間一切有生命的物體的生存權力。在生態倫理學中，生態倫理是人類由關注自身生存進而以惻隱之心推及世間眾生的終極結果。從這個角度看，朱熹對“仁”說的闡釋，正是立足于生態倫理的產生原因上來說明的。
朱熹仁說的核心是“仁者，心之德，愛之理”。所謂“仁者，心之德”，朱熹指出：“天地以生物為心者，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者。故語心之德，雖其意攝貫通無所備，然一言以蔽之，則日仁而已矣。請試論之。蓋天地之心，其德有四，日元亨利貞，而無所不統。其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，日仁義禮智，而仁無所不包。”。朱熹繼承了二程“天地以生物為心”的觀點，認為天地之心，其德包括元亨利貞，以春夏秋冬的秩序運行。而人之心，此德是心之全德，包括仁義禮智四德(四性)，而仁統包四德。所謂“仁者，愛之理”。朱熹指出：“仁是愛之理，愛是仁之用。未發時，只喚作仁，仁卻是無形影；既發后，方喚，愛卻有形影。”朱熹以為仁是愛之體，愛是仁之用，兩者是體現體用關系的統一整體；仁因愛而存在，脫離愛談仁，仁呈現無形影之狀；愛是仁的根本表現，離開仁的支持，愛不復存在。這種仁中之愛是一種廣泛普遍的、由人及物的理性之愛，這既是人類道德層次提高的體現，也是人類實現生命價值的一種情感需要。
由對仁的概念的解釋，朱熹說明了仁的特性：“(仁)只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辭遜；必有此心，乃能知羞惡；必有此心，乃能知是非。此心不生，又焉能辭遜、羞惡、是非!且如春之生物也，至于夏之長，則是生者長；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斬斷其根，則生者喪矣，其谷亦只得七八分；若生者不喪須，及十分收而藏之，生者似息矣，只明年種之，又復有生。”朱熹認為仁的特性呈現一種如四季更替的動態發展狀態，是生生之態，這使得天下萬物皆知四德，以德為溯源；仁“乃天地萬物之心”，而且“情之未發而此體已具，情之既發而其用不窮”，無時不存在；仁作為“眾善之源、百行之本”具有四德特性，使得天下萬物皆有向善的一面。這種生生之理中呈現的向善論，是一種活潑潑、積極向上、天人和諧的向善。
說到向善，朱熹指出：“元者，天之所以為仁之德。……至于元，則仁在天者而已，非一人之心既有是元，而后有以成夫仁也。……元者，四德之長，故兼亨、利、貞；仁者，五常之長，故兼禮、義、智、信。”《文言傳》中解釋乾卦卦辭“元、亨、利、貞”四字時指出，元、亨、利、貞是天之四德，以元為首。也被稱為仁、義、禮、智四德，而這四者又是人之德性，因此。天之四德又成為人之德。朱熹進而指出元者是人向善之長。是向善的出發點，這是一個自然向善的過程，真正能起作用的是人要發現進而去實現為善，而且行善的人是群體性而非個體性的，這樣才能真正實現仁的目標。“仁”具“生生”特性，而“惻隱之心無所不貫”。朱熹進而闡明仁與惻隱之情的關系。“仁便藏在惻隱之心里，仁便是那骨子。”“仁便是惻隱之母。”“仁是根，惻隱是萌芽，親親、仁民、愛物，便是推廣到枝葉處。”
朱熹認為“仁者，人也”，即人對世間萬事萬物向善的特性，是人之所以為人、所以生的目的。惻隱之情是人向善的表現之一，人必須通過愛、惻隱、不忍等具體情感來實現人之善性。也就是說，仁是由惻隱之情所萌發的系列情感實現的終極目標。
朱熹通過對仁的概念的闡發，認為“仁”是“天地萬物之心”，是“心之德，愛之理”，具有“生生”特性，是一種必須通過側隱之情而實現的理性情感。他肯定“仁”、“惻隱之心”和整個自然界的生長發展，指出了“仁”的生態倫理思想產生的原因——惻隱之心，進而說明人類必須向善和“愛物”。人與自然界才能共融共生、和諧共存。這就使得以朱熹為集大成者的“宋明理學中，感性的自然界與理性的倫常的本體界不但沒有分割，反而彼此滲透吻合一致了”。
二
探討人與自然的關系，向來是生態倫理學乃至哲學體系所關注的一個基本理論問題。中國哲學一向認為人與自然界是一個和諧相處、不可分割的生命整體。朱熹的哲學體系是一個充滿理性主義的體系，是從探討人的生命發展經歷和人與自然的關系為出發點的。從生態倫理學的角度出發，朱熹通過闡發“理”，說明人與自然的關系和自然中人與物的關系。
“理”既是朱熹哲學的出發點和歸宿點，也是其哲學中運用最為普遍的最高概念。關于“理”的含義。“自從二程提出理或天理學說之后，朱熹是對理的意義作出全面闡釋的第一人。他雖然沒有對理進行專門的解釋和論述，但是，通過在不同場合的運用和說明，可以看出。所謂理有這樣幾種含義：①所以然者，②所當然者，③使之然者，④本然之理，⑤自然之理，⑥生理或生生之理(即性理)，⑦道理，⑧理就是善即‘極好至善的道理’(太極之理)。這些含義是從不同層面上說的，但又是互相包含的，合起來是全體之理即太極。”川從生態倫理學的角度來看，朱熹所指的“理”，應是指“生理”或“性理”、善(太極之理)兩種含義。
說到“理”是“生理”，朱熹指出：“保合大和即是保合此生理也，天地氤氳乃天地保合。此生物之理造化不息，及其萬物化生之后，則萬物各自保合其生理，不保合則無物矣。”朱熹通過解釋“保合大和”，認為世間萬事萬物，包括自然界和人類，都“真性常存，生生不窮”，都是活潑潑的充滿生命力的有機整體。
“生理”就是生生不息的生命之理，而“性理”本質就是“性即理”。朱熹指出：“性者，即天理也，萬物稟面受之，無一理之不具。”“生之理謂性。”他認為“性理”是“天所賦于人物，人物所受于天”，是人之所生、所以存在的價值和意義所在，賦予“理”具有生氣特性和生命價值。麗“理”是善，是“太極之理”。朱熹指出：“總天地萬物之理，便是太極。”在天地言，在天地中有太極。在萬物言，萬物各有太極。朱熹認為，在活潑潑的宇宙世界中，天地萬物具有統一的理(發展規律)，就是“太極”；而它們又具有獨自的具體的規律，即物物各有一個“太極”。這樣，宇宙萬物成為一個既對立又統一的整體。通過對“理”的解釋，朱熹指出“理”既是一種“生理”、“性理”。也是善、“太極之理”。說明人與自然處于一種活潑的生生不息的狀態中，是一個和諧統一的有機整體。
既然天地萬物皆有理，都有其存在的特殊價值，那么如何看待自然中人與物的關系呢?
朱熹在《西銘解》中闡發張載的“民吾同胞，物吾與也”思想時，提出了個人見解：“人物并生于天地之間，其所資以為體者，皆天地之塞；其所得以為性者，皆天地之帥也。然體有偏正之殊，故其于性也，不無明暗之異。惟人也，得其形氣之正，是以其心最靈，而有以通乎性命之全，體于并生之中，又為同類而最貴焉，故日：‘同胞’。則其視之也，皆如己之兄弟矣。物則得夫形氣之偏，而不能通乎性命之全，故與我不同類，而不若人之貴。然原其體性之所自，是亦本之天地而未嘗不同也，故日：‘吾與’。則其視之也，亦如己之儕輩矣。惟同胞也，故以天下為一家，中國為一人，如下文之云。惟吾與也，故凡有形于天地之間者，若動若植，有情無情，莫不有以若其性，遂其宜焉，此儒者之道，所以必至于參天地，贊化育，然后為功用之全，而非有所強于外也。”
一方面，對于“同胞”，涉及到人物的“同”，朱熹認為：“人物所同者，理也；所不同者，心也。”正如人、物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。其實“同得”和“同源”具有相似的范疇。人與物性的共同根源是天地之理，人性與物性的形態為天地之氣所構。這說明“同胞”的實質——人與世間萬物之間存在同源關系。但是，人與物的體性還是具有區別的，人得天地形氣之正，形成與天地相通的靈心，為世間萬物中的最貴者，這體現了朱熹繼承了天地之間以人為貴的中國傳統儒家思想精髓。另一方面，對于“吾與”，朱熹認為：“人物本同，氣稟有異，故不同。”承認萬物屬性之異同。講“吾與”就落實到其對人與物“不同”的觀點。朱熹認為：“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異。”說明萬物皆是理同而氣異。世間萬物，即使氣相近而各自的理不盡相同。人物雖同理，但由于氣異而導致粹駁不齊，性也不同。朱熹還指出：“卻道天下是有許多般性，牛自是牛之性，馬自是馬之性，犬自是犬之性。”朱熹認為不僅人與物性不同，就是草木、牲畜等萬物之間的屬性也是不同的。講“吾與”，說明天下萬物雖有、草木、枯稿之形氣區別，但宇宙萬物都具有獨立存在的生命價值意義。朱熹通過闡發張載的“民吾同胞，物吾與也”思想，告訴我們，人類作為自然界進化中最高級的動物，要真正認識到自己是自然生態系統中的一個重要環節，必須尊重和保護自然界，應該對天地萬物一視同仁，給予一定的尊重和愛護，這才能使自己體驗到人之所生、所存在的價值意義，真正享受和諧統一的人生，達到“天人合一”的境界。
三
在生態倫理學中，人與自然和諧相處，最終取決于人類自身態度，落實到人類的具體行動中。以朱熹為代表的理學中：“所有對事事物物的理解體會，都只是為了達到對那個倫理本體的大徹大悟。而這種徹悟也就正是‘行’——倫理行為”…(‘。朱熹通過闡發“天、地、人”三材之道，闡明自然界中人的作用及具體實施問題。
在《易傳·說卦傳》中說道：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道日陰與陽，立地之道日柔與剛，立人之道日仁與義，兼三才而兩之，故易六畫而成卦。”指出天、地、人三材之道，三者雖各有其道，但又是個相互聯系、互相生成的統一整體。
朱熹繼承“天人合一”思想，以陰陽關系為主線，闡釋天、地、人三材之道的特性：
如此以其說自分三才而言，則溫然有和之可挹而不可屈奪，則人之道也；儼然有威之可畏而不暴于物，則天之道也；恭順卑下而恬然無所不安，則地之道也。
夫三才之所以為三才者，固未嘗有二道也。然天地無心而人有欲，是以天地之運行無窮，而在人者有時而不相似。蓋義理之心頃刻不存，則人道息。人道息則天地之用雖未嘗已，而其在我者則固即此而不行矣。不可但見其穹然者常運乎上，頹然者常在乎下，便以為人道無時不立而天地賴之以存之驗也。夫謂道之存亡在人而不可舍人以為道者，正以道未嘗亡而人之所以體之者有至有不至耳，非謂茍有是身則道自存，必無是身然后道乃亡也。
他指出，天之道是陰陽互補，地之道是剛柔相濟，天、地兩道所表現的和柔、嚴剛等特性，都是陰陽特性的體現，它們都是生命存在及發展的基礎，缺一不可。而人之道就是仁與義。其實《易傳》中所謂的“順性命之理”，就是針對人而言的，而且是與陰陽、剛柔相提并論的。天與地能生萬物，從生命的意義上說，萬物有其性命，人生有其性，人與天地并立成三材，這就是人生存的特殊意義所在。而且，人之仁義與天地之剛柔、陰陽是一種相承關系，離開了自然性，人之道就失去了人生命存在的根源、人的生命意義和價值實現的根據，天地之道也不復存在，因此，“仁義不存，人道息，天地之道亦不立”。
然而，人之所以與天地之道并立，成為三材之道之一，這是由人的特殊地位和功用決定的。朱熹指出：“彼日：景風時雨與戾氣旱蝗均出于天，五谷桑麻與荑稗鉤吻均出于地，此固然矣。人生其間混然中處，盡其燮理之功，則有景風時雨而無戾氣，旱蝗有五谷桑麻而無荑稗鉤吻，此人所以參天地、贊化育，而天地所以待人而為三才也。即人能在自然災害之前發揮應變能力和實施相應措施，使得在惡劣的自然環境中仍可能有好的氣象、好的收成，這就體現了在遵循自然規律的條件下，人的自主創造能力所發揮的巨大作用。“參天地，贊化育”，以人與天地并立為三，就是從這種意義上說的。既然人具有創造能力，人類如何實施其“倫理行為”，對待自然的萬事萬物，達到天、地、人三者并立呢?從生態倫理學角度說，生態倫理學是一門應用倫理學，實質就是人類將其理論倫理學具體應用于人類所處的自然生態環境中的實現過程。倫理、道德的“生態化”使得生態環境呈現“人化”狀態，要求人類的主體性得到加強和展現。朱熹從思想和具體實踐兩方面關注這一問題。
從思想方面，特別指心態培養方面，這體現在朱熹將人類社會中相處的基本道德準則——忠恕之道擴展到人與自然相處之道。朱熹引用程子“以己及物，仁也；推己及物，恕也”之說法，認為：“盡己之謂忠，推己及物之謂恕。”忠，是“盡己之心，無少偽妄，以其必于此而本焉，故日：‘道之體”；恕，是“推己及物，各得所欲，此其必由是而之焉，故日：‘道之用”，“忠”與“恕”兩者即是一種體用關系，也是相互聯系的統一整體。對于“以己及物”和“推己及物”。朱熹指出：“以己及物，是自然及物，己欲立，便立人；己欲達，便達人。推己及物，則是要逐一去推去。如我欲憑地，便去推與人也合憑地，方始有以及之。”朱熹認為“以己及物”就是從個人向善的立場出發，自然而然，無任何強迫意愿；而“推己及物”，必須同時兼顧具有個人向善的心態和主動地推及與他人他物的心態，呈現強烈的主動性。且“推己及物”的結果為：“推得去，則物我貫通，自有個生生無窮底意思，便有‘天地變化，草木蕃’氣象。天地只是這樣道理。”說明只有主動地推己及物，達到“物我貫通”、“生生無窮”的狀態，世間萬事萬物呈現蓬勃生機，最終才能實現“天地萬物為一體”的“仁”的目標。“盡己”與“推己”的區別在于意愿強烈和實施的程度如何，其實質都是要達到“仁”的終極目標。就是說：“合忠恕，便是仁。”
論文摘要：隨著生態危機的日益嚴重，生態倫理學應運而生。生態倫理學主張人不僅時社會有責任和義務，人還對自然有責任和義務。遼寧生態文學體現了生態倫理的思想。遼寧生態文學倫理道德思想主要體現在人要敬畏生命，自然物有自己的權利，自然界應該是個平等和諧的大家庭。
生態倫理學興起于20世紀初，是針對生態環境惡化產生的一門新興理論。生態文學中的生態倫理思想主張，人類不僅對社會有責任，人類對自然也具有責任和義務。倫理學由于受到綠色浪潮的沖擊，把道德問題納人到人與自然的關系中，于是就產生了生態倫理學。生態倫理學的提出者法國的史懷澤倡導尊重生命，他認為生態倫理學的核心是崇拜生命、敬畏生命。生態倫理學認為自然也需要人的道德關懷，人和自然的關系可以用道德的手段來協調。生態倫理學的最終目標就是改善人類的環境。這種生態倫理學觀念在遼寧生態文學作品中得到了很好的體現。
生態文學中的倫理道德思想是文學思想史上的一次革命和飛躍。從原始社會到生態文學產生以前，人和自然的關系一直是對立的、異己的，其文化觀是人文與自然的二元對立的文化觀。人類的文明發展是以自然的被破壞和逐漸退隱為代價的。原始社會的文學是以征服自然和改造自然為理想的，這一點在原始神話中表現得最為明顯。封建社會的文學是以宗法血緣關系為基礎的，自然仍然是人類征服戰勝的對象。中世紀的宗教神學的自然觀否定了人的主體性，也否定了自然的獨立性，上帝具有了至高無上的權利。新文藝復興時期，人凌駕于自然萬物之上，人自居為天地的精華，萬物的靈長，自然仍是被征服的對象。尤其是到了工業社會，天地萬物都成為工業技術加工的原料和資源。長期以來，人類歷史往往就是人和自然斗爭的歷史。人們一直忽略了人與自然的同質同源，相容共生，相互依存的關系。直到生態文學的出現，從觀念上改變了人與自然的關系，而且把倫理關系延伸到人與自然的關系當中，這是以往歷史上沒有的倫理思想，因此，生態文學中的生態倫理思想是文學思想史上的一次革命。
1.生物的道德倫理
生態倫理學認為人類應該確定新的倫理道德尺度，人類應該尊重其他生命和自然界，其他生命不僅包括有意識的生命，還包括無意識的生命，如一棵小草等。生態倫理學拓寬了道德研究范圍，把傳統倫理學只研究人與人的關系拓寬到人與自然的關系。生態倫理學認為自然物同樣具有道德地位，倫理尊嚴。梭羅在《瓦爾登湖》中寫道:“太陽、風雨、夏天、冬天—大自然的不可描寫的純潔和恩惠，他們永遠提供這么多的健康，這么多的快樂!對我們人類這樣地同情，如果有人為了正當的原因悲痛，那大自然也會受到感動，太陽黯淡了，像人一樣悲嘆，云端里落下淚雨，樹木到仲夏脫下葉子，披上喪服。難道我們不該與土地息息相通嗎?我自己不也是一部分綠葉與青菜的泥土嗎?”梭羅為我們描述了一個充滿道德情懷的自然界。在遼寧生態文學中，道德倫理研究涉及到了自然界，人對自然物具有了人文關懷。鮑爾吉·原野在《人看動物》中主張人文主義的關懷應該加人自然和動物的內容。他在《風吹哪頁讀哪頁》重申人的愛應該擴大到環境、植物、動物:“一個人把愛兼及他人與環境，包括植物、動物。佛法稱此為‘慈’。如果目睹苦寒之中的貧兒老婦，心里生出一點點同情心，則是另一種大善。這種情懷，即所謂‘悲’。慈悲二字，聽起來有些蒼老。有人甚至會覺得它陳腐，實際它穿越時代，是凝注蒼生的大境界。”在《蟲鳥侶》中，當“我”看到有人捉毛毛蟲時:“心說，毛蟲你快爬吧，這么顯眼。那人近了，我趕緊找草棍把它挑到樹叢里……這回我救了你一命，下輩子若你為人我為蟲，你也想法救我，拜托。后來想，啥呀，就這么一挑，沒準閃斷人家腰呢，真是。”作者關愛毛毛蟲，自覺地擔當了毛毛蟲的保護神。
在遼寧的生態文學中，動植物也具有了自身的道德倫理。在王秀杰的筆下，松鶴、蘆葦也有道德倫理，人文關懷。在《盤錦松鶴，我對你說》中，松鶴是有道德倫理的靈物。松鶴愛盤錦這片蘆蕩，眷戀盤錦，松鶴充滿了愛心，從不計較人類對它的冒犯，松鶴每年都要結伴飛回日夜思念的故鄉—盤錦。在《野鶴歸來》中，松鶴媽媽教小鶴唱歌跳舞，松鶴爸爸教小鶴起飛降落，小鶴還穿著小鴨子一樣的黃褐色花衣裳，這分明是充滿倫理關懷的三口之家。在《<松鶴圖>遐思》中，王秀杰認為蘆葦充滿了悲情，是蘆葦隱蔽保護了、滋養哺育了丹頂鶴。作者為蘆葦打抱不平，哀嘆蘆葦命運之不幸，作者熾熱地熱愛蘆葦。在《蘆葦》詩情中，蘆葦蕩是鶴的家園，蘆葦是鶴的衛護者。在《鶴鄉秋蘆花秋》中，蘆葦充滿了對鹽堿貧痔的土地不嫌不棄的崇高道德品格。在《蘆花秋韻》中，“蘆花叢是鳥兒們最好的庇護地。當鳥兒們南飛后，蘆花把孤獨留給了自己。那時，蘆花像一只只舉起的手，搖擺著、搖擺著，像是在歡送，又像是在企盼。蘆花是在陸地上最艱苦條件下綻放的花。沼澤濕地，鹽堿海灘，大漠沙荒，它都能扎根、展葉、開花。無論腳下的土地怎樣的貧痔，也無論生存的條件如何惡劣，蘆花都挺直了腰桿，昂著頭去接受”。可見蘆花具有它自己獨特的處事方式，而且它的處事方式已經蘊含了人的道德倫理。鮑爾吉·原野筆下的草和人相處的原則是草懂得尊敬人。草“全家都要穿上綠綢子衣裳，不穿就不許出門，然后，謙卑地伸出雙臂，像獻哈達一樣，表達對太陽和人群的敬意……草沒有存款，它們原本想買一些貴重的禮物送給太陽、春天和土地上的人們’’。在李松濤的《貧血敗血并發癥》中，水養育天地萬物，是“多義之物”。在李松濤《凋零的蔥籠》中，樹是仁者的化身，樹奮力掩護人類的后代，保護生命的種子，對人有救命之恩。
2.自然物的權利
生態倫理學認為自然物有自己的權利，自然物不是專門為人類而生存。當人類被生態危機逼到了生存的險境的時候，人類不得不重新思考大自然，審視大自然。羅爾斯頓認為:“舊倫理學僅強調一個物種即人的福利;新倫理學必須關注構成地球進化著的生命的幾百萬物種的福利。”在王秀杰的作品中，人不是唯一的價值主體，自然物都有自己的價值和權利。王秀杰在她的作品中痛斥了毒殺仙鶴的野蠻行徑。在鮑爾吉·原野的散文《羊的樣子》中，眾生平等，羊也有生的權利，但羊似乎天生就是“別人的大衣”，人類的蛋白質資源。羊的一生都小心、溫馴、哀傷、悲戚。羊為自己生的權利祈求過掙扎過:“我見過的一次是在太原街北面的一家餐館前。幾只羊被人從卡車上卸下來，其中一只，碎步走到健壯的廚工面前，前腿一彎跪了下來。羊給人下跪，這是我親眼見到的一幕。另兩只羊也隨之跪下。廚工飛腳踢在羊肋上，罵了一句。羊哀哀叫喚，聲音拖得很長，極其凄槍。”人如此粗暴而丑陋地剝奪羊的生的權利，人都比不上其他自然物，因為泉水會捧著羊的嘴唇，泉水尚且知道呵護羊的生命，給羊以溫情。在鮑爾吉·原野散文看來，眾生是平等的，眾生不僅指鳥獸魚蟲與人類，也指草木稼蔬，還包括無法用肉眼看見的小生靈。“墻角的草每一株都挺拔翠綠，青蛙鼓腹而鳴，小膩蟲背剪淡綠的雙翅，滿心歡喜地向樹枝高處攀登，這是因為‘眾生皆有佛性’。即知，‘佛性’是一種共生的權利，而‘不化’乃是不懂得與眾生平等。”
崇拜生命、敬畏生命成為遼寧生態文學的重要創作思想。人有責任和義務去保護自然，善待自然，而不是僅僅保護人類自身。生態倫理學認為大自然和任何生命形式都有價值和尊嚴，人類應敬畏自然，關愛生命，讓人類的良知覺醒。生態文學的倫理觀對自然物的敬畏和關愛，使得作家和自然有了一種血緣感，.作家對待自然物就像對待自己的親人。保持和諧的生態環境的前提是敬畏生命，愛護自然物。鮑爾吉·原野在《門大爺》中寫道:“我景仰昆蟲如蜜蜂，如旦旦勾，如蝗螂。我尤心儀蝗螂王者的氣度，希望它率天下眾蟲演藝。"鮑爾吉·原野在《一粒米重如山》中認為:“事實上，每一種宗教包括民間禁忌產生的原始動因，都包括了這樣的考慮:人的生存與使其生存的環境之間的共生關系。如果一個人不敬畏糧食，那么天地間還有什么其它可以敬畏的東西嗎?如果一個人不愛護環境，那么他到底要愛什么呢?”
王秀杰在她的作品中體現了一種新的倫理道德價值觀，即尊重、敬畏、善待其他物種的生命。在王秀杰的作品中，人和自然具有了倫理關系。從傳統的倫理學來看，本來自然和人是沒有倫理關系的，但在她的筆下，自然物和她具有了一種倫理關系，她把對人的關懷擴大到所有生命，她把自然物看成是她的朋友、她的親人、她的生命中不可或缺的一部分，她放棄了人類的中心主義，對所有的生命形式進行了一種倫理關懷。她曾經明確地告訴別人仙鶴比她重要。正如她所寫的那樣:“對野鳥們的那份情感，則已經溶進了我的血液中。”鮑爾吉·原野寫到:“我走近時，蝴蝶把雙翼小心合攏，仿佛是為了讓我捉。我把手縮回，更不好意思把它們用大頭針釘到墻上，盡管它是一條蛆，但它有更多的神性。”在鮑爾吉·原野的散文筆下，一切自然物都具有了靈性和生命:樹枝下懸藏的密密麻麻的雨滴成了上帝的伏兵。雨后地面上的小小的玻璃碎片成了開探照燈的水手。雨滴落在地面上形成的水泡成了金氈房。屋檐下的簇簇青草成了一個家族。最高的草是草媽媽，草芽是草媽媽的孩子圍著母親探頭探腦。如果不是把大自然看成是有靈性的生命，是不可能這樣寫作的。
3.大自然的家庭
自然界是個平等的大家庭，中國自古就有萬物平等的生態倫理思想。從道家的法天貴真，道法自然，萬物平等自化，如老子的“天地不仁，以萬物為當狗”，莊子的“號物之數謂之萬，人處一焉。人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉”，到儒家的天人合一，仁民愛物，到佛家的眾生平等，都有著生態倫理學的觀點。
在自然這個大家庭中，人類毀滅了自然，也就等于毀滅了人類自己。按照的觀點，人直接是自然存在物，人類在毀滅自然物的同時，就是在毀滅自己。人不是自然的局外人，人與自然休戚與共。“自然異化即自然被壓迫后生出一種反對人類，同時也反對自然的力量。所以生態危機不僅是自然問題，也是政治、經濟問題，也是人的本能的危機的集中表現。”
在大自然的家庭中，人和其他自然物是平等的關系。自然不是可供人們選擇的對象，“人直接地是自然存在物”。
鮑爾吉·原野散文在《吃猴就是吃人》中，嚴厲地批判了人把野生動物變成了自己的盤中餐。“我覺得沒有比這個更惡心的事了。晰蝎、青蛙、蛇、穿山甲、羊羔、乳豬，全體傾人人的嘴里腹中，天下沒什么不能吃的東西了。”他勇敢地宣稱:吃猴就是吃人。作者把人視為處于一種和動物平等的地位，他清醒地認識到，傷害了動物，就等于傷害了人類自己。王秀杰在她的作品揭示出，人類在肆意地破壞大自然的同時，就是在毀滅人類自己。人只有善待自然，揚棄異化，與自然和諧相處，人才能拯救自己。
生態倫理思想打破了人文與自然分裂的二元文化觀。強調人與自然的整體性、共生共榮性，不可分離性。在大自然的家庭中，人和自然萬物應該和諧地相處。人既不是自然的主人也不是自然的奴隸，人和自然是平等的伙伴關系。生態倫理思想建立了人文與自然的一元文化觀。李松濤在《sos—緊急呼救》中明確指出:“耍慣了派頭的人類，/不知明目張膽地栽害大自然，/恰是在暗算自己。”王秀杰在《葦海日出》中指出:“蘆蕩日出竟是這樣美妙而短暫。但這一瞬間卻啟示我們要尊重自然界，無論是靜止的植物，還是可移動的動物，都是生命力的顯示，都有著千絲萬縷的自然連接。在每時每刻，自然物們都有著日復一日、年復一年的親和方式。”在王秀杰的筆下，大自然是一個和諧的大家庭。
遼寧生態文學描寫了、謳歌了自然萬物和諧相處的理想形態，自然萬物仿佛組成了和諧的大家庭。“月亮的新娘是一頭笨拙的山羊，花朵坐享青草的綠腰。”‑在鮑爾吉·原野的《羊的樣子》中，泉水捧著鹿的嘴唇，這是一幅多么感人的畫面。在《春天喊我》中，“春天知道自己金貴，雨點像銅錢一般‘啪啪’甩在地上，亦如闊少出牌……我被雨水洗過的黑黝黝的樹枝包圍了，似乎準備一場關于春天的談話。樹習慣于默不作聲，但我怎么能比樹和草更有資格談論春天呢?大家在心里說著話。起身時，我被合歡樹的曲枝扯住衣襟。我握著合歡的枝，握著龍爪槐的枝，趴在它們耳邊說:‘唔，春天喊我。’”
關鍵詞：生態；倫理；生態倫理
一、中國古代生態倫理思想命題
“生態”一詞源于古希臘，指一切生物的生存狀態，以及它們之間和它與環境之間環環相扣的關系。不難看出，“生態”一詞強調對生物及其生存環境的關注以及它們之間的相互關系。而“倫理”與道德相關，指關于一切社會的道德及道德的普遍性。布洛克（H.Gene Blocker）認為：“倫理試圖發現能夠確證人類所有行為和最終說明使行為正當或不正當至最高層次、最一般的原因。”
[1]將“生態”與“倫理”結合起來理解，則是指將道德對象的范圍從人和社會的領域延展到生命和自然界。由此產生了兩種學說即人類中心主義和非人類中心主義。一般來說，人類中心主義者認為，道德價值是針對人來說的，人對自然的義務是人與人之間義務的間接形式，生態倫理就是指與生態環境有關的人際倫理。非人類中心者則認為，各種非人生物同樣具有道德地位，人類對它們應當負有直接義務，生態倫理就是強調自然的價值及人對自然的責任或義務。[2]可見，無論是西方人類中心主義學說還是非人類中心主義學說，都強調人與自然的關系。
中國古代生態倫理思想則發端于中國優秀的傳統文化之中，面對著困擾當今人類的一大難題――生態破壞，古老的中國哲學中早已蘊含著富有啟發性的智慧成果，或者說其中提供了解決這一問題的正確的思想原則，這就是“天人合一”與“和而不同”的智慧。人與自然的關系即天人關系不僅是西方哲學面對的問題，也是中國哲學所關注的。
（一）儒家生態倫理命題：參贊化育
“天人合一”在儒家思想中占有極其重要的地位。儒家思想中，人與自然不是一種疏離以至于對立的關系，而是息息相關、相互依存、內在統一、不可分割的關系。[3]“天人合一”的理論核心在于其主張人源于自然，是自然的一部分。因而，人必須尊重自然，遵循自然規律，而不可違背自然規律為所欲為。《管子》最先指出人之來源：“人之生也，天出其精，地出其形，合此為人。”
[4]儒家主要是從“天人一體”、“性天相同”的角度來論證天人合一的。孔子曰：“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”[5]儒家《中庸》的“天人合一”說突出了人文教化的作用.“天人合一”說并不是消極地提倡人道合乎天道，以此證明自然界的偉大及其目的性。自然界的偉大說到底是由人類來完成的；自然界是有目的的，其目的是由人來實現的。人既是自然界的產物，是自然界的一部分，又是自然界的功臣。所以，人在自然界占有特殊的地位，具有特殊作用。其作用之特殊性就體現在“參贊化育”。
從生命存在之意義上看，人類不僅要認識自然界，首先要感謝自然界，理解自然界，尊重自然界。這種理解和尊敬本身就是生命存在的方式，是從人類自身的生命實踐中體悟到的，也需要人類的智慧取得的。這是對自然界生命價值的最富有敬意的肯定。正是這種肯定使我們重新反思人與自然的關系。人如何進行“參贊化育”？儒家《中庸》對此進行了回答。
《中庸》認為：“惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”因此，人性不同于物性，人性具有特殊性。但是，人與萬物皆為天地所生，因為人與物又具有普遍性。一般來說，特殊性高于普遍性，但是《中庸》所表達的則是通過特殊性來達到普遍性。實際上，特殊性和普遍性的相互轉化是兩種相輔相成的過程。
由此而知，參贊化育作為儒家天人合一思想的價值精煉是喚起人們對自然的道德意識，敬畏自然，以自然為友。這種倫理思想打破了人類因恐懼遭受自然懲罰而被迫順應自然的思維，是根本意義上的，體現人類主觀能動性的生態倫理觀。
（二）道家生態倫理命題：道法自然
道家思想中包含的生態倫理思想已經受到了普遍的關注，學者們認為道家關心的是人與自然的關系，具有強烈熱愛自然的傾向。就道家的環境保護觀而言，它所包含的珍視生靈、關愛自然的思想都是以人為本位，因此，它注定帶有人本主義的色彩。道法自然是道家中充分體現環境保護的思想之一。張繼禹在其《道法自然與環境保護》一書中指出，在人類社會中，各種環境問題和社會問題之所以會產生，是因為“人類因科技的強大和自我意識的膨脹，忽略了大自然本身固有的規律，背離了老子所說的大道，對自然無止境的掠奪，到頭來只是為自己挖下一座座難以跨越的陷阱。現代人只有改變觀念，采取新的發展模式，才能真正地避免走向毀滅。”[6]
作為道家思想和教義的“道法自然”原則，建立和諧的人與自然共生關系是其應有之義。“道”作為道家思想的核心，其內涵十分豐富。首先，老子之“道”是從本體論意義上來闡述的，老子認為是道產生天地萬物，道是宇宙本原、萬物之始。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[7]其次，老子之道是萬物存在的根據。老子曰：“故道生之，德畜之，長之育之，成之熟之，養之覆之。”[8]因此，老子之道是萬物歸宿之道，他將宇宙看作一個龐大的生命體，它的統一性在于生生不息的生命力，能創萬物。這個生命體即時道。在道論之基礎上，老子又提出了天道和人道。天道自然無為，人道順其自然。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[9]人，作為四域之一，源于道。既然是道所產生，就應當遵守自然法則，與大自然和諧共存，即道法自然。由此觀之，人類作為改造自然的能動主體，為了謀生對自然界進行改造的同時，必須法天則地，與自然共融。
（三）佛家生態倫理命題：眾生平等
眾生平等確立了佛教生態倫理的重要思想和原則。佛教認為世界是無量無邊；眾生是無量無邊的；生命不但是無量無邊而且是永恒的。今天，人類對大自然無止盡的掠奪也引起了地球的反撲，環境污染吞噬著人們的健康，其他如種族、政黨、宗教等之間的歧見、沖突與日俱增。長期以來，人類往往忘記了其他生命的存在，為滿足一時的私欲而濫殺無辜。《金剛經》中說：所有一切生物，積極的戒殺應該是護育化導，防止疾言厲色的傷害。生命既是天地萬物自然所共有，所以任何形式的自殺和他殺都是逆天行事，違反自然。廣義而言，即使一草一木都是宇宙萬物的力量所成，任意傷害，減少壽命，也是殺生的行為。如森林濫發、濫墾坡地，結果均導致山川大地受到傷害并予以還擊。
說到“自然”，自然，則和；不自然，則亂。古德云：違順相爭，是為心病。貪欲攪動心湖，人就會煩惱，乃至誤入歧途，千古遺恨。生活上的應事接物也是如此，不顧自然，不順自然就不會天長地久；財富若是巧取豪奪，不順自然，必有敗壞之虞等。自然，則順。過與不及，終將帶來弊患。像久臥不起，久立不坐，久勞不息等等，都會引起生理上的四大不調，人就開始患病。自然也是一樣。近幾年來，人類因生產消費過多的物質，遠遠超過大自然可以自我修復的速度和程度，而且嚴重破壞了自然的生態平衡，導致目前生態系統問題重重。凡此都確證了一旦忽視自然法則，就會惡果自食。
二、中國古代生態倫理思想的現代啟示
中國古代生態倫理思想植根于中國傳統文化之中，而中國古代生態倫理思想對于指導和促進我國生態文明建設又具有十分重要的理論意義。因此，必須傳承和發揚中國優秀的古代生態倫理觀念，同時吸收外來先進的生態理念，共筑中國的生態藍天。
（一） 傳承古代生態倫理思想，加強綠色道德建設
古代生態倫理思想以儒、道、佛三家為代表，向我們揭示了人與自然之間存在著本質聯系，并非相互獨立的存在實體。繼承中國古代生態倫理思想是進行生態文明建設，構建人與自然和諧共融關系的必要舉措。必須繼承和發展儒家“參贊化育”的生態傳統、道家“道法自然”的生態原則以及佛家“眾生平等”的生態旨歸，努力提升我國構建生態文明的文化軟實力。指出，講清楚中華文化積淀著中華民族最深沉的精神追求，是中華民族生生不息、發展壯大的豐厚滋養； 講清楚中華優秀傳統文化是中華民族的突出優勢，是我們最深厚的文化軟實力； 講清楚中國特色社會主義植根于中華文化沃土、反映中國人民意愿、適應中國和時展進步要求，有著深厚歷史淵源和廣泛現實基礎。[10]參贊化育的思想，道法自然的觀念不僅是我國優秀的傳統文化，更能促進生態文明、綠色道德以及和諧社會建設，為實現中國的生態夢提供抓手。將中國古代生態倫理思想內化于每一位國人的心中，融入到偉大中國生態夢的實踐中。弘揚以自然為友，萬物平等的觀念，使“綠色道德”成為社會的主題文化，履行對生命與自然的道德義務與責任，使人與自然關系和諧化，實現國家的永續發展。
（二） 西學東鑒，博采西方生態倫理思想精華
西方工業文明以來，人類改造自然的主體能動性增強，激發了人類的控制自然的欲望。在此背景下，西方涌現出許多生態倫理思潮，如盧梭的浪漫主義自然觀、繆爾的國家公園理論以及史懷澤的生態倫理學等。在這些生態倫理思想的影響下，西方國家逐漸轉變經濟發展模式，走更加合理的可持續發展之路。通過對西方生態倫理思想去其糟粕取其精華，學習西方生態倫理思想的經驗和教訓，廣泛采納其中適合我國國情的合理成分，建設富有中國特色的生態文明。因此，合理地吸收和借鑒西方國家在生態文明建設中取得的優秀文化成果，根據中國生態文明建設的實際進展情況，不斷推動生態倫理思想的創新，使生態文明的發展進入一個良性循環。
（三）結合農業現代化，深化理解古代生態倫理思想
科學技術的進步，為傳統農業注入了新鮮的血液。機器化的農業生產代替了手工播種，大面積的家庭農場取代了小面積的散戶種植。但是，不可否認，中國傳統的生態倫理思想皆來自于傳統的農耕時代。黨的十提出，把生態文明建設放在突出地位，融入經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設各方面和全過程，努力建設美麗中國，實現中華民族永續發展。實現此目標，必須將中國古代生態倫理思想與現代化建設有機結合，引導人們樹立正確的生態價值觀，從根本上轉變經濟發展模式，適應經濟發展新常態，“再不以GDP 增長率論英雄”。堅持“寧要綠水青山，不要金山銀山”的發展原則，牢記“清醒認識保護生態環境、治理環境污染的緊迫性和艱巨性，清醒認識加強生態文明建設的重要性和必要性”的現實警示，不斷推動綠色發展、循環發展、低碳發展，“決不以犧牲環境為代價去換取一時的經濟增長”，逐步形成實現以可持續發展為基礎的綠色經濟、循環經濟以及低碳經濟的產業模式，以最小的資源環境代價換取最大的經濟和社會效益，促進經濟與環境相協調，實現國民經濟又好又快的發展，提升中國國際競爭力，同時在國際環境與發展領域展示大國形象，構建國際話語權。確保生態倫理思想符合中國實際、引領時展，實現中國農業的永續發展，實現中國永續的生態藍。
[參考文獻]
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[4]程樹德等：《新編諸子集成》，中華書局出版社，2008年12月，第78頁
[5]張艷嬰，《論語?陽貨》，中華書局出版社，2006年10月，第24頁
[6]張繼禹等著：《道法自然與環境保護》，華夏出版社1998年版，第8頁
[7]朱謙之：《老子校釋》，中華書局1984年版，第25章，第154頁
[8]朱謙之：《老子校釋》，中華書局1984年版，第51章，第327頁
[9]朱謙之：《老子校釋》，中華書局1984年版，第25章，第154頁
論文摘要:老子與史懷澤都有著豐富而深刻的生態倫理思想，在自然觀、認識論與實踐觀上，他們的生態倫理思想既有相似之處，也有各自特質:老子偏重于法自然之道與無為之行來保護自然生態資源，而史懷澤則較注重發揮人在敬畏與保存生命的完整性中的主觀能動性。
老子是中國古代的圣哲，是道家學派的創始人，他的思想集中體現在《老子》(又稱《道德經》)一書中，他的學說中蘊含著豐富而深刻的生態倫理思想。阿爾貝特·史懷澤(又譯阿爾貝特·施韋澤)是當代西方具有廣泛影響的思想家，他創立的以“敬畏生命”為核心的生態倫理學是當今世界和平運動、環境保護運動的重要思想資源。史懷澤敬畏生命倫理思想的基本含義是:不僅對人的生命，而且對一切生物的生命，都必須保持敬畏的態度。
老子和史懷澤的生態倫理觀在東西方歷史上均產生了重要的影響。分析和研究二者的異同點，對促進當今世界的生態環境保護運動，不僅具有重要的理論意義，而且還具有重大的現實指導意義。本文擬從生態自然觀、認識論和實踐觀三個方面，對老子與史懷澤的生態倫理思想進行比較研究。
一、整體主義自然觀與萬物平等論
首先，整體主義是老子和史懷澤生態倫理思想共同的自然觀基礎。
老子從“道生萬物”的本體論角度分析人與自然的關系，主張“道法自然”與“天人合一”，并進而建構了他的整體主義自然觀，即人與自然都是“道”循環系統中的一部分，人與自然萬物的關系是以類相從、共生共存的整體，在生存價值和權利上是平等的。在老子對“道”的恢宏博大的論述中蘊含著幽深邃密的生態倫理思想。“道”是老子哲學思想的核心范疇，老子不僅用“道”來揭示宇宙萬物的演變，把“道”視作天地萬物的本原(或本體)，而且還把“道”當成天地萬物運動的規律，以及人類行為的準則。“道”具有形而上的超越性，是一種無規定的混沌性存在，并非空無。“道”同時又是一種理想的境界，是人的精神生活與自然存在所需要達到的理想狀態，是對萬物天性與人類本真狀態的回歸，是人類理性的自我超越與精神狀態的自我提升。“道”為宇宙本原，天地萬物都是由“道”化生的。“天、地、人本同一元氣，分為三體”。因此，天、地、人等宇宙萬物不僅是一個有機的統一整體，而且人與自然萬物之間有著共同的本原和法則，正所謂“道通為一”。在老子看來，“道”是貫穿天地人物的，它既是一，又是一切。“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正”(《老子·第三十九章》)。“道”生一，一也可以代表“道”。這種推崇“一”或強調人與自然統一以及“天地與我并生，而萬物與我為一”的觀點，同史懷澤敬畏生命的倫理思想在自然觀方面是十分相近的。老子以“道”為本，“道法自然”和天地人一體的思想，反映在處理人與自然關系上，就是把人與天地萬物視為并列的關系，要求破除以人類為中心的觀念，即既承認人是自然的一部分，人不能脫離自然而存在，又強調人與自然的關系不應成為一種對立、緊張的關系。人的創造活動不應無視自然之理，更不應凌駕于自然之上，而應當順應自然、遵循自然的客觀規律。這一思想告誡人們應通過熱愛自然、尊重自然秩序、保護生態環境、消除人類中心主義，最終回歸到人與自然融洽無間的和諧狀態中。
把倫理的范圍擴展到一切動物、植物乃至整個自然界，是史懷澤敬畏生命倫理生命觀的重要特征，也是現代環境保護運動的重要思想資源。史懷澤認為，道德的直接目的在于調整人與人、人與其他生命之間關系，在于重建人類自身以及人類與自然界一切生命之間的新秩序，從而促進和保證人類及自然界一切生命的存在與發展。敬畏生命倫理的精神正在于建立一種和諧、互助的新秩序。史懷澤認為，“實際上，倫理與人對所有存在于他的范圍之內的生命的行為有關。只有當人認為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的。”史懷澤認為，體驗到對一切生命負有無限的責任，只有這種普遍的倫理才有思想根據，我們不能對人與人行為的倫理自滿自足，它只是產生于普遍倫理的特殊倫理。我們不僅與人，而且與存在于我們范圍之內的一切生物存在著聯系，對一切生命予以尊重，關心它們的命運，這比起只涉及到人的倫理學來說具有更廣泛的適應性和活力。敬畏生命的倫理將道德的范圍延伸到所有生命，是具有獨特內涵的新倫理學。史懷澤還認為，只有人作為最高的生命主體，才能意識到自然界生命之間整體依存的關系，擺脫物種間利己主義的視界，“只有人能夠認識到敬畏生命，能夠認識到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知”。將所有的生命都視為休戚與共的整體，都是道德關懷的對象，它促使所有的人尊重生命，把保護、繁榮和增進生命的價值看作道德的根據，給予所有的人以真正人道的幫助，給予所有生物以道德關心，從而更新了傳統倫理學的內涵。在自然觀上，史懷澤盡管主張人與其他生命休戚與共，但其敬畏生命的倫理思想在自然整體觀上卻沒有老子的思想深刻、豐富與系統。
其次，萬物平等相依的觀念。
老子認為，生態系統是由平等的自然萬物相互依存而構成的一張相互聯系的生態之網，這張網非常嚴密，環環相扣，是在“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子·第四十二章》)的宇宙演變過程中形成的。老子并不將人的行為獨立于自然之外來看待，而認為自然是一張有秩序的網，人類只是這張秩序之網中的平等成員。“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”(《老子·第二十五章》)。老子把人與物同視，認為他們都處于同一“域”中，統一按照自然的規律—“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·第二十五章》)而相互依附、和平共處。自然萬物之間沒有價值貴賤、大小、高下的分別，萬物都各有其獨特的價值，它們之間是平等的。正如莊子所言:“以道觀之，物無貴賤。”(《莊子·秋水》)老子對人的倫理要求不僅涵蓋人與人的關系，也涵蓋人與其他生命的關系，進一步延伸到整個自然界，無論是有生命的還是無生命的，都是可尊貴的對象，這也正是現代生態中心主義的基本倫理原則。老子在生態實踐上所作出的行為選擇就是無為。
史懷澤敬畏生命的倫理原則將倫理的范圍擴大到所有的生命，并否認高級和低級的、富有價值的和缺少價值的生命之間的區分，要求愛和尊敬一切生命、保存生命、促進生命，使生命達到其最高度的發展。史懷澤的生命平等觀與老子的觀點是十分相近的。
值得一提的是，將老子的生態整體觀與萬物平等觀相比，老子強調循自然之道而行，在對自然的無為之中彰顯自然萬物的整體性與平等性;史懷澤則更加注重充分發揮人在保存、促進、愛和尊敬生命中的主觀能動性。也就是說，老子的生態整體觀具有自然中心主義的傾向，而史懷澤則具有人類中心主義的傾向。
二、生態認識論
從萬物平等的整體主義自然觀出發，老子與史懷澤在生態認識論上有著各具特色的見地。
老子的生態認識論是建立在對自然生態規律運行之常的基礎之上的，主要體現在對自然資源的開發利用上的知常、知足、知止與知和等。老子生態倫理思想的核心是天人合一，法自然之道，在人與自然和諧的基礎上保持生態平衡。老子主張人對自然資源的開發利用要知自然運行之“常”。“知常日明。不知常，妄作兇”(《老子·第十六章》)，這里的“常”，就是自然界的客觀規律。人在認識自然的時候，關鍵是要認識和掌握自然的客觀規律，有節制地取舍自然所賜之物，才不會受到自然的懲罰，從而有利于人類自身的發展。老子反對對自然資源的過多索取:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?甚愛必大費，多藏必厚亡。”(《老子·第四十四章》)過多地對自然資源的開采和貯藏必定會導致嚴重的損失和浪費，所以知道滿足就不會招致危險，適可而止，才能使自身生命保持安全長久。“故知足不辱，知止不殆，可以長久”(《老子·第四十四章》)，只有在知足、知止的前提條件下利用自然資源，才能保持生態系統的自我調節、自我凈化、自我修復等功能上的協調。老子希望人們去認識自然規律，遵循自然法則，強調“知和曰常，知常曰明”(《老子·第五十五章》)，懂得了自然的和諧，了解了自然的規律，才能維持自然的和諧平衡狀態，只有這樣才是明智之舉。
自然規律是老子生態認識論的客觀基礎。史懷澤則認識到，要從注重發揮人的主觀能動性來保護和促進自然生命。在史懷澤看來，只有人能夠認識到敬畏生命，能夠認識到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知，只有人類才能意識到敬畏生命這一自然世界存在發展中的大事，充分體現了人在敬畏生命中的主導作用。“倫理就是敬畏我自身和我之外的生命意志。由于敬畏生命意志，我內心才能深刻地順從命運、肯定人生”。史懷澤認為，人若不懂得敬畏生命，就難免會陷人利己主義之中，利己主義膨脹就必然造成屠殺生命的惡果，就會讓生命生活在黑暗之中。因此，“只有體驗到對一切生命負有無限責任的倫理才有思想根據”。而一旦敬畏生命的倫理準則確立起來以后，那么人們由于對生命懷持敬畏之心，就會與一切存在于我們范圍之內的生命發生聯系，對一切生命予以尊重，并關心它們的命運，在危難之中救助它們。這與只涉及人的倫理學相比具有更廣泛的適應性和活力。“由于敬畏生命的倫理學，我們與宇宙建立了一種精神關系。我們由此而體驗到的內心生活，給予我們創造一種精神的、倫理的、文化的意志和能力，這種文化將使我們以一種比過去更高的方式生存和活動于世。由于敬畏生命的倫理學，我們成了另一種人”。史懷澤從敬畏生命的倫理出發，對評判道德上善惡的標準有了新的認識，他認為:“善是保持生命、促進生命，使可發展的生命實現其最高的價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則。”
從思想認識的淵源上說，史懷澤敬畏生命的倫理導源于他對耶穌基督教教義的體悟。史懷澤對生命的憐惜是發自內心的，這種內心的理念來源于宗教倫理，主要是耶穌基督教，耶穌基督教有“你不應殺生”之類的教義與戒律。這一點我們可以從史懷澤本人所描敘的有關他小時候用彈弓打鳥之事看出，當他用彈弓裝上小石塊并拉緊準備射向鳥時，由于受到極度的良心譴責，他把小石塊射向了旁邊，正在這一瞬間，教堂的鐘聲響起，并回蕩在朝霞和鳥兒的歌唱聲中，這是教堂召喚信徒的“主鳴”之前半小時的“初鳴”，但對史懷澤來說，這是來自天國的聲音，他扔下彈弓驚走了鳥兒，讓它們飛回自己的窩巢。
可見，老子的生態認識論是建立在對知常、知足、知止與知和等自然規律認識的基礎之上的，史懷澤對生命的敬畏之心導源于哪里呢?史懷澤本人沒有直接論述這一點，只說是我們內心使然，如果追問這種憐惜生命的內心淵源，用史懷澤自己的解釋就只能是耶穌基督教神學了。
三、生態實踐觀
為了保護自然生態環境的整體性、循環性和平衡性，老子的生態實踐觀主要體現在三個方面。
一是主張以“慈”利物。“慈”是老子提出的一個道德范疇，老子說:“夫慈，以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衛之。”(《老子·第六十七章》)慈的本質是要寬容，要有虛懷若谷、海納百川的胸懷。“慈”是天之道，是自然的本性，將“慈”引人與自然的關系中，就是要求人類效法自然之道，生長萬物是為了讓萬物更好地成為它們自己，而不是將其據為人類己有;協助萬物是為了讓萬物按自然的本性生長繁衍，而不是自恃其功;規約引導萬物也是為了使萬物完善自己，而不是要控制和主宰萬物。這種態度，體現了人以自然為師，無私心、不居功和不主宰的寬懷。老子的“慈”超越了對人的生命的關注，進一步擴展到其他物種，甚至包括無生命之物，有利于保持生態系統中物種的多樣性和豐富性。
二是對自然資源的利用消費采取從“儉”的原則。老子認為，治人事天只有做到了“莫若音”，才是“長生久視之道”。老子為何選擇儉音的生活?老子認為過度的物質追求不符合自然之道，并且不會給人類帶來真正的幸福。“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁敗獵，令人心發狂;難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此”(《老子·第十二章》)。圣人“為腹不為目”，就是說圣人只追求基本生存需要的滿足，反對為了娛樂而進行的種種消費。因為人一旦身心役于外物，就會背離自然本性，“行妨”且“發狂”，失去了人與自然環境的和諧愉悅。“禍莫大于不知足;咎莫大于欲得”(《老子·第四十六章》)。人類要想從自然界獲得安全持久的滿足，就要真正做到對資源的消費要知足，對自然環境的破壞要知止，要“去甚、去奢、去泰”(《老子·第二十九章》)，消除對自然界掠奪性、貪欲性和極端性的行為。
三是以“無為”來實現對自然資源的保護。老子力圖通過消除人的主體性的“妄為”來達到人的生存活動與客觀規律的統一，他的“自然”、“無為”論，就是力圖要解決這一矛盾，使人類的生存活動既合人的目的，又要合客觀規律，從而達到人與自然的和諧統一。“無為”并非不為，而是不妄為。只有不妄為，才能順應自然的發展，從而達到更好的“為”。“無為”要求人們“法自然”。所謂“法自然”，既是依從事物的自然本性去發展，又是順從事物自身的邏輯去發展，因此，“自然”既屬于人的價值世界，即它為人的自由本性提供了根據，具有合乎目的的性質，反映人類要求過自由生活的愿望;同時又屬于客觀的事實世界，即它代表了事物發展的規律和必然趨勢，反映著世界的事實狀態。“法自然”將這兩者有機地融為一體，人類要獲得自由，就必須遵循自然規律、自然法則。道之本也是和，故遵循自然之道也就是崇尚自然的和諧有序、平衡發展。
在實踐觀上，史懷澤敬畏生命的倫理思想主張對生命給予愛，對生命承擔責任和主動地去幫助生命。史懷澤認為:“在本質上，敬畏生命所命令的是與愛的倫理原則一致的。只是敬畏生命本身就包含著愛的命令的根據，并要求同情所有的生物。”“敬畏生命的倫理是無所不包的愛的倫理，是合乎思想必然性的耶穌倫理。”人類還應積極擔負起對生命的責任，“把倫理規定為敬畏生命，即奉獻給生命。即使敬畏生命這個詞太普通，聽起來不夠生動，但它所表達的內容永遠留在思考過它的人的心中。敬畏生命使受其影響的信念富有活力，使它再也不放棄自己的責任。就像水中的螺旋槳推進船一樣，敬畏生命也這樣推動著人”。“面對倫理的沖突，人只能自己作出決定。沒有人能為他確定，保存和促進生命的可能性的極限在哪里。在對其他生命最高責任感的指引下，他必須單獨對此作出決斷。……我們絕不可麻木不仁”。敬畏生命的倫理是作為道德實踐主體的人的一種內心責任，是人的一種內在的必要。通過與印度生態倫理的比較，史懷澤認為，敬畏生命的倫理不只是印度倫理無同情地不殺生和不傷生，而是要更進一步地對動物充滿同情和幫助。“印度思想對動物的同情是不完整的。它只要求人不殺生和不傷生，卻不要求人用行動去幫助生命，其原因在于，不殺生的基礎不是熱切的同情感，而是否定世界和人生的不行動原則的一種倫理應用”。在史懷澤看來，不殺生只是消極被動地對生命的同情，而不是積極地去幫助生命。
由此看來，老子和史懷澤在對生命的“慈”和愛與責任上具有極大的相似性，只不過老子更多的是要求人們遵道貴德，秉持對自然萬物慈、儉和無為的態度，在行動上消極被動地適應自然運行規律;而史懷澤則較注重人積極主動地從愛與責任的倫理層面出發，去幫助和敬畏生命，保護生態環境的平衡與協調。
此外，從老子和史懷澤生態倫理觀產生的時代背景來看，老子的生態倫理思想產生于農耕文化時期，自然生態環境處于較好的人類社會歷史早期，沒有經過工業文明的洗禮。在這么古老的時代，老子就意識到了遵循自然規律和保護生態環境的重要性，可見其視界之高遠，實在令今人贊嘆與折服。史懷澤敬畏生命的倫理思想是經過人類工業文明的洗禮之后產生的，他充分認識到人類保護生態環境的極端重要性，也看到了在現代社會，要保護環境、實現人類的可持續發展，必須發揮人在環境保護中的主體地位和具有決定性的主導作用。
四、結語
論文關鍵詞：生態倫理；“易‘道”；“陰陽五行”；徽州村落．
(一)
在中國傳統文化體系中，生態倫理思想無疑是其中一個重要的組成部分。中國文化之源一一《周易》、“陰陽”、“五行學說和道家哲學都深蘊著拙樸而深刻的生態環境倫理觀念《周易》雖“本為卜筮而作，但內容極為博廣，其中就有關于天象地理、風云災變、天人關系等論述。《易傳》認為天人協調是一種理想境界。“裁成天地之道，輔成天地之宜”，“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”，意指人類應尊重天地自然，與其和諧相處。人類在認識、改造自然的過程中，不能有悖自然規律。《周易》還提出：“仰以觀于天文，俯以察于地理．”對自己的生存環境應予全面而理性的審視。只有“法象天地，交通四時”，才能“除弊興利，逢兇化吉”。“五行”學家從直觀經驗中歸納出世界萬物皆由金、木、水、火、土五種基本元素組合演化而成，并提出了“五行相生論”和“五行相克論”，認為金、木、水、火、土五種元素的排列組合、互生互克實際上就是一個生態循環系統。一種元素的存在決定著另一種元素的狀態，同時它本身又受制于其他元素的作用。它們的組合和交互作用一方面演化出大干世界萬事萬物．同時又構成一種彼此相克相生的生態平衡秩序和內在穩定結構。我們姑且不論早在戰國之前就已形成的這種“五行”理論究竟有多少科學理性內涵，僅以古人的感性經驗而言，“五行學說的問世就可證明他們在當時已經感覺到了大干世界的形成和運化存在著某種內在的生態循環系統．與“五行”說相呼應的是“陰陽”說。陰陽思想同樣來自古人對天地自然以及人天關系的體察、感悟和概括。然而，“陰陽”概念不僅僅是一種經驗性描述．其實它已經成為“中國哲學中最根本的形上學范疇。”陽剛之本義，在《易傳》中有所闡述，所謂“一陰一陽之謂道”“剛柔合體，以體天地之撰，以通神明之德”等等．都在～定程度上揭示了自然萬物的兩重性與其相反相成、對立統～、生化不已的特性和演進規律。它體現了先民對自然、人天的宏觀體悟和辨證思考。源于南方的老莊道家哲學對宇宙萬物的形成和事物構成要素的內在關系作了較為抽象的概括，即：“道生一、一生二、二生三、三生萬物．萬物負陰而抱陽、沖氣以為和。”邱]在道家看來，“道”乃世界的本源，而陰陽、五行的系連、交互、化合則構成了宇宙萬物的運化圖式。凡事只有“依道而行”．力求陰陽均調、四時依序、五行定位、才會萬物繁盛、天下安泰，否則，就會發生自然災變或社會混亂。道家的宇宙觀和哲學思想中顯然蘊含著拙樸而富有辯證內涵的生態倫理意識。應該說，從《周易》到老莊，關于人天相依、陰陽交互、和諧共生的生態倫理觀念已初步形成。時至西漢董仲舒把陰陽五行學說和哉緯迷信觀念混為一體，提出了“天人之際，合而為一”以及“天人感應”等理論，它昭示了“天人合一”命題的孕生。然而，董仲舒所講的“天人感應”和“天意”、“天道”等概念，其中雖含有對天和自然的敬畏之意，但顯然已帶有政治倫理內涵和神秘主義色彩，與《周易》和老莊所提出的那種人與自然協調共存的生態環境倫理原則有明顯的區別。到了宋代，“天人合一”的命題正式形成，張載在《正蒙·乾稱》中指出：“儒者因明至誠，因誠至明，故天人合一。”不難辨析，張載在此所講的主要是關于人的認識與自然及外部世界的統一問題。]之后，二程和朱熹以及明清思想家顧炎武、王夫之、戴震等人也都論及過“天人之關系”(即天理與人欲)，雖然所持立場不同，但基本上都是關涉自然人性、道德倫理以及認識論等問題的論爭。可見，隨著中國政治文化、道德倫理文化的日益強勢，始于殷周時期那種關注自然法則以及天人協調和諧的生態環境倫理思想在主流文化中已逐漸呈現邊緣化的趨勢，盡管從秦始皇開始，歷代帝王常要舉行隆重的祭天儀式，但其真正用意只不過向世人證明自己是真龍天子而已。君權神授，天意不可違，以此來昭示自己帝位的神圣性和權威的不可侵犯性。
(二)
作為中國文化之源的“陰陽五行”學說，“周易”理論和老莊道家哲學自漢代推行“罷黜百家．獨尊儒術”的國策被邊緣化之后，并沒有自生自滅，沉寂消亡，而是以民間化的方式呈現出代代相傳，生生不息的生命活力。其中生態環境倫理思想作為核心成分亦一直在民間文化中沉淀下來，潛移默化為中國黎民百姓的集體無意識。其實，在中國民間，自古以來先民對生態平衡和人類生存環境就有比較自覺的認識。據《國語》記載，春秋時魯宣公在泗水張網捕魚，其臣里革竟把漁網割斷扔掉，并對宣公說：
鳥獸孕，水蟲成，獸虞于是乎禁置羅，魚鱉以為夏犒，助生阜也。鳥獸成，水蟲孕，水虞于是禁置，設阱鄂，以實廟庖，畜功用也。且夫山不槎蘗，澤不伐天，魚禁鯤鮞，獸長席，鳥翼殼卵，蟲舍蟲氏蟓，蕃庶物也，古之訓也。
里革這段話所強調的是人類要尊重自然規律，合理利用自然資源、不可亂捕濫伐野生動植物，唯此，才能萬物繁衍，人天共存。
孟子也說過：“數罟不入灣池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，林木不可時用也。”其意是指人類不可違時捕伐過度，消耗自然資源。《淮南子·主術訓》中則指出：“不涸澤而漁，不焚林而獵。”保護生態環境的意識非常明確。時至北魏，農學家賈思勰說：“順天時，量地利，則用力少而成功多。任性反道，勞而無獲。意指人類對自然的開發、改造須順從天地之規律，若為所欲為，有違天道，只能勞而無獲。
如果說上述見解主要是古人對“天人”和“人地”關系之協調和諧以及對生態平衡和人類生存環境予以具體關懷的話．那么管子和茍子則從哲理高度闡述了人天關系和尊重自然規律的重要性。管子說：人類不能“上逆天道，下絕地理”。否則“天不予時，地不生財。”茍子指出：“天有其時。地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣!”他們是說，“天道‘地理”不可違逆，人與天地所合亦不可放棄，否則，就是糊涂之至了。
除了理論上的闡述之外，不少思想家和為政者也從制定律法和治國施政的角度強調了保護人類生存環境的重要性。據史書記載，周厲王時，卿士穆公在進呈治國方策時就說：“土之有山川，財用于是乎出。”“其有原隰衍沃也，衣食于是乎生。意思是說，士地有山川沃田，是人類資財和衣食的來源，即為國之根本。管子曾指出：“理國之道，地德為首。他還提出了應保持城鄉比例適當和人地平衡等極具眼光的政見。他說：城市過大，鄉村狹小，“其野”則“不足以養其民”，“其藏”也“不足以共其費”。此外，“地大而不為，命曰土滿；人眾而不理，命日人滿。人地平衡失調即會造成后患。管子還認為，水為“萬物之本源”，治國安邦，只要“溝瀆遂于隘。障水安其藏，”乃會“國之富也。”意指只要重視水利之道，保持溝渠暢通，河水不泛濫，國家就能富裕強盛。管子論及山林植被時說道：“山澤儆于火，草木殖成，國之富也。”為此，他向齊桓公建議：“民之能樹藝者，置之黃金一斤，直食八石。”意為對植樹造林的能人要予以重獎。歷代有生態倫理意識的官吏在制定地方律法時，就常把保護生態環境作為首要之事。據說早在西周時代，官府就設立了“山虞林衡”專管森林的官吏，并制定了限期限類伐木的法令，對“竊木者”則“刑法”處之。到了魏晉南北朝時期，由于戰亂不止，林木遭毀嚴重，所以北齊官府就頒布過禁止焚林的法令。后魏時期官府則提倡大力植樹，同時采取了一系列固地植樹的措施。從上述可見，中國文化傳統中的生態環境倫理思想可謂源遠流長。從宏觀的人、天、地三者關系的哲學思考到微觀的限漁獵禁濫伐，護地植樹、開渠通流等一系列保護生態環境的具體措施，無不體現了中國古人對天之敬畏、對地之厚愛的自然情懷和生態倫理意識的自覺。盡管自漢代以后，主流文化強調的是儒家的“人道”，麗非自然之“天道”。所謂“天道遠，人道邇”觀點的流布，乃為中國文化由天人關系的抽象思考向人際關系的世俗關懷歷史性轉向的標志。
但在中國民間文化的傳承和具體的社會實踐中，順應天道地理，追求“天人合一”，“人地和諧”的理念卻一直深蘊于中國人的思想行為之中。
(三)
古徽州是中國傳統文化積淀最深厚，保存最完整的地域之一。其中，中國古人的生態環境倫理思想在這方鐘靈毓秀的青山綠水和眾多的族群村落之間，得到了最充分的實踐和體現。徽州雖說山水秀美、風景綺麗，但素有“七山一水一分田’’之稱，且山陡土薄、地力貧瘠。這對以農耕為主業的徽州山民來說，無疑是一個不利因素。為了保護植被和土壤，徽州不少古村落都制定過禁伐禁獵的鄉規村約。其中有的村落就以“保龍脈，來龍為一村之命脈，不能伐山木”為由，嚴禁村民砍伐后龍山的風水林.績溪龍井胡氏就有禁伐之族規：“堪輿家示人堆砌種樹之法，皆所以保全生氣也。各族陰陽二基宜共遵此法，尤必嚴禁損害。”據《橙楊散志》記載，乾隆三十七年徽州府歙縣頒布告示，嚴禁在溪口山沖要脈等處“采伐”、“開鑿”，“挖煤采石”，“倘敢故違，立拿從重究治。”又據《白楊源志》記載：“各村祠下之山林，賴祖栽均未向理，斧斤不時入伐，……若不經理嚴禁，恐做尤不堪設想，故今邀集公眾議決，將山場樹木，概行嚴禁……如違照章重罰，決不寬容。”
從上述宗規、府令和議章可見，當時徽州人對自然界的山石草木，土壤植被是非常珍視的，認為它們與人類的生存繁衍和宗族命運息息相關。所以采取了各種措施來禁伐禁鑿，以保護民眾聚居的生態環境，達到人與自然的和諧相處。
徽州人在村落擇址、依勢朝向等方面也十分注重與周邊生態環境相統一。一般來說，徽州古村落大都以天然山水為依托，即依山傍水，枕山環水，隨坡就勢，擇高臺建基．正應合堪輿學所說：“陽宅須教擇地形，背山面水稱人心。山有來龍昂秀發，水須圍抱作環形。在古徽州，察山川i地勢，相陰陽向背，擇吉地建宅，與自然融為一體的案例比比皆是。據史籍載錄，方氏荷村派始祖見古徽有一處“阡陌縱橫，山川靈秀，前有山峰聳然而特立，后有幽谷窈然而深藏，左右河山回環，綠林陰翳”，遂“慕山水之勝而i-居焉。-ez?3sk皖績古村落約有900多個，大多是按照中國古代陰陽和諧、“天人合一”等生態倫理觀念和民間堪輿之術擇地而建。績北上莊石家村就是一個范例。它背依旺山，面臨廬水，整個村落外圍山擁水抱，與自然融合相諧，相映成趣。又如古黟宏村，同樣是枕山面水，背靠黃山余脈雷崗山，面臨新安江末支虞山溪(西溪)。整個村落“引西溪以鑿圳繞村屋，其長川九曲經十彎，坎水橫注”。與村中天然泉水匯蓄成一半圓形池塘，名為“月沼”。明萬歷時村南又開掘一弓形池塘，稱做“南胡”。這樣，整個村莊既水脈環繞，湍流不息，與自然環境渾然一體，又解決了村民的飲用、清洗、灌溉和消防等用水。古黟西遞村，人稱“桃花源里人家”．是當今保存最完整的皖南古居民之典范。它深藏古徽腹地．周邊山環水繞，清雅秀美，與陶潛筆下的“世外桃園”別無二致。村內街巷一律用青石鋪面，巷道兩邊則以條石砌溝．以利排水。民居粉墻黛瓦，錯落有致。宅院內外通透相望．景中有景，環保、實用、審美等均在考慮之中。
徽州人擇基建村還特別重視村頭的水口風水。據堪輿學稱：理想的水口應為“獅象蹲踞回互于水上，或隔水山來纏裹。”徽州人在聚族而居時，都要對照堪輿書典實地考察選址。他們除看重水口環境，即天然山川形態外．還常在水口周圍種竹植樹，甚而挖塘、筑壩、造橋，營建亭臺樓閣，名為鎮關之物。如休寧古林水口就堪稱一絕，其“東流出水口橋，建亭其上，以扼要沖，而下注方塘，以入大溪，為村中一大水口，橋之東有長堤，綿亙里許．上有古松樹十株”r29]徽州古村落周邊和水口處經多年營植，大多是綠樹成林、濃蔭遮掩，形成一道天然屏障．按堪輿之說，乃瑞氣不外溢，邪氣難沖入。從生態環境的角度看，人工構筑與天然景觀融為一體，村落四周與自然山水林木和諧相依，誠然是清新怡人、有利安康的人居環境。
論文摘要:貴州外東南苗族至今流存著內容豐富、形式多樣的苗族古歌，雖然這些古歌并非苗族關于原初歷史的真實記載，但其中關于人與自然關系、人與動物關系以及人口與生態平衡的樸素認識，卻蘊含著豐富的生態倫理思想，并且這些思想為當地生態環境的保護起到了積極的作用。
貴州黔東南苗族至今流傳著內容豐富、形式多樣的苗族古歌，民間叫“古史歌”、“古老話”，學術用語稱“史詩”。這些古歌的內容包羅萬象，從宇宙的誕生、人類和物種的起源、開天辟地、初民時期的滔天洪水，到苗族的大遷徙、苗族的古代社會制度和日常生產生活等，無所不包，成為苗族古代神話的總匯和苗族傳統文化的重要組成部分。雖然黔東南苗族古歌并非苗族關于原初歷史的真實記載，但其中關于人與自然關系、人與動物關系以及人口與生態平衡關系的樸素認識，卻蘊含著豐富的生態倫理思想，并且這些生態倫理思想為當地苗族生態倫理意識的形成以及生態環境的保護都起到了積極的作用。
一、關于人與自然關系的認識
對于人與自然關系的認識，我國傳統文化中素有“天人合一”和“道法自然”思想，把人與自然的關系看作一個不可分割的整體。在中國許多少數民族的觀念中，也把人類看作是自然共同體中的普遍一員，認為人與自然不僅是資源關系，更是根源關系。
貴州黔東南地區的苗族在《苗族古歌·開天辟地》中，借用盤歌一問一答的形式，提出萬物的統一本源為云霧，人類祖先(一說認為是苗族祖先)姜央是云霧經過一系列演化生成天地萬物后，由楓樹心(干)生下的蝴蝶所生，其人類起源譜系可簡化為“楓木一蝴蝶一人”。這雖然沒有科學根據，但苗族從對自然界的直觀體驗中得出的關于人類起源的樸素認識，卻揭示了一個樸素的生態倫理理念:人類是由客觀實在的一系列自然物種演變而來的，人類是大自然之子，是自然界自身長期演化的結果。
既然人類源于自然，是大自然之子，人類就應該尊重自然，與自然萬物平等共存，和諧共生。黔東南苗族古歌通過對大量自然物的擬人化，把自然萬物理解成與人一樣有喜怒哀樂等情緒變化的生命體，表達了人類這一大地之子對自然萬物的尊重與友善。比如對太陽的認識，苗族古歌中描寫她有感知能知痛知癢，她任性、淘氣，還時常不聽規勸。這些特征都是人才有而其他物體不可能具備的，但苗族正是這樣以自己的思維去理解這些自然物，把它人格化。黔東南苗族不僅將太陽賦予人一樣的靈性，他們還把人的靈性賦予其他自然物諸如天上的月亮、星星、雷電，地上的山石、花草、樹木等身上，把它們看作是人類可敬可愛密不可分的伙伴。
在日常生活中，黔東南苗族常常把自然萬物賦予人的靈性尊重之，并與之平等共處，他們甚至還把大自然視為神秘而敬畏的對象。這種敬畏主要表現為對自然物的種種崇拜，其中比較典型的有樹崇拜，即將一些高大挺拔、枝繁葉茂的古樹看作是依附著神靈的“神樹”加以祭拜，孩子多病或孩子較少的人家，都讓小孩拜祭神樹，以求神樹的保佑。如被稱為“中國最后一個部落”的黔東南豈沙苗族，他們熱愛自然、親近樹林、崇敬樹神，認為每棵大樹都有一個靈魂，是祖先的化身，正是這些靈魂的庇護才使他們的村子人畜興旺、年年平安，認為人類只有服從自然、愛護森林才會得到神的保佑，否則將會受到懲罰和報應。黔東南苗族這種認為樹木有靈魂、有意識的觀念，在《苗族古歌·運金運銀》中有相關描述:人們砍大樹造船運金運銀，但是砍了半天也砍不倒，就懷疑是“樹子腳下有螞蟻，樹梢枝頭有鬼怪，樹子才會砍不倒”。于是，砍樹的魯猛“嘴里咬著芭茅草，頭上反戴三腳架，斜眉怪眼來砍樹”，才把樹砍倒。此外，黔東南苗族還有把個別巨石、路橋、巖洞等自然物當作“神靈之物”加以崇拜的。如雷公山掌坡村崇拜的巨石有四處，其中三處是為求子，或以孩子拜寄而祈求消災脫難的，另一處是祈求消除耳病的。路橋崇拜則普遍流行于黔東南苗族群眾之中，橋的形式有簡單也有復雜的，簡單的則只要在平路或溝道上鋪上石塊或木板即可作為橋，有的甚至在家中的地板上鋪設，在過年過節的時候加以祭拜。
二、關于人與動物關系的認識
關于人與動物的關系，黔東南苗族古歌中提出了人、神、獸同源共祖的說法，認為人與動物是兄弟般的親情關系。在《苗族古歌·十二個蛋》中，楓香樹因被誣陷而遭砍伐，楓香樹心(干)變為妹榜妹留(即蝴蝶媽媽)和燕子等。蝴蝶媽媽與水泡成親，生下十二個蛋，孵出姜央和雷公、龍、虎、牛、蛇、大象等眾兄弟。姜央與雷公、龍、虎等既是同母，則相互之間具有難以割舍的血緣關系，彼此之間無疑就是手足兄弟之關系了。正是基于這種觀念，至今一些黔東南苗族在打獵前，要先焚香紙祈求神靈保佑。而獵得野獸后一般要先讓人折一把芭茅草從頭向尾刷，并且數說它的罪狀后才能動，因為在他們眼里飛禽走獸有同胞兄弟情誼，兄弟之間不能傷害，如果無緣無故的殺死它們，有朝一日會受到神靈的怪罪。這種對獵物的處置方式在《苗族史詩·溯河西遷》有這樣的描述:
射死巖鷹落地上，叫誰來審判，數說了它的罪狀，才能剖來吃?叫鷗鶴來審判，鵑鴿身上黑，不敢數說它罪狀。叫黃鶯來審判，黃鶯身上黃，黃鶯不敢判，不敢數說它罪狀。叫燕子來審判，許他吃心肝。他說只要鷹下巴，因此得到美名傳，傳揚了九次枯臟，六代人頌贊到今年。……(燕子審判道)“你住你的地方，我們造我們的船。跟你往天沒有仇，近日沒有冤，你卻要吃我們爹娘，箭才射到你身上。”
雖然黔東南苗族處置動物的這種方式幾無科學可言，但客觀上卻能防止濫殺濫傷動物，對保護動物有一定的積極作用。
在黔東南苗族古歌中，不論是以祖先面貌出現的蝴蝶，或是古歌中作為普通成員出現的老鷹、螃蟹、水獺、青蛙、蜜蜂、黃牛等等，苗族先民們都把它們看作是一個家庭里的不同成員，彼此和諧相處。如(苗族古歌·運金運銀》中有關金子銀子“滾落下東方”的過程中，娃娃魚、蜜蜂、蜘蛛、山雀等動物紛紛喊叫著“金子和銀子，滾滾下東方，都去堵水口，快把金銀攔”，描繪了一幅人與自然萬物和諧的勞動場景，反映了苗族勞動人民與自然萬物之間的伙伴情懷。
而《苗族史詩·打殺娛蛤》中這樣描寫人類祖先姜央與眾動物踩鼓跳舞的喜鬧場面:
姜央丟開犁，把牛放在田當中，跑上田坎來踩鼓。鼓聲咚咚響，往前跳三步;鼓聲響咚咚，往后跳三步，他會跳不會轉身，會轉身不會轉調，暢游的飄蟲來教他轉身，飛舞的蜜蜂來教他轉調。……啄木鳥敲鼓，咚咚又咚咚，姜央在田坎上跳，水牛在田里面跳，牛尾巴跳在兩腳間，跳累了都不知道。牛鞭聽見鼓響，它把牛背當舞場;蚊子一群群，圍著牛頭轉，踩鼓踩得更歡。
在這里，人與動物沒有區分，人與周圍的環境一齊歡樂，人與物是連成一體的。
黔東南苗族古歌中體現出來的這種人與動物間兄弟般的親情關系和伙伴意識，在他們平時的生產生活中也有體現。如黔東南苗族群眾居住的吊腳樓一般分三層，“底層為牲畜、雜物層，主要用來喂養牲畜和堆放雜物;二層為生活起居層，主要是住人;三層為糧食藏層，主要用來存放糧食”。在筆者家鄉，每年除夕到次年正月，都要給耕牛煮粥(大米加一些草料、蔬菜等)，給豬、雞、鴨等家畜家禽喂最好的糧食，并且在過年時還要給這些家畜的圈舍貼上門聯，因為在苗族人看來，動物與人一樣也要過年。黔東南苗族的這些生活方式和習慣大多是在特定的歷史條件和生存環境中養成的，但是在現代社會，還有許多苗族群眾依然這樣生活，表現了人與動物之間難得的親情關系和伙伴意識。
三、關于人口與生態平衡的認識
歷史上苗族人口一直比較繁盛，大約在五千年前，苗族先民生活在黃河中下游地區，以蛋尤為首領，稱九黎部落，興盛一時。九黎部落與炎黃聯盟戰敗后，其一部分從黃河中下游南下長江中下游，同已生活在那里的南方人，建起了“三苗國”，人口遍布洞庭湖、都陽湖一帶。關于苗族人口眾多的情況，《苗族古歌·跋山涉水》中這樣描述:“五支奶”共一口灶，早上做早飯，一個讓一個，晚上做晚飯，一個等一個，先做早吃過，晚做餓著等;“六支公”共一個火炕，烤的身上暖，等的身上寒;“五支嫂”一個春米房，一個忙又忙，四個站一旁;“六支姑”一對挑水桶，一個擔水吃，五個等水用。‘苗族史詩·溯河西遷》對當時的人口密集程度更是形容為:火坑挨火坑燒飯，腳板螺腳板春糧，房屋蓋得象蜂窩，鍋子鼎罐都擠破。
由于人口的大量繁殖，苗族先民一方面認識到會導致生活水平低下:“子孫太多了，吃的找不到，穿的找不到，蔗根當飯吃，樹葉當衣穿，奶瘦如螞炸，公瘦如螞炸,.另一方面也認識到人口的大量增長導致了生態平衡受到嚴重的破壞:東方雖然寬，好地耕種完，剩些空地方，寬處像席子，窄處像馬圈，陡處像屋檐。因而對“綠樹滿山崗，泥土黝黝黑，草木甜又香，河水清亮亮，的西方好地方充滿了向往。從黔東南苗族古歌中對東西方生態環境的描述可以看出兩地有著明顯的差別，這反映出苗族先民居住的東方由于人口增長，耕地過度開發，生態環境受到破壞，失去了滿山崗的綠樹、黝黑的土地、香甜的草木、清亮的河水，不再適合人類居住，最終不得不向美好的西方遷徙。
關于苗族遷徙的原因不盡相同，湘西和川黔滇方言的苗族史詩、傳說中反映的遷徙原因是與漢族戰爭的失敗，但對于黔東方言苗族的遷徙原因，存在不同的看法，認為是“因為人口大量繁殖，不得不另找棲身之地”之舉，是“人口繁衍引起的一系列問題所致‑。從黔東南苗族古歌的內容中，也看不到戰爭的痕跡，而且遷徙開始的時候，“五支奶”和“六支公”并提，好像女性還有相當大的權利，到定居后也才有分家分東西等私有制的影子出現，顯然當時還沒有明顯的階級對立。因此綜合來看，人口與生態的矛盾導致苗族西遷的說法有其合理性，這也說明苗族先民在遠古的時候已對人口增長與生態平衡的關系有所認識，并以遷徙的方式來解決人口增長與生態失衡之間的矛盾。
然而，黔東南苗族也并非總是以遷徙的方式來解決人口增長帶來的生態失衡問題，他們在長期的生產實踐中也逐漸養成了“植樹造林、封山育林、愛林護林”優良傳統。《苗族史詩·楓木歌》中這樣唱道:
“松樹栽哪里?杉樹栽哪里?楓樹栽哪里?松樹厚衣裳，不怕冰和霜，栽滿大高山，四季綠蒼蒼。杉樹翠又綠，樹干直又長，栽在大山中，長大作棟梁。楓樹枝枉多，楓樹枝枉長，栽在山坳上，苗家來歇氣，漢家來乘涼。”
“危日酉日宜捕鳥，寅日卯日宜斷案，種樹該選那一天?陰天拔苗栽，陰天栽得活。
這說明苗族早就掌握了林木的栽培技術。
而在黔東南一些苗寨，每當有孩子出生，長輩或親人都要上山為孩子種幾十、上百株杉樹，讓孩子與樹木一同成長，待孩子長大成人后，杉樹也長大成材，稱為“十八杉”或“女兒杉”。這種營造兒孫林的習俗一定程度上使苗族人口的增長與生態的平衡得到協調發展。
四、結語
黔東南苗族先民在對人與自然關系還不大清楚的情況下，認為人類與其他生物都是自然之子，并把人的性格賦予自然物，與之和諧相處，突出地展現了“人與自然萬物的親情關系和伙伴意識”，蘊含著苗族尊重自然、敬畏生命、人與自然和諧相處的生態倫理思想。這種人與自然萬物的親情關系和伙伴意識，既是黔東南苗族生態倫理思想的有機構成部分，又是其生態倫理觀念的重要基石。在生態危機日益嚴重的21世紀，一種對自然萬物的親情關系和伙伴意識，為人們就如何處理好人與自然的關系提供了嶄新的思維方式。
黔東南苗族生態倫理的思想根源與苗族“萬物有靈”觀念有千絲萬縷的聯系。“萬物有靈”是遠古人類所共有的形式，但隨著時代的進展，世界上很多民族的“萬物有靈”信仰都逐步消失了，而苗族的“萬物有靈”觀念卻基本完整地延續到了今天，這成為當代苗族的一大特色。黔東南苗族在這種觀念的影響下，以自然崇拜的形式來表達他們對大自然的關注和敬畏，從容地行使生態調適的功能，詩意地維護著自身的生存環境。因此，黔東南苗族留傳至今的“萬物有靈”觀念具有不可忽視的生態意義，應當得到生態文明社會的理性關注。
論文關鍵詞：仡佬族 神話傳說 生態倫理思想
“仡佬仡佬，開荒辟草”。仡佬族作為貴州土地的開拓者，創造了燦爛的文化，成為悠遠古老的濮、僚文明的重要組成部分。仡佬族人民在長期的歷史發展過程中，用民族語言創造了豐富多彩的民間文學，有神話、傳說、民間故事、古歌、童話、寓言、諺語、謎語等。尤其是神話和傳說，仡佬人通過它解釋萬物，總結經驗，傳授歷史，辨別是非，表達愿望。在不斷的傳承中，神話傳說逐步被深化，戰勝自然的神靈，開荒辟草的仡佬先民，懲惡揚善的英雄人物，無不被頌揚，并成為了仡佬人的理想追求。
仡佬族神話傳說可分為五類：開天辟地、戰勝自然、與其他民族的斗爭、發明創造和倫理訓誡。在這些神話傳說中處處閃爍著哲學的光芒，蘊涵著仡佬族民族精神。仡佬人認為天地萬物均是神物所造，對生存環境，仡佬先民有驚嘆、有恐懼，更多的是敬畏和警覺。他們祈求神力戰勝它，然而也警示同族人必須尊崇自然，與自然和諧相處。這反映出仡佬人與自然萬物共同誕生、共同生存的整體生態觀，因而形成了仡佬族自己獨特的生態倫理思想。袁鼎生等主編的《生態審美學》將生態美分為自然生態美、社會生態美、自然社會系統生態美。自然生態美指生命與自然環境的相互協調相互促進所產生的美，社會生態美指人與人之間以及人與社會環境之間及社會環境各因素之間的和諧關系美，自然社會系統生態美指社會人與自然之間的平等、和諧關系所產生的美。我們對仡佬族神話傳說進行深入研究，發現其生態倫理思想可歸納為三類：重生意識、“天人合一”的自然觀與和諧的社會道德價值觀。
一、重生意識
仡佬族認為自然萬物一切皆有生命，所有生命皆是神物所造。因此，對大自然生命必須萬分崇敬，對個體生命必須珍視，這是他們對世界樸素的認識。
仡佬人的生命觀里先有天地萬物再有人類。在開天辟地神話中記載了天地日月是神物所造。關于人類的起源，據說是經幾翻幾復發展到第四曹才得以延續下來的。第一曹人是天神用泥巴捏的，第二曹是天神用草扎的，第三曹是天上星宿投生來的，后來才有兄妹成婚制人煙。前三曹造人的神話反映了仡佬族源于自然的人類起源觀。萬物的形成更是形象生動，《布什密制地》閉講述布什密制地就像人的身體：肉就是遍坡遍地的泥巴，腦殼就是高高低低的坡頭，頭發汗毛就是漫山遍野的樹木和草，眼睛就是大大小小的消水坑，嘴是山洞，手和腳是分枝分岔的山坡，肚皮就是那些龍潭，腸子就是彎彎曲曲的江河，骨頭就是又重又硬的石頭，肋巴骨就是那又高又大的大巖另一則神話《巨人由祿》也講述了萬物的生成，同漢族盤古開天地神話相似。《巨人由祿》講述巨人由祿死后身體變成了萬物。這兩則神話，《布什密制地》記載了自然萬物像人一樣五臟六腑齊全，《巨人由祿》記載了萬物由巨人由祿的身體轉化形成。盡管故事顯得怪異而又浪漫大膽，但它表達了在落后的生產方式和惡劣的自然環境中人對生命的重視。自然環境的差異直接影響著人們的生活方式，并由其生活方式而影響其文化精神。因此，一定歷史條件下的社會生活方式制約著人的意識形態，從根本上決定了仡佬族神話發展的基調。建立在原始落后的農耕經濟上的神話，使他們相信，萬物有靈，萬物都有存在的理由和條件。
萬物皆有生命，它們的生命就像人類的生命一樣不可褻瀆，崇敬自然生命也就是珍視個體生命。在懵懂之初，由于生產力水平的低下，自然生命在某種程度上還高于個體生命，因此仡佬人對自然萬物生命無比敬畏。有人說，敬畏是文明起源的觸角，人類對于生存恐懼的思索才促使古人逐漸從野蠻走向文明。仡佬人在長期生產過程中，深刻地認識到自然對于人類生存和發展的決定性作用，從而對自然之道不斷探索。
仡佬族這種重視生命的意識一直貫穿于仡佬族神話傳說中，貫穿于仡佬族文化精神中。首先體現在對自然萬物生命的敬畏。仡佬族先民固有天地、日月、萬物由一種超自然力量支配和主宰的“神創論”看法，使其對創造萬物的神物由衷膜拜。山神就是仡佬族最鼎力膜拜的神，并成為諸多神的化身。每年“三月三”仡佬人集體隆重祭祀，稱作“仡佬節”。關于山神，據《兄弟趕山》網記載，天神敖偉封“仙體凡人身”的仡佬九兄弟為地盤官，掌管人間事，后趕山壯烈犧牲，“敖偉表彰其功績：生前他們管底盤，死后追封為山神。敖偉追封時，恰是三月三。敖偉封了代代傳，從古至今才祭山。”祭山活動非常隆重，不但要準備豐富的供品，而且在祭山神前十六天先推空磨三轉，以此“空空”之聲驚動山神準備受祭，然后在祭師的組織下唱念“三月二到了，三月三來了，我們齊來敬山神!敖偉天神，列為山神，地盤業主，請來喝酒嘍!”并跪求山神保佑全寨安寧，五谷豐登，六畜興旺。除祭山神外，每年七、八月“吃新”還祭專主土地的土地神，土地神有八兄弟，分別是天宮土地神、天門土地神、山關土地神、橋梁土地神、龍王土地神、秧苗土地神、寨門土地神和家中土地神。祭拜土地神以求年年有收益，歲歲得安寧。
仡佬族人相信萬物有靈，認為天地山川、風云雷雨、日月星辰、金石草木、五谷種子皆有神，他們把成敗得失歸功于自然物，把難于把握的自然變化和與自己生活相關的動植物人格化。他們按照自己的想象對自然進行創造，供奉和祈禱，以求神靈的庇佑和保護。而對自然萬物生命的敬畏隨時間的流變、認識的深化進而對自然實體崇拜，正如黑格爾所言，抽象的無形象的自然力量到較具體的、形象已較明確的自然力量，因此，崇拜的對象也就具體、明晰化了。具體表現為：
(一)“竹”圖騰。兩千多年前，仡佬先民建立了“夜郎國”。關于夜郎王，《后漢書·南蠻西夷列傳》記載，“初，有女子浣于(逐)水，有二節大竹流之足間，聞其中有號聲，剖竹視之，得一男兒，歸而養之。及長，有才武，自立為夜郎侯，以竹為姓。”“竹”，仡佬語音“仡佬”，因而稱作仡佬族。從此，竹便成為仡佬族的標志，生命出于竹，死歸宿于竹，再度投生的起點也是竹。在不斷的與外族的斗爭中，仡佬族人民更表現出竹的性格：謙虛不自棄，忍讓不忍辱，堅忍不拔的精神。
(二)敬牛王。每年十月初一，仡佬族都要過“牛王節”祭祀牛恩人。仡佬是多難的民族，多次被侵幾盡滅亡。據說有一次曾被外族圍侵，正在危難之時，仡佬首領家的老牛“哞哞哞”把全寨人引進山洞里終于躲避了災難。正所謂“仡家一頭牛，性命在里頭”，從此，仡佬族沒有打牛、吃牛肉的習慣，把牛敬奉為“王”。并且每年十月初一用雞、糯米粑、酒等喂牛，以敬奉牛王，敬慰耕牛終年辛勞。“牛王節”這天還將糯米粑掛在牛角上，牽牛到水塘邊照影吃糍粑，年青人對歌歡愉，表示替牛祝壽。
(三)敬樹神。仡佬人還把樹看作是神，每個仡佬族村寨總有大神樹，通常為銀杏樹。每年八月十五仡佬族要過“拜樹節”，他們身著新裝，置上酒肉祭樹以祈安寧、興旺。古樹還寄托著仡家人的許多情感。甕安縣的相思杉訴說著滿珠、敖哥凄美的愛情故事，他們死后變成兩股青煙，隨著長出了兩株杉樹，每當明月初升的時候，從樹梢上就會唱出動人的歌聲，仡佬人把它稱作“鴛鴦樹”(《相思杉》)。正安、道真等縣有拜古樹為“保爺”，以保佑孩子“易養成人”(《樹干爹》)。還有為紀念先生栽桂花樹命名“啟蒙樹”(《啟蒙樹》)。
總之，仡佬族對山神、土地神的祭祀，對竹、牛、樹等自然實體的多神崇拜，反映了仡佬人對自然萬物生物的崇敬，對個體生命的珍視，對生命延續的渴望。
二、“天人合一”的自然觀
基于仡佬族的重生意識，因而形成了“天人合一”的自然觀。仡佬族認為人與自然的關系不是敵對和奴役的關系，而是一種密不可分、相互依存的關系，人們與自然萬物共同生存與發展，很多時候自然還成為仡佬人生命的保護神。因此，在與自然不順應時，仡佬人便采取一系列活動調整自己的行為，把自然視為是有神性和靈性的生命圣靈并加以崇拜敬畏和祭祀，使自己與自然達到某種協調關系。
(一)生命的保護神。
在人類的起源神話故事中，諸多植物和動物都是仡佬先民的保護神。《人皇制人》記載：洪水滔天，兄妹倆在一個白胡子老公公(實是天神)的指引下分別躲在葫蘆和扣空的梧桐樹里逃難。兄妹倆照老公公的吩咐一人拿一個雞蛋放于腋下，等雞崽孵出來后就打開葫蘆和梧桐樹(傳說人不知天地，雞知道天地，它知洪水何時消)。結果哥哥落于平地，妹妹掛在懸崖上。后在巖鷹的幫助下，巖鷹馱著妹妹到山腳，兄妹相見成婚。仡佬祖先就是因為葫蘆、梧桐樹、雞和巖鷹的搭救才得以保住性命，延續子孫。這類神話反映出山林樹木作為仡佬族賴以生存的家園，在他們心目中占有極其重要的地位，它們和人類自身的生存緊密聯系在一起。也因此在仡佬族傳統文化中被賦予神圣的色彩。
(二)人與自然密不可分，破壞環境遭懲罰。
“高山苗，水仲家，仡佬住在山旮旯”。仡佬族的住房一直和山石樹木相伴，最早是石居，然后“依樹積木，以居其上，名日干欄。干欄大小，隨其家口之樹”(《魏書》)干欄式巢居。這種依山而建，房前屋后植樹栽竹的習慣一直沿襲至今。再加上仡佬族一直過著刀耕火種的生活，因此對自然的依賴非常明顯，人與自然密不可分。破壞自然遭懲罰的觀念代代相傳。《洪水潮天》就記載了遠古時代為何發洪水家園被毀的原因：有一天，雷公看見人間糟蹋糧食，于是下凡來進行懲罰教育，沒想到遭到暗算，還差點被吃掉。雷公一怒之下就發起洪水，只有對他友善的兄妹倆被留下來。
仡佬人不但意識到自然的重要性，還非常注重保護自然環境。許多神話傳說借助其教化功能傳遞著生態保護觀念：《圍腰墳》講述一對青年戀人杏子、巖旺抵制寨主迫害，逃婚的故事。他們的遺腹子擔任州官后去尋父親死的崖洞，發現父親葬于洞里的大墳下，傳說是洞里的螞蟻被杏子的淚水感動，銜黃泥壘起來的。于是州官告示：嚴禁傷害野生動物，大搞封山育林。《栽樹修橋懲惡人》記載陰陽先生命令栽九百九十棵柏香樹，搭一座“涼橋”，懲宋惡霸的故事。除傳說故事的相傳說教，仡佬族還通過一些活動來貫徹執行，比如過“吃新節”，還檢查處理鄉規民約的執行情況，對破壞寨子安寧、偷砍樹木的人進行處罰和教育。
三、和諧的社會道德價值觀
仡佬人為了生存、發展，面對惡劣的環境，靠打制粗糙工具與自然抗爭，獲取生存的權力；同時在這漫長的過程中以自然神靈為精神，崇敬自然生命、珍視個體生命。隨著民族的發展，仡佬人在他們的生活中開始直觀到人的偉大的自由創造力量，他們歌頌那些爭取民族解放和進步而英勇戰斗的英雄形象，贊美智慧、力量和獻身的精神，倡導和諧的婚姻家庭觀，從而產生歡愉的感情。仡佬人在對人的創造的積極肯定的過程中形成一定尺度、標準和面貌的社會道德價值觀，這些主要通過仡佬族神話傳說的倫理訓誡表現出來。它是仡佬人處理人與人，人與社會相互關系時應遵循的道理和準則，是一系列指導行為的觀念，它深刻地蘊涵著依照一定原則來規范行為的深刻道理，包括人的情感、意志、人生觀和價值觀等方面的內容。
(一)崇尚勤勞勇敢的精神。
一個民族為了自身的生存和發展，總在改造客觀世界的實踐和抗擊邪惡勢力的斗爭中，勤勤懇懇，勇于拼搏，敢于斗爭。只有這樣，才能達到理想的彼岸。住在石旮旮的仡佬族由于一直盡受歧視屈辱，因此形成了勤勞和勇敢的民族性格和倫理精神。在仡佬族神話傳說和古歌中，不厭其煩地講述仡佬先民開荒辟草的故事，反復復歌頌他們的豐功偉績。
“當抱原來無人煙，開荒辟草是告佬”(《兄弟趕山》)、“敖偉天神，列位祖先，地盤業主。現在我們地方好，全靠你們的業績。坡是你們趕來的，山是你們留下的。你們開辟的地盤，寬廣抵天邊。我們享你們開的田地，享你們開的大河，享你們砌的城墻，享你們建的倉房，享你們修的瓦房，子孫后代用不完，千秋萬代不用買。”(《祭山神》)
仡佬祖先創下如此基業，為感恩先輩，后代用敬祭祖先的活動來悼念祖先。在仡佬人的觀念中，他們認為生時為人，死則為鬼，靈魂不滅。祖先的靈魂會暗中助后人，因而虔誠地祭祀祖先，就成為人們重要的道德義務。于是，在堂屋或灶房帖“古老先人，地盤業主”的字幅祭祀。“吃新節”便是隆重的祭祖活動，人們把祭祀物品置于神樹前，掛在樹枝上，由祭師主持唱念豐收吃新不忘老祖宗開荒之功。到底開荒的老祖宗“地盤業主”是誰，是阿仰兄妹?是告佬九兄弟?是竹王?各地有各地的傳說，他們均是仡佬先祖，而且他們都有共同的地方，那就是：“勤勞勇敢多智慧，機靈能干有作為。”(《泡桐歌》)這是老祖宗具備的優良品質，不畏勞苦，開荒造田。仡佬族過“牛王節”也正反映了仡佬人崇尚勤勞的社會心理。仡佬人還敬“寶王菩薩”祈求蔭佑，祭祀時念禱詞：“人家有年我無年，提起豬頭要現錢，若得寶王來保佑，朝朝日日當過年。”嗡紀念其開采丹砂之功。
仡佬族祭祖先、祭牛王、祭寶王，一方面是歌頌祖先的豐功偉績，以此懷念；另一方面也是緬懷后人要勤勞勇敢，不畏勞苦，艱苦創業。
(二)原始集體主義道德觀。
仡佬族神話傳說中塑造了眾多的英雄人物，他們多具非凡的本領，擔負起全民族的理想愿望。有率領眾人歷經艱辛捉阿風怪的阿利(《阿利捉風》)，有為鑿巖修渠與財主作斗爭而壯烈犧牲石鵝大姐(《石鵝坪》)，有舍己救人的神醫韓婆(《韓婆嶺》)，有揭竿而起抵御外族浴血奮戰被困成仙的田先玉(《田先玉》)，還有誓死保家園的奇才晟打浦(《晟打浦的傳說》)等。他們不畏，懲惡揚善；為了集體，犧牲個人的原始集體主義道德觀正是仡佬族得以發展的核心因素。
(三)和諧的婚姻家庭觀。
關 鍵 詞：天人合一 生態倫理 包裝設計
中國傳統文化蘊含著豐富的生態倫理思想，形成了一套系統的生態倫理觀。這些觀念不僅對人類生命形態中人與人之間的關系有著透辟的論述，而且在極為明晰的哲理思辨中還包含著人與自然關系的基本原理，并指出了人對自然應當遵循的行為準則及如何踐履這些準則的方法，提出了許多極具智慧的生態倫理思想。其中，“天人合一”的生態倫理思想便是其中的核心。
“天人合一”的生態思想從人與自然和諧共生的理論視角，提出了現代生態倫理思想相吻合的自然觀，提出了人與自然和諧共生的價值目標，為構建可持續發展的現代包裝設計找到了最好的切入點。
中國古代的“天人合一”思想觀念源遠流長，博大精深。“天人合一”是指天道與人道、自然與人為相通、相類和統一。莊子認為，“天地與我并生，而萬物與我為一”。董仲舒也強調天人以類相合，“天人之際，合而為一”。從現代意義的生態角度上來看。“天”即自然界。“人”即人或人類社會，“天人合一”意味著“天地人和”，即人類社會與自然界的和諧相處，人與人的和諧相處。“天人合一”強調人與自然的統一性，認為人的自然生命與宇宙萬物的生命是一種親和關系，人與自然環境息息相通，人與萬物是同生共處。天人合一思想具有宏觀、整體與和諧的內質，這與生態思想的哲學辨識是統一的。天人合一思想是一種崇高的道德境界，也是儒家生態倫理思想的終極目標。
隨著現代工業文明的快速發展，包裝已成為人們的生活往來不可缺少的重要部分，它不僅推動著相關工業的發展，而且豐富人類的物質和精神文化生活。但是，當人們享受工業文明為包裝行業所帶來的各項技術成果時，環境污染問題也悄悄走進了我們的生活。隨著現代包裝業的繁榮，包裝廢棄物與日俱增，一些廢棄材料難以回收和處理，造成環境污染，過度、豪華、泛濫的包裝消耗了我們大量的財力、物力，同時改變了包裝設計應有的屬性， 給人類帶來了沉重的經濟負擔和思想壓力，加劇了對自然環境良性循環系統的破壞。其中塑料包裝廢棄物成了“白色污染”源，不斷加劇著生態環境的惡化。嚴酷的現實敲響了警鐘，包裝廢棄物的回收再利用亟待解決，這足以引起人們的深刻反思和理性選擇。
為了人與自然環境的和諧發展，從人與自然環境的和諧角度考慮包裝設計，建立一種人與物、人與環境可持續發展空間，已成為一項重要的課題。課題研究證實了天人合一思想的新價值。因為天人合一思想強調人與自然的和諧相處，強調人類文明的可持續發展，它與現代生態哲學思想是一致的，可作為當代包裝設計的哲學基礎。
在“天人合一”的思想影響下，人類的行動被納入自然的循環體系。人類與自然生命居于平等地位，故設計師應把人與自然的發展變化視為相互聯系、和諧平衡的運動。設計者要注重環境保護意識，杜絕對資源的惡意消耗，讓造物文化取于自然并回歸自然，而不是以垃圾的形式拋回自然。與此同時，設計師應以“減量、再生、循環”的社會經濟活動行為準則對各個環節進行把關，減少包裝物質和能源的消耗和有害物質的排放，使包裝產品能夠方便的分類回收并再生循環或重新利用，要設計出簡潔的造型使包裝產品盡可能延長其使用壽命。
現實商品的功能取向，核心是以人為本。如何進行合情、合理的設計，防止過度包裝行為，采用更廉價的材料，合理分配整個商品包裝的成本，在確保實現必要功能的前提下，消除過剩功能，提高商品包裝的價值是設計者應思考和解決的問題。前不久北京市場出現了“素裝月餅”，其外包裝設計簡潔大方，在亞光白底紙盒上印有“素裝月餅”四個字，這四個字是由紅色的中國傳統剪紙裝飾。素裝月餅簡約的包裝設計，低廉的價格，受到人們的喜愛。這種月餅包裝的出現呼喚人們樹立起節儉、理性、健康環保的消費理念。不難看出這將引領一種消費潮流——“返璞歸真”，這實際就是人類對“天人合一”思想新的解讀。
此外，從生態保護和可持續發展的角度來看，“天人合一”思想也反映了對自然的崇尚。包裝設計采用這種設計理念可以取得很好的效果。在包裝材料方面，應根據包裝功能和產品的性質進行合理選材，在符合包裝功能的前提下，選用自然資源的原材料直接利用。選用天然材料應充分考慮人們崇尚自然、返璞歸真的心理感受。這樣既有利于人的健康，防止了污染，又拉近了人與自然的距離，令人感到輕松、自然、親切，并有利于資源的再回收，從而保持了自然界與人類的和諧關系，天然材料的選擇應易于重復利用、自然降解，避免對人體和生態環境造成危害。因此，設計者應盡量選用草、藤、棕、棉、麻、貝殼、竹、土、石、植物莖葉等天然材料。此外，人們還應大力發展再生材料，使用可降解、可再生的包裝材料。可降解材料是在光合作用下或土壤和水中的微生物作用下能在自然環境中逐漸分解和還原，最終以無毒形式重新進入生態環境中回歸大自然。如法國一家奶制品公司從甜菜中提取的物質與礦物質進行混合從而制造成一種生態包裝盒。實際上，設計者還可以通過包裝設計圖案及色彩等以喚起消費者的環保意識，如有些包裝上的圖案往往采用美麗的山水風景畫。這不僅可以給人以視覺上的享受，還可以借以增強消費者的生態意識。這種延長包裝產品壽命的環保包裝產品的開發比其他的策略更重要，因為它能引導消費者形成可持續、長期的消費觀念。
由此可見，中國古代的“天人合一”思想包含著豐富的內涵。“天人合一”思想以樸素的、直觀的形式反映了人類對自身與自然關系的認識，是人類邁向生態文明社會的要求，具有豐富的生態文化倫理價值。在現代包裝設計中融入“天人合一”的生態倫理思想，是現代設計師面臨的重要任務。深入發掘中國傳統生態倫理思想，并加以新的闡釋，將有利于我們落實科學發展觀，促進社會的可持續設計、生產和消費，維持自然生態平衡，優化生態環境，有利于解決當今困擾人類生存與發展的生態危機，促進人與自然的和諧共進。這對建構以及豐富和發展21世紀人類的生態倫理具有重要的現實意義和實踐意義。
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論文關鍵詞：斯坦貝克；生態；生態倫理
諾貝爾文學獎獲得者、美國重要作家約翰·斯坦貝克習慣上被評論界定義為“憤怒的作家”，其原因是，囿于當時的環境，批評家們只看到了《憤怒的葡萄》表達了作者對有產者剝奪窮人的憤怒，而沒有發現其中蘊含的生態倫理思想。在它問世之后，著名文學評論家馬爾科姆·考利稱“《憤怒的葡萄》屬于像《湯姆叔叔的小屋》一類的了不起的憤怒之書(angrybook)的范疇”，約瑟夫·沃倫·比奇說它是“到目前為止我們所生產的在30年代被稱為無產階級小說的最好范例”。后來，又有批評家對這部小說大加抨擊，說“斯坦貝克要么是描寫低等的動物，要么是描寫快要淪為動物的發育不全的人”，另一位評論界泰斗艾德蒙·威爾遜說：“《憤怒的葡萄》的字里行間充斥著令人作嘔的空話。”“因為威爾遜不喜歡小說把人類降低到一種動物的水平上并讓他們具有太多的自然本性，太粗俗也太低賤。”
但自從人類進入20世紀，愈演愈烈的生態危機和環境災難使人類從征服自然、戰勝自然的盲目樂觀和狂妄自大中清醒過來。因為，無數的事實說明“現在每天約有100多個物種永遠消失，在以后的日子里這個速度還會加倍甚至翻番。這個星球上，維持生命的資源，如空氣、水和土壤，正被驚人地污染或消耗。
誕生于20世紀的生態倫理、生態哲學和生態文學批評理論給人們解讀文學經典提供了新的理論框架和批評武器，人們開始從生態的角度重新闡釋斯坦貝克的作品。美國著名生態學者，羅德里克·弗雷澤·納什教授(RoderickFrazierNash)在其生態學巨著《大自然的權利》中，引用了西爾多·羅斯雷克(Theod．oreRoszak)的話說，當代的環境主義“從根本上說是顛覆性的”，“因為它的唯一目的就是‘解構’當代美國的社會和文化”。比特·利斯卡的《約翰·斯坦貝克的廣闊世界》為斯坦貝克研究領域帶來了新的變化，作者以其非凡的洞察力“預示了一種從生態學的角度研究斯坦貝克作品的傾向”。美國西南卡萊羅納大學學者布瑞恩·馬斯塔斯(BminMaste．璐)指出：“約翰·斯坦貝克是生態批評領域里一顆光耀奪目的明星”，“是沒有得到承認的生態批評之父”。他還說：“事實上，在最近出版的許多生態批評的文集中，斯坦貝克很少被人提及。”
一、倫理與生態倫理
美國倫理學家戴斯·賈丁斯說：“倫理(ethics)一詞來自希臘詞ethos，意思是‘慣例’(custom)。在這個意義上，倫理是指一般的信念、態度或指導慣例行為的標準。這樣，認識到任何社會都有確定慣例的典型的信念、態度和社會標準，因而任何社會都有其倫理。’’
說到環境倫理學，賈丁斯指出：“一般地說，環境倫理學旨在系統地闡釋有關人類和自然環境的道德關系。環境倫理學假設人類對自然界的行為能夠而且也一直被道德規范約束著。”羅德里克·弗雷澤·納什在《大自然的權利》中指出：“倫理學應從只關心人(或他們的上帝)擴展到動物、植物、巖石、甚至一般意義上的大自然或環境。”緒論丹)
早在弗雷澤·納什之前，就有學者看到了人類對大自然的掠奪、剝削、蹂躪所造成的巨大災難。1915年，阿爾伯特·施韋澤(AlbertSchweitzer)討論了敬畏生命的倫理。1940年，奧爾多·利奧波德(d0leopold)呼喚一種整體主義的生物中心主義道德，他稱之為“大地倫理”(1andethic)。深層生態學／生物中心主義(deepecologyorbiocentrism)把一種至少是與人相等的倫理地位賦予了大自然。這對西方幾千年來的傳統倫理提出了公開挑戰。“因為西方傳統哲學否認人與自然之間有任何直接的道德關系。根據大多傳統的倫理學理論，只有人類才有道德身份(moralstanding)，其他事物只有在服務于人類利益時才有倫理價值。”所以，幾千年來，人類把大自然當做奴仆，“自然環境成了被剝削的無產階級，是被我們大家的工業制度蹂躪的黑人”。
西方的哲學、文化和宗教傳統是環境災難、生態危機的根源，誕生于這種語境中的“人類中心主義”在西方文化、宗教以及社會生活的各個方面都是根深蒂固的。例如，亞里士多德告訴我們：“植物活著是為了動物，所有動物活著是為了人類……自然就是為了人而造的萬物。”托馬斯·阿奎那更是直言不諱地說：“由于動物天生要被人所用，這是一種自然的過程。相應地，根據神的旨意，人類可以隨心所欲地駕馭之……’’
二、斯坦貝克的生態倫理思想的表現
1．作者極大地關注了小人物的命運和悲歡離合以及人與人之間的團結互助
正如人與自然的關系可以折射生態倫理觀念一樣，人與人之間的關系也同樣反映了一個社會的倫理觀念，甚至反映一個社會的生態倫理和生態哲學。斯坦貝克作為一個有著生態倫理思想的偉大作家，滿懷深情地謳歌了人與人之間的愛心，特別是他關注了小人物的命運和悲歡離合。從表現人與人之間關系的角度闡明了自己的生態倫理思想。
生態主義者認為：“人統治自然絕對根源于人統治人。米爾布拉斯指出：“我們的文明是一種統治的文明：這種文明被定向于允許一些人去征服另外一些人。”根植于人類中心主義(Anthropocentrism)的西方文明認為“他們應當努力去統治對方，吃掉對方或者被對方吃掉。而美國人則相信，他們必須保持他們在全世界中的強者地位”。
斯坦貝克則反其道而行之，他深情歌頌了處于受壓迫地位的黑人，以充滿同情的心態描寫了貧窮的流浪工人等。在他晚年發表的游記《斯坦貝克攜犬橫越美國》中，作者表達了對黑人的同情和贊美。在談到黑人古柏家時，他寫道：“他們是我惟一認識或有接觸的黑人……當我聽到，譬如說，黑人是個次等民族時，我在想，一定是有關當局得到了錯誤的信息。當我聽到黑人都是臟鬼時，我記起了古柏太太晶亮的廚房。懶惰?古柏先生大型運貨馬車走在街上的得得馬蹄聲，總是在黎明時分擾我清夢。不誠實?古柏先生是薩利納斯極少數欠錢絕不拖過當月l5號的人之一。
作者不僅贊美黑人的優秀品質，還對種族主義分子的丑惡行徑表示了極大的憤慨。例如，對他親眼目睹的女種族主義分子拉拉隊反對黑人孩子上學的拙劣表演，他說：“這些女人的表現，賦予了‘母親’這個詞一些很奇怪的定義。更離譜的是，其中一小組人對此事已經熟稔到被稱為‘拉拉隊員’的地步。”
環境主義者提出：“要達到人與自然的和諧，首先必須爭取人與人之間的和諧。”喬德的媽媽就是在人與人和諧方面的光輝榜樣。在《憤怒的葡萄》中，作者熱情贊揚了喬德的媽媽，即使自己家處于困境，她也隨時準備幫助別人，把寶貴的食品分給別人。喬德媽媽是這篇小說中最完美的女性形象。自始至終，她就是一位導師和女神。她沒有姓名，一直被稱做“媽”，這更增強完善了她的母親形象。她細心關愛自己的孩子，也關心需要幫助的鄰里的孩子。她善待公公和婆婆，當她看到鄰居的孩子圍在飯鍋的周圍，她慷慨地把本來不足的食品均給孩子們。她說：“從來沒聽說過喬德家或是黑茲利茲家有過路人要借宿、要討點東西吃或是要搭我們的車的時候，拒絕過人家的要求。”當威爾遜怕因為自己錢少會連累喬德一家時，媽說：“你們絕不會連累我們。彼此互相幫助，我們便都可以到加利福尼亞了。”
在《人鼠之間》這個富有多重隱喻的小說中，作者歌頌了小人物的友誼。它講述的是兩個流浪農業工人關于土地的夢想和相依為命的故事。他們在農業資本家的壓迫和剝削下被迫從一個地方到另一個地方，他們幻想著有一天他們能有一小塊土地，過上愉快自由的日子。盡管萊尼弱智，經常惹麻煩，喬治從不放棄他。有一次，萊尼又惹了禍，覺得對不起喬治，說要走，離開喬治。喬治說，“我需要你留下，和我在一起”，“要是你一個人住在山上，會有人把你當做一匹野狼把你射死的”。樸實的語言，深厚的感情!
斯坦貝克筆下的小人物之間的互相關愛、互相同情是對鼓吹弱肉強食的“叢林法則”的西方哲學的無情批判，也是對符合生態倫理的和諧人際關系的深情贊美和謳歌。
2．斯坦貝克控訴了人類對大自然的掠奪和破壞
生態哲學、生態倫理和生態文學批評的矛頭就是直指西方的人類中心主義，其主要策略是顛覆和消解西方哲學中的二元對立，如人／自然、意義／物質、大腦／身體、男人／女人等的對立。在生態主義者和生態／環境倫理學者看來，強調自然的重要性，關注動物等其他自然現象，就是對以自然為敵、破壞自然、征服自然的文化主義、人類中心主義、工業主義、享樂主義的抗議和挑戰。
肇始于歐洲的文藝復興把人從神的統治下解放出來，自然是功不可沒。但是，人類中心主義也隨之登場。例如弗朗西斯·培根，要“讓大自然及其兒女供人類使用，使她們成為人類的奴隸”。迪卡爾說要使人類成為“大自然的主人和擁有者”，康德說“人是自然的立法者”，這類表現人類優于自然，要征服自然、掠奪自然的豪言壯語，標志著人類中心主義在歐美的誕生并對近現代社會產生了巨大影響，也標志著近現代生態災難的開始。
在《斯坦貝克攜犬橫越美國》中，有著生態學背景的作者深情地表達了對紅杉林的感情，痛斥了濫采濫伐。他說，“紅杉給人的感覺無法傳達”，“紅杉不像我們認識的其他樹木，紅杉是來自另外一個時代的使節”。有個人“借著地主的身份所帶來的權利，他把所有的樹都砍了賣掉。鎮上所有的人都對這件事感到震驚，并且憤怒得說不出話來”。因此，“對美洲杉而言，所有的人類都是陌生人，都是野蠻人”。
正如杰帕里尼在《斯坦貝克橫越美國》的“導讀”中說的：“斯坦貝克最好的小說之所以迷人，部分原因在于作者對于一塊土地的自然與人文環境，還有對土地上的人民和環境之間重要的關系都有深厚的感情。”導讀，聊這本書表達了作者對環境問題的極大關注：“美國人在環境問題上的失敗到了對人類精神本質的極端不負責任的地步，如同背信棄義。”當然，斯坦貝克在《憤怒的葡萄》中，早就譴責了由于人類的愚昧無知、貪婪掠奪造成的生態災難。他在小說第一章就描繪了俄克拉何馬州的生態災難：“在雨水沖成的溝渠中，細土像流水似的直往下滾。土撥鼠和蟻獅一活動，塵土就像雪崩似的坍了下來。”此外，由于土地被過度開墾，地表土失去了保護，在干旱氣候下出現的“塵暴”，把地表土吹走，“風越刮越猛，在石頭底下吹過，卷起稻草和枯葉，甚至還卷起小土塊……玉米用它軟弱了的葉子與風搏斗，直到根部被猛掀猛撬的風刮松了”。
作者在小說的第十三章，對于造成生態災難的人類的貪婪進行了無情的抨擊。“我真不懂這個國家會弄成什么樣子……天天有五六十車人從這兒過，都是帶著家小和東西往西去。他們上哪兒去?他們去干什么?”“哎，我真不知道這個國家會弄成什么樣子。真不懂。” “可是這個國家會弄成什么樣子呢?我想要知道的就是這個。到底會搞成什么樣子?”斯坦貝克用重復的手法反復發問，強調了人們的憤怒和困惑。對于這個問題，凱西是這樣回答的：“譬如我吧，一向都在拼命跟惡魔斗爭，因為我從前認為惡魔是我們的敵人。可是有一種比惡魔還要兇惡的東西抓住了這個國家，不把這個家伙砍掉，它是不會甘休的。”斯坦貝克不正是在暗示，人類中心主義的狂妄，人類對自然的貪婪掠奪和無情蹂躪是生態災難的始作俑者嗎?
據統計，僅1935年3月，“一場新塵暴席卷了南部平原，毀掉了堪薩斯一半的麥作物，俄克拉何馬的四分之一，以及內布拉斯加的全部——500萬英畝全部被吹光了”。如美國著名歷史學家唐納德·沃斯特指出：“在很長一段時間里，塵暴總被說成是‘上帝的行為’，人類則是無辜的犧牲者。其實，塵暴的部分原因是由于人類的愚蠢，因為人摧毀了大平原的自然生態。”占阱’美國史學家林恩·懷特在《我們的生態危機的歷史根源》里一針見血地指出：“猶太一基督教的人類中心主義是生態危機的思想文化根源”，它“構成了我們的一切信念和價值觀的基礎”，“指導著我們的科學和技術”，鼓勵著人們“以統治的態度對待自然”。
對于人類這種愚蠢的行為，作者在《斯坦貝克攜犬橫越美國》中警告說：“如果最多才多藝的生命形態——人類——用他們一直以來所使用的方式努力生存，那么他們不但會毀掉自己，還會毀掉其他的生命。”因為斯坦貝克深知，“自從希臘和羅馬衰落，基督教出現以來，大自然在西方倫理學中就沒有得到公平對待”。
3．作者充滿愛心描寫動物，體現了作者的生態倫理思想
盛行于西方社會幾千年的“人類中心主義”，不但造成了人類的貪婪無知和狂妄，也唆使人類對大自然實施了殘酷的剝削，無情的掠奪和殘忍的殺戮，從而導致多種動植物的滅絕。有人警告說：“由于人類的活動，地球生命面臨著自6500萬年前的恐龍時代以來最大規模的生物滅絕問題。”人類在對待動物問題上一直沿用了錯誤的做法。
而斯坦貝克則在作品中，反復表現了自己對各種動物的感情和摯愛。在《斯坦貝克攜犬橫越美國》中，作者花了很大篇幅描寫他的狗查理的活動。在《人鼠之間》這部小說中，開卷就是美麗的大自然和自然界里的動物。“沙灘上樹底下，落葉積得厚厚一層，而且是那么干脆。一條蜥蜴走過便會嘎嘎地響起來。一到黃昏，兔子便從樹林走出來，坐在沙上。渙熊夜行的足跡蓋過了濕漬的洼地，還有從農場里跑出來的狗四散的腳印，和黑夜里跑來飲水的鹿打楔子般裂開的足痕。
在《美國與美國人》中，斯坦貝克談到了一次打獵的經歷。面對郊狼，他說，“我的手指遲遲不愿碰觸扳機”“現在我對這兩條活蹦亂跳的健康郊狼有了象征性的責任。在萬物關系的微妙世界中，我們將永遠被綁在一起”。
斯坦貝克的這種生態倫理觀念可追溯到達爾文和梭羅的生態思想。生態思想的先驅梭羅在《緬因州的森林》中寫道：“森林中并不是沒有居住者，里面住滿了和我一樣善良而誠實的精靈。”他曾經“把翻車魚、植物、臭鼬、甚至星星視為伴侶和鄰居——換言之，他所屬的共同體的成員”。早在梭羅之前的1835年，達爾文就提出了一個令人耳目一新的結論：“高傲自大的人類以為，他自己是一件偉大的作品，值得上帝給與關照。我相信，把人視為從動物進化而來的存在物，這是更為真實和謙虛的。因為達爾文相信，“一個社會的文明程度越高，它得到的視野就越寬廣。的確，檢驗一個人是否真正文明的標準，就是他或她擴展其同情或道德的程度”。對人的標準是這樣，難道說對一個社會的標準不更應該是這樣嗎?難道說斯坦貝克不正是一位有著高度的文明精神和生態倫理思想的作家嗎?
斯坦貝克的生態及生態倫理思想極其難能可貴。這實際上體現了生態倫理學家們提倡的把人的“天賦權利”擴展到動物、植物以及整個自然界的“大自然的權利”。他的這種思想類似于“生物中心倫理”(bio．centricethics)。該理論認為：“所有生命均有內在價值。”生物中心倫理的一個早期版本是阿爾伯特·施韋澤的“敬畏生命”(reverenceforlife)理論。施韋澤說：“落時分的非洲，我們正在一群河馬之問乘船逆流而上，在我的腦海中突然閃出一個念頭，那就是要‘敬畏生命’。”
關鍵詞：伊斯蘭生態倫理思想；生態文明建設；新疆；古蘭經
中圖分類號：B82 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）12-0187-02
《古蘭經》既是一部宗教的經典，也是第一部詩歌形式的阿拉伯文獻，在阿拉伯文化思想史上占有非常重要的地位，由于它的內容直接反映了7世紀初發生于阿拉伯半島并對后來阿拉伯民族發展有著深遠影響的一場偉大的社會變革，所以又是研究和伊斯蘭教以及當時半島社會情況的歷史文獻。《古蘭經》的哲理是伊斯蘭教教義學和阿拉伯哲學思想的重要組成部分；它的法治思想和道德規范，成為中世紀以來伊斯蘭當權者經世治國依據。《古蘭經》中所反映的道德規范不僅包含了穆斯林的生活戒律，還指導穆斯林們如何與周圍環境和諧相處，蘊含著較為豐富的生態倫理思想。取其精華，去其糟粕，它對當今新疆生態文明建設仍具有重要的可資借鑒的意義。
一、《古蘭經》生態倫理的主要內容
《古蘭經》中所闡述的生態倫理思想貫穿著濃郁的伊斯蘭宗教色彩，其中不免包括了非科學因素和滯后成分。如《古蘭經》認為生態保護的目的是取悅神，進而使神對人產生庇護，獲得來世的幸福。這種客觀唯心主義思想帶有濃厚的宗教色彩，是當代社會主義生態文明建設所摒棄的，但同時不能否認的是《古蘭經》中也存在著很多值得我們注意和深化的生態倫理思想內容。
（一）萬物平等
《古蘭經》中的生態倫理思想主張動物是和人一樣的生命存在，要求人類不僅要相互仁愛，也要將仁愛播撒到包括動物在內的一切有生命的存在。古蘭經說：“在大地上行走的獸類和用兩翼飛翔的鳥類，都跟你們一樣，各有種族的……”[1]動物作為造物主的被造物，存在于這個世界就有其存在和發展的權利。作為代治者的人類要尊重其生存的權利，不僅要從肉體上進行保護，還要對其精神和感覺上進行關懷和體諒。伊斯蘭教不僅禁止虐待動物，并且要求穆斯林在屠宰動物時，也要盡量減少動物的痛苦和恐懼。譬如屠刀要鋒利，動作要迅速等等。伊斯蘭允許為食用其肉而屠宰部分動物，但嚴禁盲目殺生。伊斯蘭教還專門制定規定，在齋月期間和伊斯蘭禁地內不準打獵，這在某種程度上也發揮了定期保護鳥獸的社會效用。對于植物，早在伊斯蘭教初期，就規定必須在人類生活的區域之內保留“喜瑪”（Hima）和“哈拉穆”（Haram）。“喜瑪”相當于現代的“自然保護區”，有意識地限制人們進入放牧、伐木、狩獵和汲水，為了防止當地特種野生動物和植物品種遭到滅絕的危險。“哈拉穆”相當于今天的公共保護區，實行集體按規定管理，容許公眾使用，如草地、水源，但不容許私人占有或無度開采、濫用[2]。
（二）可持續和諧發展
《古蘭經》中萬物平等思想從另一方面反映出伊斯蘭生態倫理理論肯定地球資源是有限的。人類應該珍惜有限的資源，過度地開發利用必將導致生物資源和能源資源的枯竭和滅絕。世間萬物環環相扣，人類如果肆意妄為，就很有可能引起多米諾效應。這不僅僅給其他物種帶來毀滅，最終也會使人類自身走向終點。所以人類作為造物主眷顧的被造物，擁有對資源進行合理利用和保護的智慧和能力，就要肩負起保護資源的使命，合理利用開發自然資源。而《古蘭經》對天園的敘述被伊斯蘭教作為人與自然和諧交融的最高理想境界。通過對天園自然生態之美的感知，可以體會到伊斯蘭教對人類與自然和諧生態美的崇尚。這種理想和追求不斷為穆斯林指引著建設生態環境的方向。天園為穆斯林展現了一幅親切和諧而又生動美麗的生態風景畫像。這種理想的自然生態模式極大地鼓舞和調動廣大穆斯林創造和諧生態的熱情與動力。
（三）人人有責
穆斯林對今生后世、因果報應信服而又尊崇。《古蘭經》中將愛護自然環境作為“善行”，認為愛惜大自然就是敬畏造物主，從而可以修得善功，為后世做準備。每個人必定要通過自身的努力，為自己積累善功。因而穆斯林身體力行，順從造物主確立的自然法則和社會道德規范，由此贏得主的喜悅、生活的安寧。更重要的是伊斯蘭教經過長時間的發展和探索，清楚地明白人類不可能脫離自然生態環境而獨立生存，所以人類必須自覺保護生態環境，除此之外沒有第二條路可以選擇。
二、《古蘭經》中生態倫理思想對新疆生態文明建設的啟示
論文摘要：《太平經》看來，“道”生萬物，眾生平等，萬物同受天地恩澤，雖然萬物都有類的區分，但他們都有自己生存的意義和價值，而且物有神性。人時其他自然物的態度應以“貴生”為標準，以“共生共榮”為基本原則。物全為富，情感交融的詩意般的生存狀態是人與自然之間的理想狀態;為此，人要遏制自己的貪欲，保存自然萬物生生不息之氣。“天道無為，任物自然”，人應“助天生物，助地養形”，在和自然的和諧共生中詩意的棲居。
《禮記》云:天地之祭，宗廟之事，父子之道，君臣之義，倫也。自古以來，中國的倫理問題，不僅僅是討論人與人之間的問題，而且還討論人與天地鬼神之間的關系。中國人的倫理觀念所涉及的范圍是廣泛的，自古就與信仰有關，信仰、天地、人事融合一體。中國人的生態倫理觀念強力地體現了這一特征。
《太平經》原名《太平清領書》，作為中國道教早期重要經典，成書于東漢后期，內容龐雜，其基本思想來源于黃老道家，也包含了徽緯神學和各種方術思想，生態倫理問題是全書的一個重要組成部分。作為中國傳統文化資源的重要組成部，它對環境問題的基本觀點有對我們今人有著極為重要的啟示。全書第三十五卷中的《分別貧富法第四十一》、第三十六卷中的《守三寶法第四十四》、《三急吉兇法第四十五》、第四十五卷中《起土出書訣第六十一》、第五十卷中的《草木方訣第七十》、性物方決第七十一》、第九十八卷中的‘包天裹地守氣不絕訣第一百六十》、第一百一十七卷中的《天樂得善人文付火君訣》、《天咎四人辱道誡》、第一百一十八卷中的《禁燒山林訣》、《燒下田草訣》、第一百五十四至一百七十卷中的《和合陰陽法》等都對生態問題作出了具體的論述。此外，還有一些散見于其他的章節中。此書對生態問題的論述是和其他的思想相結合的，它們有著共同的哲學基礎，生態問題的論述只是作為整體的一個環節而出現的，它和道教對人類社會的認知，對人性的教化是密不可分的。
一、《太平經》生態倫理思想的主要內容
1.天人一家，物全為富
在《太平經》看來天地是生養萬物的父母，在人與自然物之間，人是處于管理者的地位，代表天地統治萬物。人對待天地的態度應該遵從父慈子孝的社會倫理規范;而對待其他物種的態度應該是以共生共榮為準則的。
《太平經》第四十五卷《起土出書訣第六十一》:“夫天地中和凡三氣，內相與共為一家，治生，共養萬物。……以地為母，得衣食而養育，不共愛而利之.人甚無狀，不用道理，穿鑿地，大興土功，獨母愁患諸子之大不孝.……故父災變復起，母復怒，不養萬物.父母冤怒，其子安得無災乎?……”。這段話首先說明的第一問題是天、地、人在宇宙中的核心地位，天地是大化的基礎，萬物由它們生養。其次，人的地位的重要性，天地生養萬物，人是最集中的代表，人不僅從天地那里獲得了生命，而且人也要代表天地誕生的萬物向天地履行自己的一份義務和職責，人是天地萬物的治理者或管理者。在確定了人的基礎定位之后，那么，人對待天地的態度和行為應該遵從什么樣的標準呢?在《太平經》看來既然兩者之間是有父子之實那就應該遵從父子之道，所以，人要像侍奉自己的父母那樣來對待生養萬物的天地的。《太平經》認為人對待其他物種要遵守的一個原則就是注重物種的保全與繁盛。“天以凡物悉生出為富足……萬二千物悉傷為虛空貧家。此以天為父，以地為母，此父母貧極，則子愁貧也。與王治相應。是故古者圣王治，能治萬二千物，為上富君也。善物不足三分之二為中富君也。不足三分之一為下富君也。萬物半傷為衰家也。悉傷為下貧之人。”
在《太平經》看來真正的天下富足就是物種的保全與繁盛。物種的興盛與保全不僅反映人對待其他生物的態度，也是天地給人的征兆，是衡量人治的一個重要標準。富且貴是世人的一種生活的理想，而這里的富貴不外乎人對金錢和財富的追求。一般人對富裕的理解僅僅局限于人的世界而很少是從外物的角度去解釋的，而在這一點上《太平經》提出了前瞻性的觀點。它認為所謂的富裕應該以物種的多寡為衡量標準，物種多就為富，物種少就為貧，它的財富觀是超越性的，把人的視角拓寬到了世間萬物，把人的財富觀念建立在了人和自然的聯系上了。這對經濟理性充斥一切的現代人類而言無疑是有重要啟示的。
2.物我同根，眾生平等
在《太平經》看來，天下萬物不僅俱受陰陽之統，感天地之氣而生的，而且在生存需求上是平等的，同樣具有“三急”。第三十六卷《三急吉兇法第四十五》:“然!歧行俱受天地陰陽統而生，亦同有二大急一小急耳，何謂乎哉?…但有毛羽者，恒善可愛，御寒暑;有鱗者，恒御害;非必須而生也，故為小急。其余凡行，悉過處也。……”;“今布根垂枝之屬，不飲不食不衣，當奈何乎?…萬物須雨而生，是其飲食也。…不得晝夜合陰陽氣，物無以得成也。天下無成實物，則大兇是二大急也。疏頁也實，數頁也實，俱實;不必當數頁也，是其小急也。實者，是其核也。……”《太平經》認為無論是動物還是植物都有生存需求的三個必要條件:動物同人一樣需要雄雌、飲食與衣物;植物的生存同樣也需要三樣基本的東西即晝夜流轉、時雨的滋潤及其根葉。雖然需求的具體內容不同，但都秉承天地陰陽之統，都有著求生的根本需求。人作為世間生物的管理者，應該“助天生物，助地養形”，遵循天地生養萬物的基本原則，尊重其它生命，給他們提供一個生存的空間，這恰是體現了道教大道化生，萬物同根的基本理念，在生命的起源上萬物平等。
3.天物感應，物有神性
《太平經》認為天地萬物不僅在起源上是平等的，而且有些生物還具備人所不能的重要功能，有些植物和動物因為有天的感應而能為人治病。“草木有德有道而有官位者，乃能驅使也，名之為草木方，此為神草木也。…十九相應者大臣之草也;十八相應者，人民草也;過此而下者，不可用也。誤人之草也。……"不僅有些植物是這樣而且有些動物也是這樣。“生物行精，謂飛步禽獸歧行之屬，能立治病。……使九治愈者，王侯之神方也;十八治愈者，大臣百衣至德處士之神方也;各有所出，以此候之，萬不失一也……”，不論是動物還是植物在《太平經》看來都是帶有神性的，正因為此，它們能給人治病，而且對疾病所起的作用跟病人德性的高低是成正比的。雖然這樣的說法帶有神學的色彩，但從中也可以看出它對動物和植物的一種價值觀，即動物和植物也在感受天地的精氣，它們有自己存在的意義和理由，天地對萬物的恩賜并不只限于人，這也是對人盲目的自我中心主義價值觀的一種否定。
4.堅守“三寶”，抵制“浮華”
其實，生態問題說到底是人性的問題。人的貪欲的膨脹，導致一系列急功近利的思想的形成，從而在生態問題上造成了一些無可挽回的后果。對于這個問題《太平經》是有論述的，“…今天地開辟，淳風稍遠，皇平氣陰，災害橫流。上皇之后，三五以來，兵疫水火，更相兢與，皆由億兆，心邪形偽，破壞五德，爭任六情，肆兇逞暴，更相侵凌，尊卑長少，貴賤亂離。致二儀失序，七耀遠經，三才變異妖訛紛綸。鬼神交傷，人物凋喪，告禍薦至，不悟不悔，萬毒悠行，不可勝數。……”，災害地發生是因為人性中邪惡因素地失控，貪欲極度膨脹，從而導致道德敗壞，人心不古，世事失序，因此，要想構建太平世界就要遏止人的貪欲。那么如何去遏制人的貪欲呢?《太平經合校》第三十六卷《守三寶法第四十四》說道，人之三寶長急而不可廢者，反之，即為浮華之物，如果過分的追逐，奸偽必起。“何謂也?此三者應天行。男者天也，女者地也，衣者依也。天地父母所以依養人形身也。過此三者，其余奇偽之物不必須之而活，傳類相生也。悉就浮華，因還自愁自害，不得盡其天年也。后生多事紛紛，但以其為不急之事，以致兇事，故常趨走不得止也……”世間的災害都因為人心的貪欲而起，也就是對不急之物的過分追逐，這種現象不是僅存于當前社會，而是古已有之。
作為有理性的人就是要從心底去遏制這些浮華之物的誘惑，讓情感和理性充斥自己的心靈，只有這樣才能感受到清風明月所帶來的詩情畫意，這也正是道教一直實踐的人生理想，因此，《太平經》提倡節欲即“去浮華”，就是要控制對“不急”之物的追逐。它的這種認識是深刻得，發人深省得，閃爍著中華文明古老智慧的光芒，更值得活在今天的人好好地去體味。
5.順勢取用，適度消費
順勢取用，適度消費是《太平經》所提倡的對于生態保護方面的主要行為規范。道教認為，“天道無為，任物自然”，人們應該遵循天道，不要隨意干預自然界的客觀進程而應順勢取用。
“夫人命乃在天地，欲安者，乃當先安其天地，然后可得長安也。”要“安天地”，就要認識和掌握自然規律，按自然規律辦事。此外，《陰符經》開篇即說:“觀天之道，執天之行，盡矣。”“觀天之道”就是認識自然規律，“執天之行”就是掌握和利用自然規律。人類的本領就在于此，所以說“盡矣”。若不懂得自然規律，憑主觀意志盲目行事，便如《道德經》所言，是“不知常”，必然“妄作，兇”。而在道教看來，“一切有形，皆含道性”，“天道無為，任物自然”，萬物都有按照道賦予它的本性自然發展的權利，人類不應該隨意對它們進行殺戮，阻礙它們實現自己的價值。“天地之大德曰生”，人應該“與天地合其德”，對萬物“利而不害”，輔助萬物成長，而不應該以毀滅各種自然物的行為來扼殺宇宙的生機。
為了在對自然物采取的各種行為中正確地貫徹適度消費的原則，道教主張以“道”觀物，反對以“我”觀物。以“道”觀物，實際上就是從宇宙整體的角度來審視萬物，而不是從人類自身利益出發，導致干預自然的行為。而人類對自然的干預，往往會誘發連鎖反應，有時以意想不到的形式，破壞了生態環境的平衡。
二、《太平經》生態倫理思想的基本特征
《太平經》生態倫理思想的基本內容是豐富的，作為一種中國本土的宗教文化，它既體現了傳統文化的意韻又有宗教文化的特色，具體而言表現在如下幾個方面:
1.慈心于物的道德認知
《太平經》生態倫理思想的一個重要的特征就是善待眾生，或者說是慈心于物。這首先表現為它對萬物的基本態度是尊重生命。它講物種的保全、講生命的平等、還講到物的神性等，字里行間中透露出對萬物的關愛之心。《太平經合校》卷三十《草木方訣第七十》:“草木有德有道而有官位者，乃能驅使也，名之為草木方，此謂神草木也。治事立愈者，天上神草木也。下居地而生也。立延年者，天上仙草木也，下居地而生也。..生物方訣第七十一》:“生物行精，謂飛步禽獸歧行之屬，能立治病。禽者，天上神藥在其身中，天使其圓方而行。十十治愈者，天神在其身中，天使其圓方而行;十九治愈者，地精方在其身中;十八治愈者，人精中和神樂在其中。此三者，為天地中和陰陽行方，名為治就疾使者。…夫天道惡殺而好生，蠕動之屬皆有知，無輕殺傷用之也。故萬物蕓蕓，命盡天，根在地，用而安之者在人;得天意者壽，失天意者亡。凡物與天地為常，人為其王，為人王長者，不可不審且群也。”在《太平經》看來草木與禽獸都是上天再生之德的一部份，是有神性的。它們都是“命盡天，根在地”，而“用而安之者在人”，也就是說對自然萬物的生殺欲奪的大權不是在人而是在天，人不僅沒有權利去隨意處置自然萬物，而且還應該善待自然萬物，因為，善待眾生不僅是天意也是人積德的一個重要途徑，只有德行高深的人才能終成正果，得道成仙。因此，人要慈心于物。
2.仙道貴生的道德情懷
關于貴生的思想在中國的秦漢時期甚至更早的時代就已經出現了。在《呂氏春秋》中對個人生存意義的討論，顯現了個人優于社會的價值觀念。它說天下雖然很重要，但不能以天下危及個人的生存，“帝王之功，圣人之余事也，非所以完生養生之道也”。作為思想大融合的《呂氏春秋》中的貴生思想似乎是源于極端個人主義的楊朱，但它實際上已經不僅僅是一種個人主義的生活態度了，而是把個人生命的高度重視，生活方式的自然安逸，養生之道的“用其新，棄其陳，揍理遂通，精氣日新，邪氣盡去，及其天年”都通通的貫穿在一種似乎來自宇宙的原理上。
道教建立“道”化生萬物的宇宙觀，強調天地萬物與人同源同根，并在此基礎上提出“一切有形皆含道性”，從而構建了作為道教生態倫理基礎的生命平等觀及其貴生思想。“天道無為，任物自然”，貴生是道教的一個重要的思想理念，也是道教文化的核心內容。《太平經》的生態倫理思想中強烈地體現了貴生的思想。道教的貴生是泛指一切生命體的，因為，“大道”化生萬物，上天有好生之德，因此，對生命的尊重和熱愛是人順道而行的重要標準。《太平經》積極的強調物種的保全，強調人對自然資源的珍惜，強調節欲，規勸人要順道而行，慈心于物等都很好的體現了它的貴生思想。《太平經》強調人對自然萬物的愛護，如:動植物和人一樣有“三急”;人對自然萬物只是用而安之，而沒有生殺的大權等，字里行間透露出對生命的熱愛。其實，貴生在道教中不僅是一種提倡的行為規范，而且，還是一種美德的象征，因為，只有行善積德的人才能得以長生，這種長生是上天對人善行的一種獎勵。
3.勸善成仙和神明賞罰的宗教實踐方法
《太平經》作為一種宗教典籍它的實踐方案帶有很強的宗教色彩，對于能按天意積德行善的人，上天是會給予獎勵的，反之，就會遭受懲罰，不在今生，就會在死后，不在自身也會在后人身上體現出來，這就是“承負說”。《太平經合校》卷十八至三十四解“承負決”:“…凡人之行或有力行善，反常得惡，或有力行惡反得善，因自言為賢者非也。力行善反得惡者，是承負先人之過也，流災前后積來害此人也。…遁者逃亡也，故主死生之會也。如行善不止，過此壽謂之度世。行惡不止，不及三壽，皆夭也。胞胎及未成人而死者，謂之無辜承先人之過也。……”世事萬物受承負之災的影響，人積德行善最大的體現就是應和上天之氣，應和上天之氣最為關鍵就是要順應上天的法則，具體表現為自然萬物作為天地調和的產物人不能憑借自己的喜好去任意的踐踏和毀壞而是要應和這一法則，這也是免去承負之災的根本，:“…欲解承負之責，莫如守一。守一久，天將憐之。一者，天之綱紀，萬物之本也。思其本。流及其末。”
